Rozrachunki z postpamięcią1
p. 317-328
Texte intégral
1 Jeśli wierzyć w ducha czasów, to z pewnością jego porte parole w ostatnich dwóch dekadach stały się studia nad pamięcią. Wśród pojęć w tej dziedzinie szczególnie nęcących operatywnością – czy może łatwością użycia – „postpamięć”, określenie stworzone przez Marianne Hirsch i na szerszą skalę zastosowane przez nią w książce Family Frames (1997)2, wysuwa się zdecydowanie na prowadzenie. Termin ten stanowi przejaw szerszej tendencji w stosunkowo młodej dziedzinie studiów nad Zagładą, której przejawem były próby uchwycenia fenomenu pamięci tzw. drugiego pokolenia, pokolenia tych, którzy przyszli „po”, a są dręczeni wspomnieniami wojennymi swoich rodziców3. Owo dziedziczenie wspomnień, na które dowodów miała dostarczyć powstająca w ogromnym natężeniu na gruncie amerykańskim literatura autobiograficzna dzieci ocalonych, od początku miało dość niepewny status, wyrażany w różnorakich określeniach stosowanych przez badaczy: pamięć „nieobecna”, „spóźniona”, „dziedziczona”, „sztuczna”, „pamięć popiołów”, „dręczące dziedzictwo”4, z domieszką niesamowitości: jak wszakże pamięć, struktura a priori intencjonalna (w sensie fenomenologicznym), może być medium doświadczeń, których się nie doświadczyło? Po raz pierwszy Hirsch użyła terminu „postpamięć” dla opisania swojego osobistego doświadczenia dziecka Żydów ocalonych z Zagłady, chcąc oddać przede wszystkim jakość związku z historiami rodziców, z których została wykluczona5. Postpamięć to bowiem doświadczenie tych, którzy dorastali w cieniu opowieści wyprzedzających ich narodziny, kształtowanych przez traumatyczne wydarzenia, które nie mogły być przez nich ani w pełni zrozumiane, ani zrekonstruowane. Od swojej pierwszej artykulacji pojęcie zaczęło żyć własnym życiem, aplikowane do wszelkich form pamięci – tak indywidualnej, jak i zbiorowej – znacznie wykraczających poza ramy rodzinnego pokrewieństwa, osiągając status formy pamięci kulturowej. Sama Hirsch poczyniła kilka uściśleń i redefinicji, opisując postpamięć w ostatniej swojej książce jako
związek, który łączy pokolenie „po” z osobistą, zbiorową i kulturową traumą tych, którzy przyszli wcześniej, związek z doświadczeniami, które ta nowa generacja „pamięta” jedynie za pomocą opowieści, obrazów i zachowań, które wyznaczyły jej dojrzewanie w społeczeństwie.6
2Postpamięć zatem jest w oczywisty sposób różna od pamięci rzeczywistych świadków czy uczestników danych wydarzeń, a jej związek z przeszłością jest zapośredniczony nie przez przypomnienie, ale raczej wkład wyobraźni, projekcji i kreacji. Podkreślać ten aspekt postpamięci – a zatem zarówno formy wiedzy, jak afektywnej relacji do przeszłości, najbliższych i kultury, w której się żyje – ma właśnie ów prefiks, znany z innych pojęć, które nieprzerwanie królują w humanistyce, począwszy od późnych lat 60. ubiegłego wieku: pewne opóźnienie i wielowarstwowość, nie dyktowane linearnym porządkiem zerwanie, lecz nieustająco żywotną i twórczą, opartą na praktykach cytowania i mediacji relację z tym, wobec czego jest „post”, z zachowaniem jakościowej odmienności. Wreszcie postpamięć to pewna struktura wewnątrz- i międzypokoleniowego powrotu traumatycznej wiedzy i doświadczenia. Co szczególnie istotne, postpamięć ma silny potencjał strategii tożsamościowej: jej artystyczne inkarnacje (zarówno z dziedziny literatury, jak sztuk wizualnych) za każdym razem łączą się u twórców drugiego pokolenia z poszukiwaniem recepty na odbudowanie tożsamości i z równoczesnym przepracowaniem żałoby, do której często odbiera się im prawo.
3Na gruncie literatury polskiej wraz z systemową zmianą roku 1989 również zapanowały gorączka archiwów i pamięciowy zwrot, do których zbadania metodologia i aparat pojęciowy wypracowane na gruncie humanistyki zachodniej stały się niezwykle poręcznym narzędziem. Jednak, jak postaram się pokazać, analiza pozornie analogicznego materiału badawczego – powstających w ostatnich latach narracji autobiograficznych polskich pisarzy żydowskiego pochodzenia, mierzących się z traumą rodziców, w której cieniu upłynęło ich dzieciństwo – wywołuje wiele kwestii, które znacznie odróżniają polską (czy żydowsko-polską) postpamięć od formacji opisywanej pierwotnie przez Hirsch. Rok 1989, który dla dzieci ocalonych mieszkających na zachód od żelaznej kurtyny otworzył granice terytorialne i pozwolił pierwszy raz zobaczyć zmityzowane miejsca sprzed wojny z opowiadań rodziców, dla potomków Żydów, którzy swoje dzieciństwo przeżyli w Polsce Ludowej, miał nieco odmienny, postzależnościowy wymiar. Historyczny przełom był bowiem warunkiem koniecznym, by takie narracje w ogóle mogły powstać: emblematyczne dla tej sytuacji niech będą słowa Michała Głowińskiego, opisującego własną sytuację z czasów publikacji Czarnych sezonów (1998): „Wyszedłem z piwnicy. Przestałem się bać. Mogę wreszcie mówić o sobie publicznie”7.
4 Rok 1989 powołał do życia kwestie dotychczas pozostające w sferze umownego milczenia w dyskursie publicznym: polonizowania doświadczenia Holokaustu, podsycanego przez władze komunistyczne antysemityzmu, przymusowej emigracji przytłaczającej większości osób żydowskiego pochodzenia, które po wojnie wróciły na ziemie polskie bądź znalazły się na ich terytorium wskutek pojałtańskich przemeblowań, wreszcie – problematycznej kwestii postaw Polaków wobec Żydów podczas ii wojny światowej i we wczesnym okresie powojennym. Literatura żywo zareagowała na systemową zmianę: obok nowych dzieł pisarzy, dla których Zagłada stanowiła ważny temat również przed rokiem 1989 (H. Grynberg), zaczęły powstawać książki twórców niezwiązanych wcześniej z tą tematyką – zarówno bez autobiograficznych roszczeń (M. Bieńczyk, J. M. Rymkiewicz), jak i twórców pochodzenia żydowskiego, którzy przeżyli Zagładę jako dzieci (tzw. pokolenie 1,58: M. Głowiński, W. Dichter). Wreszcie – do głosu doszło „pokolenie postpamięci”, którego cztery reprezentantki: Ewa Kuryluk (Goldi, 2004; Frascati, 2009), Agata Tuszyńska (Rodzinna historia lęku, 2005), Bożena Keff (Utwór o Matce i Ojczyźnie, 2008) i Magdalena Tulli (Włoskie szpilki, 2011) – choć każda w nieco innej roli – będą bohaterkami niniejszego szkicu8.
5Posiłkując się narracjami tych czterech autorek, postaram się pokazać, jak w polskiej scenerii w zabiegi przepracowania odziedziczonej pamięci ocalonych z Holokaustu wpisane jest pewne czasowe opóźnienie i jak w wytwarzaniu ich posttraumatycznej żydowskiej tożsamości na przeszkodzie stanął antysemityzm, dla którego emblematyczne stały się wydarzenia Marca 1968. Odzyskawszy głos, potomkinie ocalonych próbują pospiesznie poradzić sobie z odziedziczoną traumą, wzmocnioną własnym doświadczeniem permanentnego zaprzeczania i wykluczenia z narodowo-patriotycznej wspólnoty. Najistotniejszą cechą tej lokalnej wersji postpamięci będzie dla mnie jej potencjał formatywny i emancypacyjny – choć podwójnie obciążony : wykluczeniem z historii rodzinnych i naznaczeniem w przestrzeni publicznej, oraz fakt, że narracje te są dziełem przede wszystkim kobiet.
6Moje cztery bohaterki łączy kilka wspólnych rysów: dla każdej z nich autobiograficzna książka stanowi pewnego rodzaju tożsamościową deklarację, dla każdej źródłem traumatycznej wiedzy jest relacja z matką, dla każdej wreszcie kluczowym momentem dla identyfikacji było zetknięcie z polskim antysemityzmem, który przyjął symboliczną postać Marca 1968. W Goldim Ewa Kuryluk po raz pierwszy (nie licząc wcześniejszych pojedynczych wzmianek) otwarcie odniosła się do swojego żydowskiego pochodzenia i w zainscenizowanym kryminale odtworzyła swoją drogę do rozwiązania zagadki wojennej przeszłości matki9. Funkcję tożsamościowego rozrachunku z tytułowymi przeciwnikami – z perspektywy Żydówki – stanowi Utwór o Matce i Ojczyźnie Bożeny Keff; Włoskie szpilki Magdaleny Tulli to pierwsza w przypadku autorki proza, która tak silnie angażuje wątek autobiograficzny, opisując zmagania narratorki z zawartością „przeklętej kasetki”, „masy spadkowej”10 żydowskiego pochodzenia. Wreszcie – najmniej literacko wyrafinowana autobiograficzna saga Agaty Tuszyńskiej, Rodzinna historia lęku, jest zapisem drogi od poczynionego przez autorkę odkrycia i zaprzeczania narzuconej przez wyznanie matki tożsamości, po happy end w postaci zaakceptowania bycia Żydówką i uczynienia z tego faktu elementu samoidentyfikacji11.
7Te cztery przypadki postpamięciowych narracji, obudowane na szkielecie przepracowywania odziedziczonej po matce traumy Zagłady, stanowią równocześnie mocne deklaracje tożsamościowe, warianty owego „wyjścia z piwnicy”, o którym mówił Michał Głowiński, możliwego po cezurze 1989 roku12. Wyjście z piwnicy, żydowski coming out byłby zatem publicznym oświadczeniem, performatywnym aktem ujawnienia – lub nadania sobie – tożsamości. Eve Kosofsky Sedgwick, rozważając warianty „wyjścia z szafy”, podkreśla, że coming out w przypadku żydowskiej tożsamości – w przeciwieństwie do sytuacji choćby osób homoseksualnych – zakłada w dużym stopniu samoświadomość tego, co bycie Żydem właściwie znaczy, oraz ma ugruntowanie w prywatnej historii rodzinnych doświadczeń i tradycji13. Polemizuje z tą tezą Jon Stratton, wskazując na fakt, że tego rodzaju koncepcja żydowskiej tożsamości wiąże się nierozerwalnie z modernistycznym podziałem na prywatne i publiczne i modelem myślenia o społeczeństwie, w którym bycie Żydem pozostaje domeną sfery za zamkniętymi drzwiami, kiedy w przestrzeni publicznej Żydzi stają się obywatelami, niwelując wszelką odmienność. Jak stara się pokazać Stratton, również tożsamość żydowską potraktować należy jako skonstruowaną i wymykającą się prostym esencjalistycznym przyporządkowaniom. Jakkolwiek by jednak nie definiować owego przejścia, coming out ma zawsze potencjał pozytywnej deklaracji, jest performatywnym zrywem, który ustala nowe status quo, nową pozycję podmiotu w sieci identyfikacyjnych zależności. Jak jednak wkrótce się okaże, wyjście w piwnicy w polskiej scenerii komplikują przynajmniej trzy kwestie.
8Po pierwsze zatem, przyjrzeć się należy owemu stanowi utajenia, które poprzedza wkroczenie w sferę publiczną. Artur Sandauer, kreśląc portret polskich pisarzy żydowskiego pochodzenia w xx wieku14, nazwał tę kondycję maranizmem, nawiązując do sytuacji maranów – Żydów, którzy aby uniknąć wysiedlenia z Hiszpanii po 1492 roku, przechodzili na chrześcijaństwo, pozostawali jednak wierni własnym tradycjom, tyle że w ukryciu15. W przypadku polskich pisarzy kondycja marana dotyczy tych, którzy wolą się „nie zdradzać” ze swoim pochodzeniem, na zasadzie mimikry przystosowując się do głównego nurtu. Maranizm, który był motorem nowoczesnej asymilacji, po ii wojnie światowej nabrał zdecydowanie nowego wydźwięku. Teraz impulsem, by nie zdradzać swojej tożsamości, staje się strach, będący echem postaw Polaków wobec Żydów zarówno podczas ii wojny światowej, jak i bezpośrednio po niej. Matka z Włoskich szpilek rodzi dziecko „dla celów konspiracji”16; chowa się nieustająco również przefarbowana na blond matka w Goldim i Frascati17; przed Tuszyńską matka ukrywa pochodzenie do momentu, gdy ta kończy 19 lat.
9Paradoksalnie jednak, jak zauważa Krystyna Kersten, w xx wieku w Polsce dominującą odmianą antysemityzmu była niechęć zwrócona właśnie przeciwko Żydom zasymilowanym, którzy jedynie udają, że są Polakami18. Niemałe znaczenie miała tutaj polityka władz komunistycznych, które wciągając w swe szeregi obywateli o żydowskim rodowodzie, równocześnie sugerowały zmianę nazwiska na polsko brzmiące19. „Farbowane lisy – zwraca się dziewczynka do bohaterki jednego z opowiadań z Włoskich szpilek Tulli – Maskują się, wredne”20. Dlatego też coming out w sytuacji przywoływanych tu autorek pełni nie tyle funkcję ujawnienia się – bowiem otoczenie zdaje się wiedzieć jeszcze przed nimi „kto zacz” – ale właśnie wspominanego performatywnego aktu, który ma być kontrasygnatą dla naznaczenia z zewnątrz.
10Jednak jak się okazuje, tożsamość będąca przedmiotem tego ujawnienia wymyka się pozytywnym określeniom. W swojej analizie Sandauer zauważa, że po wojnie w wyczyszczonym etnicznie społeczeństwie bycie Żydem zaczyna znaczyć tyle, co bycie obcym, a antysemityzm przejawia się teraz w kryptonimowaniu i pseudonimowaniu tego, co nie-Polskie.
Słowo „Żyd” w Polsce Ludowej w ogóle znikło – opowiada Michał Głowiński w cytowanym wcześniej wywiadzie. – […] Gdy ktoś chciał powiedzieć o kimś, że jest Żydem, używał słów zastępczych – „wiadomego pochodzenia”, „no, wiecie, kto to”.21
11Przykładów na to można znaleźć co najmniej kilka: „Współczesność” (1963, nr 15) i „Poezja” (1969, nr22) przedrukowują antysemicki pamflet Gajcego z czasów okupacji Już nie potrzebujemy, a brak dopełnienia w jego tytule zarówno podkreśla łatwość jego odcyfrowania, jak i zaznacza pewną widmowość kondycji, w której znalazła się żydowska tożsamość. U Kuryluk to tajemnicze „słowo na ży”, którym Ewę określa wychowawczyni w przedszkolu, separując ją od grupy dzieci23, bądź wykropkowane miejsce: „Zapytałam: – Czy jesteś mamo…?”24; „Emigracja? – pyta narratorka Goldiego – Nas, panie docencie, nie dotyczy. Nie jesteśmy przecież… Wykropkowuję, na Frascati nie używamy przecież epitetów”25. Podobnie u Tulli: „Wszyscy przyzwoici ludzie powinni podawać się za…”26. Bycie Żydem to puste słowo, wykropkowane miejsce, przerwane zdanie, tożsamość pozbawiona właściwości, definiowana wyłącznie negatywnie: jako obcy, nie-Polak, inny27. Ponadto identyfikacja zawsze przychodzi z zewnątrz, „słowo na ży” wskazuje bowiem, lecz nic nie znaczy, nie daje podstawy do identyfikacji. Paradoks powojennego maranizmu polega na tym, że ukrywana żydowska tożsamość traci wszelkie substancjalne właściwości, definiowana jest wyłącznie przez stygmatyzację z zewnątrz. Naznaczenie to, pseudonimowane słowami „obcy”, „inny”, „ten”, a od 11 marca 1968 roku niejasnym określeniem „syjonista”, opiera się jednakże na czystej negatywności, nie dając podstawy do wytworzenia żadnego obrazu siebie oprócz dotkliwego poczucia niewytłumaczalnej inności. W jednym z opowiadań Tulli wychowawczyni zadaje klasie zadanie, by wyjaśniła przyczyny „czegoś aspołecznego, co tkwiło w tej dziewczynce”28, i wkrótce okazuje się, że jest to zadanie niewykonalne: obcość tkwiąca w dziecku jest dla wszystkich tak dojmująco oczywista i naturalna, że aż niewytłumaczalna. Wykluczone poza społeczność dziecko jest obarczone ciężarem, z którego charakteru nie zdaje sobie sprawy : „Niestety, stale istniało takie zagrożenie. Nie dlatego, żeby dziewczynka znała tajemnicę i mogła ją komuś wypaplać. Wystarczyło, że na czole miała wypisane zbyt wiele”29. Rozpoznana z zewnątrz dziewczynka „z kreską przy nazwisku”, której niebieskie oczy stają po prostu czarne, jeśli tak zawyrokują w ogniu marcowych wydarzeń podejrzliwe koleżanki Polki30, sama dla siebie pozostaje tajemnicą. Powojenny maran nie wie, że jest maranem, i nie wie, że coś ukrywa – wiedzą o tym natomiast wszyscy wokół niego. „Na żydostwo skazały moją mamę antysemityzm i Zagłada” – mówi Kuryluk w cytowanym wywiadzie. Żydowska tożsamość córki kształtowana jest natomiast przez wykluczenie z rodzinnej historii – musi na własną rękę rozwikłać zagadkę pochodzenia matki, wręcz ignorując jej zakazy, oraz zmierzyć się z jej chorobą psychiczną, dla której punktem zapalnym stały się wydarzenia Marca 1968. Towarzyszą temu próby włączenia się w narodowo-patriotyczną wspólnotę, niczym przejaw nieuświadomionego maranizmu, które jednakże kończą się fiaskiem, kiedy narratorka podczas solidarnościowej manifestacji w Nowym Jorku zostaje „rozpoznana” i wyizolowana z grupy protestujących. Podobnie ma się sytuacja w przypadku bohaterki poematu Bożeny Keff: Usia, córka i niewolnica „tyranicy pustki”, „angażuje się, ile może” w ruch solidarnościowy, jednak szybko jej inność zostaje ujawniona, a ona sama wykluczona, jako że „do tej historii […] psom i żydom wstęp wzbroniony”31. U Keff szczególnie wyraźna staje się problematyczność poruszonej wyżej kwestii podziału na prywatne i publiczne: „nie może wyjść z domu, w domu też być nie może”, a jeśli nawet nie zostanie od razu „rozpoznana”, jej gesty interpretowane są w porządku symbolicznym, do którego ona sama nie należy : „Kiedyś zaczęła szlochać na ulicy, nie zdołała dopaść bramy, żeby się tam schować, / ludzie myślą biedna kobieta, pewnie komuna internowała jej męża”32. Dla Tuszyńskiej, którą ominęła zawierucha „pogód marcowych”33, kluczowe okazuje się odnalezienie jakiegokolwiek wzorca, wedle którego mogłaby zbudować swoją nagle nabytą żydowską tożsamość; Rodzinna historia lęku, saga sięgająca kilka pokoleń wstecz, ma być taką autobiograficzną pracą, która da podstawy do wytworzenia pozytywnych punktów odniesienia, a sama publikacja książki – przezwyciężeniem „i lęku, i wstydu, i niemożności wyznania prawdy”34. Nieustającym kontrapunktem do tych wysiłków pozostaje jednak cień Zagłady, która sama w sobie podważa możliwość zbudowania pozytywnej narracji.
12Tuszyńska opisuje, że w marcu 1968 roku jej matka znów zaczęła się bać, a poczucie bezpieczeństwa jej bliskich brało się dotychczas stąd, że „nie nazywano ich Żydami. A przynajmniej nie było na to publicznego przyzwolenia”35. To właśnie kwestia lęku i wstydu będzie trzecim kluczowym punktem dla definiowania lokalnej żydowsko-polskiej postpamięci. Na początku lat 90. ubiegłego wieku nowo powstały tygodnik polskich Żydów „Midrasz” zachęcał, by wychodzili z ukrycia, i deklarował chęć
Nie musisz mierzyć się z tym problemem sam – obiecywała reklama. Dla tych, którzy zmagają się z żydowską tożsamością, uruchomiono teraz specjalny telefon zaufania. „Zapewniamy dyskrecję” – brzmiały ostatnie słowa ogłoszenia36
13– relacjonuje Marci Shore. Równocześnie niemal połowa prenumeratorów pisma nie życzyła sobie, by na kopercie, która trafiała do ich skrzynek, widoczny był stempel pisma37. Do żydostwa można się ewentualnie przyznać – jak do winy, i jest to proces bolesny i wstydliwy. Dialektyce ukrywania–rozpoznania, w ramach której negatywny gest odkrycia, wykrycia, identyfikacji, ujawnienia wyprzedza każdą próbę pozytywnego samookreślenia, towarzyszy ciężar dziedzictwa, któremu zbywa na bohaterskości: otrzymana od rodziców „przeklęta kasetka” holokaustowej traumy to spadek, który chce się „omijać szerokim łukiem”38; a jedyne, co podlega tu dziedziczeniu i w czym mają udział dzieci ocalonych – to lęk i wstyd.
14Żydowski coming out jest zatem procesem głęboko ambiwalentnym i trudnym do przeprowadzenia. „Żyd jest słowem rozciągliwym”, mówi Głowiński, a żydowska tożsamość, historycznie obarczona negatywnym wartościowaniem, mieni się wielością referencji. Pozbawiona prostych identyfikacyjnych kalek, ma niejasny status wobec kategorii prywatne/publiczne. W porównaniu z formacją opisywaną przez badaczy w odniesieniu do praktyk pisarzy i artystów tworzących na Zachodzie, żydowsko-polska postpamięć ma zdecydowanie trudniejszy do uchwycenia charakter, nie sposób opisać ją w kategoriach zbiorowej, spajającej, fundacyjnej narracji. Postpamięciowe coming outy to praktyki mocno zindywidualizowane, nieoparte na mocnej ideologii, krytyczne, w pewien sposób tragiczne, wciąż podważające własne status quo: składają się raczej z serii upodmiotowień niż oparte są na prostym kluczu nabierania znaczeń. Stąd też szczególny emancypacyjny potencjał żydowsko-polskiej postpamięci: wykluczone ze wspólnotowych procesów narodowej identyfikacji, narracje te wytwarzają słabe podmiotowości oscylujące na manowcach oficjalnych historii, dzięki czemu tak dobitnie ukazują ich wypaczenia i nadużycia.
Notes de bas de page
1 Pracę nad tym artykułem umożliwiło mi stypendium badawcze dla młodych naukowców Centrum Badań nad Zagładą Żydów.
2 M. Hirsch Family Frames: Photography, Narrative, and Postmemory, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1997.
3 Por. opracowania: A. L. Berger Children of Job: American Second-Generation Witnesses to the Holocaust, State University of New York Press, Albany 1997; Breaking Crystal: Writing and Memory after Auschwitz, ed. E. Sicher, University of Illinois Press, Urbana 1998; E. McGlothlin Second-Generation Holocaust Literature. Legacies of Survival and Perpetration, Camden House, Rochester 2006; M. Grimwood Holocaust Literature of the Second Generation, Palgrave Macmillan, New York 2007.
4 Kolejno: E. Fine, C. Lury, A. Landsberg, N. Fresco, G. Schwab; za: M. Hirsch The Generation of Postmemory. Writing and Visual Culture After the Holocaust, Columbia University Press, New York 2012, s. 3.
5 Tamże, s.4.
6 Tamże, s.5.
7 Polskie gadanie. Z M. Głowińskim rozmawia T. Torańska, „Gazeta Wyborcza” – „Duży Format” 2005 nr 19.
8 Dokładniejszą analizę strategii tożsamościowych widocznych w książkach Kuryluk i Keff przedstawiłam w artykule Polski dyskurs posttraumatyczny. Literatura polska ostatnich lat wobec Holokaustu i tożsamości żydowskiej, w : Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy – konteksty i perspektywy badawcze, red. R. Nycz, taiwpn universitas, Kraków 2011.
9 Kuryluk o swoich żydowskich korzeniach dowiedziała się, jak deklaruje w wywiadach, w latach 80. i mimo prowadzonego na własną rękę śledztwa, związana obietnicą daną matce (we Frascati wyrażoną przez dwie formuły: „nie rozgłaszać historii” i „nie szukać śladów”, zob. E. Kuryluk Frascati. Apoteoza topografii, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009, s. 267) po raz pierwszy mówi o tym publicznie dopiero po jej śmierci, w komentarzu do instalacji Lecą żółte ptaki (2001–2003). Por. Ewa Kuryluk. Jestem Australijką, wywiad na portalu jewish.org: http://www.jewish.org.pl/index.php/pl/opinie-komentarze-mainmenu-62/3963-jestem-australijk.html (dostęp: maj 2013).
10 M. Tulli Włoskie szpilki, Nisza, Warszawa 2011, s. 76, 64.
11 „Czy mogę o sobie powiedzieć: jestem Żydówką? Nie” (s. 11); „Dopiero otwarcie rodzinnej przeszłości, przyswojenie pamięci, dało mi grunt pod nogami. Mam oparcie. Nie boję się już. Wiem, kim jestem” (s. 404). A. Tuszyńska Rodzinna historia lęku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005.
12 Wprost o Czarnych sezonach Głowińskiego jako „wyjściu z szafy” mówi Marci Shore, por. taż Smak popiołów. O dziedzictwie totalitaryzmu w Europie Wschodniej, przeł. M. Szuster, Świat Książki, Warszawa 2012, s. 209.
13 E. Kosofsky Sedgwick Epistemology of the Closet, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 1990, s. 75; cyt. za: J. Stratton Coming Out Jewish. Constructing Ambivalent Identities, Routledge, New York 2000, s. 14.
14 A. Sandauer O sytuacji pisarza polskiego pochodzenia żydowskiego w xx wieku (Rzecz, którą nie ja powinienem był napisać…), Czytelnik, Warszawa 1982.
15 Na zwrócenie mi uwagi na tę możliwość interpretacji dziękuję prof. Agacie Bielik-Robson.
16 M. Tulli Włoskie szpilki…, s. 26.
17 W cytowanym wywiadzie Kuryluk mówi, że matka ukrywała się do śmierci. Zob. Ewa Kuryluk. Jestem Australijką…
18 K. Kersten Polacy, Żydzi, komunizm. Anatomia półprawd 1939–1968, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1992, s. 147.
19 Tamże, s. 153.
20 M. Tulli Włoskie szpilki…, s. 132.
21 Polskie gadanie…
22 M. Hirsch The Generation…, s. 15. Przemysław Czapliński nazywa te książki literaturą „spóźnionego wyznania”, por. P. Czapliński Zagłada – niedokończona narracja polskiej nowoczesności, w: Ślady obecności, red. S. Buryła, A. Molisak, taiwpn universitas, Kraków 2010, s. 359.
23 E. Kuryluk Frascati…, s. 28.
24 Taż Goldi. Apoteoza zwierzaczkowatości, Twój Styl, Warszawa 2004, s. 100.
25 Tamże, s. 67.
26 M. Tulli Włoskie szpilki…, s. 132.
27 Co zaskakujące, w tym idiomie pozostają twórcy słuchowiska radiowego Rodziny, których nie ma, czyli Anonimowi Żydzi Polscy, wyemitowanego na antenie Programu 1 Polskiego Radia 2.02.2013 r., W. Klemm i M. Pabian: bohaterowie, spotykając się u psychoanalityka, raczą się kwestiami: „Od dwunastu lat jestem…, to znaczy tak naprawdę to będę, bo załatwię to w tym roku” (podkr. – A. Sz.).
28 M. Tulli Włoskie szpilki…, s. 118.
29 Tamże, s. 116.
30 Tamże, s. 84, 137.
31 B. Keff Utwór o Matce i Ojczyźnie, Wydawnictwo Ha!Art, Kraków 2008, s. 10, 31, 34.
32 Tamże, s. 33.
33 E. Kuryluk Goldi…, s. 40.
34 A. Tuszyńska Rodzinna historia lęku…, s. 407.
35 Tamże, s. 381.
36 M. Shore Smak popiołów…, s. 136.
37 A. Tuszyńska Rodzinna historia lęku…, s. 410.
38 M. Tulli Włoskie szpilki…, s. 66, 74.
Auteur
(ur. 1984) – doktorantka w Katedrze Antropologii Literatury i Badań Kulturowych na Wydziale Polonistyki uj. Przygotowuje rozprawę doktorską o realizmie traumatycznym w polskiej literaturze powojennej. Współredaktorka tomu Nie/konsekwencje ponowoczesności, autorka tekstów naukowych publikowanych m.in. w „Tekstach Drugich”, współautorka przewodnika Kraków kobiet. Stypendystka Centrum Badań nad Zagładą Żydów i Ryoichi Sasakawa Young Leaders Fellowship Fund.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019