Dokąd zmierzają studia nad pamięcią?

1Es wurde schon alles gesagt, nur noch nicht von jedem – „Wszystko już powiedziano, ale wciąż jeszcze nie wszyscy powiedzieli wszystko”. To w duchu tego słynnego powiedzenia komediopisarza Karla Valentina komentatorzy i krytycy studiów nad pamięcią zwykli podsumowywać aktualny stan tej dyscypliny.

2Istotnie, po dwóch dekadach intensywnych badań udało nam się sporządzić mapy miejsc pamięci nie tylko we Francji, ale także w Niemczech, Włoszech, Holandii, Belgii, Stanach Zjednoczonych, a ostatnio – czyli w publikacjach z lat 2009–2010 – na Okinawie, w Kapsztadzie i w Ameryce Łacińskiej. Zdobyliśmy wiedzę na temat form pamięci w starożytnym Egipcie i w średniowiecznej Europie, wiemy także sporo na temat „pamięci nowoczesnej”. Rozumiemy, w jaki sposób wynajdywanie tradycji prowadzi do tworzenia tożsamości i zdobywania politycznego poparcia. Dzięki memory studies zyskaliśmy też bez wątpienia głębszą wiedzę na temat takich kwestii, jak wojna, ludobójstwo, trauma czy pojednanie.

3Dysponując własną metodologią, studia nad pamięcią bez trudu dadzą zajęcie kolejnym pokoleniom badaczy, którzy będą opisywać praktyki pamięci wszystkich czasów i miejsc. Rodzi się jednak pytanie, czy „pamięć” nie stała się tym samym gotową „matrycą”, a studia nad pamięcią projektem, w którym przyrost wiedzy ma już charakter wyłącznie ilościowy: dodajemy jeszcze jedno miejsce pamięci do już istniejących, pochylamy się nad jeszcze jedną dziejową krzywdą. O ile taka praca pamięci jest z wielu – historycznych, politycznych i etycznych – względów istotna, o tyle studia nad pamięcią stają dziś wobec kluczowego pytania o wizję własnej przyszłości. Od swoich narodzin, datujących się na początek XX wieku, studia nad pamięcią są bujnie i żywiołowo rozwijającym się interdyscyplinarnym i międzynarodowym terenem badawczym, obejmującym już dziś nie tylko nauki humanistyczne i społeczne, lecz także przyrodnicze 1. Jako akademicki wielogłos pokonujący bariery metodologiczne i językowe, mający długą tradycję i korzystający z wymiany doświadczeń oraz przynajmniej częściowej synergii między różnymi dyscyplinami wiedzy, studia nad pamięcią wydają się idealnie przygotowane do podjęcia nowej problematyki będącej pokłosiem nowych wydarzeń i wyzwań – problematyki dotyczącej chociażby relacji między naturą i kulturą, globalizacji „jako źródła cierpień” czy naszych wyobrażeń na temat przyszłości.

4Innymi słowy, czy po pierwszej, datowanej na początek XX wieku, fazie studiów nad pamięcią kulturową, której głównymi przedstawicielami byli Maurice Halbwachs, Aby Warburg, Walter Benjamin i Frederic Bartlett, oraz po drugiej fazie, której początek przypada mniej więcej na czas publikacji trzech tomów Les lieux de mémoire pod redakcją Pierre’a Nory 2, nastąpi trzecia faza studiów nad pamięcią? Czy też będziemy kontynuować badania według modelu przyjętego w połowie lat 80.?

5Wydaje się, że stoimy dziś przed pytaniem „dokąd zmierzają studia nad pamięcią?”. W artykule zatytułowanym A Looming Crash or a Soft Landing? [Widmo katastrofy czy miękkie lądowanie?] Gavriel D. Rosenfeld wyraża, dziś już dość powszechną wśród krytyków studiów nad pamięcią, opinię na temat przyszłości tej dziedziny. Stwierdza mianowicie, że po z górą dwudziestu latach intensywnych studiów nad Zagładą i demaskowania historycznych niegodziwości dokonywanych we wszystkich zakątkach świata – od „skradzionego pokolenia” australijskich Aborygenów aż po apartheid – osiągnęliśmy dzisiaj stan nasycenia „pamięcią”. Zamiast dalej zajmować się przeszłością – argumentują wspomniani krytycy – powinniśmy zacząć przyglądać się teraźniejszości i przyszłości.
Rosenfeld uważa 11 września za punkt zwrotny i początek końca memory studies, konkludując: „W takim świecie studia nad pamięcią […] mogą wydawać się coraz częściej luksusem, na który w epoce kolejnego wielkiego kryzysu nie bardzo możemy sobie pozwolić” 3.

6Skłonna byłabym twierdzić coś wręcz przeciwnego: dzisiaj (czy nasze czasy są bardziej kryzysowe niż każde inne, to temat na osobną dyskusję) nie możemy sobie pozwolić na luksus zaprzestania studiów nad pamięcią. Jeśli chcemy zrozumieć wydarzenia z 11 września, akcje islamskich terrorystów czy re-akcje Zachodu, musimy z oczywistych względów obserwować pewne wzorce mentalne, dyskursywne i obyczajowe, ukształtowane w trakcie długiego procesu historycznego m.in. za sprawą pamięci kulturowej. Musimy próbować zrozumieć różne sposoby radzenia sobie przez ludzi z czasem, a dotyczy to nie tylko kwestii „przepracowywania przeszłości”, ale także pojmowania teraźniejszości oraz wizji przyszłości. Jeśli chcemy zrozumieć toczące się obecnie wojny w Afganistanie, Iraku czy na kontynencie afrykańskim, rozwój gospodarczy Chin oraz Indii czy globalne ocieplenie 4– a zwłaszcza to, w jaki sposób ludzie tłumaczą sobie te wydarzenia, by następnie (z lepszym lub gorszym skutkiem) próbować sobie z nimi radzić – musimy uznać, że wiele „twardych faktów”, z którymi stykamy się w takich dziedzinach, jak „gospodarka”, „polityka międzynarodowa” czy „ochrona środowiska naturalnego”, wynika, przynajmniej częściowo, z oddziaływania „miękkich czynników”, a więc procesów kulturowych osadzonych w pamięci kulturowej.

7Uważam jednak, że dość trudno byłoby zajmować się tymi kwestiami, stosując narzędzia metodologiczne, jakimi dysponują obecnie studia nad pamięcią. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest wybór, jakiego dokonali badacze należący do „drugiej fazy” studiów nad pamięcią, którzy uznali, że mają one w zasadzie charakter kulturowy 5.

8Kiedy mówimy o „kulturowych studiach nad pamięcią”, musimy zdawać sobie sprawę, że w poszczególnych krajach istnieją znaczne różnice w rozumieniu zakresu przedmiotowego tego pojęcia. Na przykład w Niemczech przyjęła się dość rygorystyczna definicja tego terminu (das kulturelle Gedächtnis), wprowadzona przez Aleidę i Jana Assmannów, w której istotną rolę odgrywają odniesienia do antropologii i historii mediów 6. W Stanach Zjednoczonych nie ma, jak się wydaje, jednej spójnej teorii, a zamiast niej istnieje raczej tendencja, by wówczas, gdy rzeczownik „pamięć” opatrywany jest przymiotnikiem „kulturowa”, zwracać szczególną uwagę na estetyczne środki przekazu (aesthetic media) oraz kulturę popularną i masową (co potwierdza np. definicja sformułowana przez Maritę Sturken w Tangled Memories) 7. W Wielkiej Brytanii studia nad pamięcią wyrastają z brytyjskich „studiów kulturowych” nawiązujących do tradycji szkoły z Birmingham i instytucjonalnie nadal pozostają ich częścią. Badania prowadzone w ich ramach cechuje podejście marksistowskie i psychoanalityczne 8.

9W dalszej części artykułu, zamiast odnosić się do tych szczegółowych i często dość skomplikowanych sposobów rozumienia pamięci kulturowej, postaram się raczej rozważyć krytycznie pewne milcząco przyjmowane koncepcje „kultury”, które przeniknęły do praktycznie wszechobecnego już dzisiaj nurtu zainteresowania pamięcią, rozwijającego się zwłaszcza w następstwie oddziaływania wpływowego modelu lieux de mémoire zaproponowanego przez Pierre’a Norę.

Od „pamięci w kulturze” do „pamięci kultur”

10Na czym zatem polega problem z „kulturą”? Otóż, o ile przez całą właściwie historię studiów nad pamięcią, począwszy od lat 20. XX wieku, kultura w liczbie pojedynczej pozostawała dla memory studies głównym i pod wieloma względami inspirującym pojęciem, o tyle w ostatnich czasach do dyskursu pamięciowego przeniknęło uproszczone pojęcie kultur w liczbie mnogiej, któremu często zaczęła przypadać rola zwodniczej i zaciemniającej obraz kategorii.

11Pojawienie się „nowych” studiów nad pamięcią w latach 80. i 90. XX wieku można postrzegać jako część głębszego procesu przekształcania studiów humanistycznych w studia kulturowe. „Kulturę” rozumiano niegdyś szeroko. Antropologia symboliczna opisywała ją jako sposób życia oparty na wspólnie podzielanej wiedzy i wierzeniach, które manifestują się w formach organizacji społecznej, obyczajach i świecie materialnym 9. Na początku XX wieku filozofowie kultury, tacy jak Ernst Cassirer, definiowali istotę ludzką w sposób jeszcze bardziej radykalny jako animal symbolicum, którego uniwersalna praktyczna zdolność tworzenia symboli znajduje wyraz w rozmaitych „formach symbolicznych”, takich jak sztuka, religia, prawo, polityka czy ekonomia 10. „Kultura” postrzegana w takiej perspektywie jest traktowana jako jedność, a jej przeciwieństwo stanowi „natura”. Tak definiowana stanowi główny przedmiot badań nauk humanistycznych i społecznych.

12Badanie „pamięci w kulturze” może zatem po prostu oznaczać, że przyglądamy się procesom zapamiętywania i zapominania nie przez pryzmat nauk przyrodniczych, ale humanistycznych i społecznych. Ściślej rzecz biorąc, oznacza ono zwrócenie uwagi na to, że wszystkie formy ludzkiego zapamiętywania (od procesów neuronowych zachodzących w mózgu po reprezentacje medialne) dokonują się w kontekstach socjokulturowych, w granicach wytyczonych przez animal symbolicum. Mam zamiar trzymać się tej definicji, ponieważ unika ona wiązania kultury – a co za tym idzie także pamięci kulturowej – z wyraźnie wyodrębnionymi terytoriami i formacjami społecznymi.

13Ale co stało się potem? Otóż w studiach kulturowych, szczególnie zaś w studiach nad pamięcią, pojęcie „kultury” ulegało na ogół powolnemu, ale postępującemu uprzedmiotowieniu. Przedmiotem badań stawała się konkretna kultura i konkretna pamięć którejś z formacji społecznej: grupy religijnej, klasy społecznej lub grupy etnicznej. Akcent został więc przeniesiony z działania pamięci w kulturze na badanie konkretnych przypadków pamięci poszczególnych kultur (rzekomo stabilnych i wyraźnie wyodrębnionych), przy czym najpopularniejszą formację społeczną stanowiło państwo narodowe, uznawane wówczas za izomorficzne z kulturą narodową i narodową pamięcią kulturową. Studia nad pamięcią przekształciły się w ten sposób w „studia nad pamięcią narodową”, co charakteryzowało większość prac powstających w latach 90. XX wieku.

14Bez wątpienia przełomowa praca Pierre’a Nory Lieux de mémoire była katalizatorem tej fazy studiów nad pamięcią narodową. Koncepcja Nory, która szybko zyskała uznanie właściwie na całym świecie, sprawiła, że pamięć kulturowa przekształciła się w „pamięć narodową” i stała się jej synonimem. Pojęciem „miejsca pamięci” posłużono się jako narzędziem odtwarzania – a jednocześnie, świadomego lub mimowolnego, aktywnego tworzenia – pamięci narodowej.

15Nie ma oczywiście nic złego w traktowaniu państwa narodowego jako społecznej ramy pamięci. W istocie nawet dzisiaj, w epoce postępującej globalizacji, to właśnie państwo narodowe odgrywa główną rolę w tworzeniu kultury pamięci, inicjując rytuały publicznego upamiętniania, wznosząc pomniki, finansując muzea, wprowadzając odpowiednie programy edukacyjne. Także w obrębie jednoczącej się Europy to wciąż jeszcze państwa narodowe dostarczają okazji i struktur dla publicznych aktów upamiętniania. Prace socjologów i badaczy historii ustnej wykazały, że ramy pamięci ustanawiane przez państwo narodowe oddziałują na kształt osobistych wspomnień, nawet jeśli w późniejszym okresie wspomnienia te ulegają dalszym przekształceniom pod wpływem innych obramowań: rodzinnych, pokoleniowych czy religijnych 11.

16Wiadomo jednak także, że koncepcja Pierre’a Nory w odniesieniu do badań nad pamięcią i narodem miała wiele pojęciowych wad i słabości. Za deklarowaną wolą przedstawienia „inwentarza dóbr maison de France” stoi przestarzała idea kultury francuskiej12. Nora wyobraża ją sobie jako formację zamkniętą w granicach Hexagone, czyli Francji metropolitarnej, i tworzoną przez społeczeństwo homogeniczne pod względem etnicznym. Podejście prezentowane przez Norę łączy pamięć, pochodzenie etniczne, terytorium i państwo narodowe w rodzaj „(pamięciowej) przestrzeni przysługującej każdej z ras”. To staroświeckie pojęcie kultury narodowej i jej purystycznej pamięci poddawano wielostronnej krytyce. Na przykład wietnamska historyk Hue-Tam Ho Tai zwracała uwagę, że Nora zignorował nie tylko dzieje francuskiego kolonializmu, la France d’outre-mer, ale także wielkie imigranckie wspólnoty żyjące we współczesnej Francji, która jest przecież tworem wieloetnicznym i wielokulturowym 13.

17Ta krótka i bez wątpienia uproszczona historia studiów nad pamięcią, uwzględniająca charakterystyczne przesunięcie akcentu „z jednorodnej pamięci w kulturze na wielorakie pamięci wielu kultur (narodowych)” nie uwzględnia rozmaitych prób przełamania sztywnej narodowej perspektywy, z którymi spotykamy się np. w komparatystycznej pracy Jay Winter, poświęconej europejskim modelom pamięci o I wojnie światowej czy w książce Jana Assmanna na temat pamięci w cywilizacjach antycznych14. Także w tych pracach kultury pozostają jednak względnie wyizolowanymi formacjami społecznymi, które pokrywają się z reguły z granicami prowincji, królestw czy państw narodowych. Dlatego nawet wyrafinowane ujęcia, uwzględniające różnice i wymianę między poszczególnymi wspólnotami pamięci, odwołują się do wyobrażenia odrębnych i szczelnych „zasobników” (containers) pamięci. I tak właśnie – mianem „kultury-zasobnika” – zwykło się określać w studiach transkulturowych kultury zbudowane na założeniu istnienia izomorfii między terytorium, formacją społeczną, mentalnością i pamięcią 15.

Studia transkulturowe – transkulturowe studia nad pamięcią

18W swoich pracach poświęconych transkulturowości niemiecki filozof Wolfgang Welsch poddał ostrej krytyce pojęcie „kultury-zasobnika”, którego źródeł doszukiwał się w poglądach Johanna Gottfrieda Herdera 16. Welsch wyróżnia trzy nieodzowne elementy składające się na „tradycyjne pojęcie pojedynczej kultury”. Po pierwsze, „homogenizację społeczną”, a więc przekonanie, że kultura „kształtuje cały nasz sposób życia”, tak że „każde działanie i każdy przedmiot są nieomylnym przykładem działania właśnie tej, a nie innej kultury”. Stanowisko to nie uwzględnia wewnętrznej złożoności formacji kulturowych, jej wertykalnych i horyzontalnych podziałów. Drugi fałszywy dogmat to zdaniem Welscha „konsolidacja etniczna”, przekonanie, że kultura jest zawsze związana z jakimś narodem lub ludem. To błędne założenie jest dziedzictwem XIX-wiecznego procesu powiązania kultury z rasą. Po trzecie, „podziały międzykulturowe” oznaczają, że poszczególne kultury postrzega się jak „byty odrębne i izolowane”. Traktuje się je jak monady wyraźnie różniące się od siebie nawzajem. To właśnie taki sposób myślenia, odwołujący się do zasady podziału, rodzi rasizm i inne formy napięcia między lokalnymi grupami etnicznymi i religijnymi. Jako alternatywny sposób myślenia o kulturze Welsch proponuje koncepcję transkulturowości, przy czym słowo „transkulturowy” ma tu podwójne znaczenie. Według Welscha opisuje ono zjawisko, które przekracza granice dzielące poszczególne kultury – w efekcie współczesnego procesu globalizacji – a zarazem wykracza poza te granice.

19W ramach studiów nad pamięcią staroświeckie podejście oparte na idei kultury-zasobnika jest nie tylko ideologicznie podejrzane, ale także błędne z epistemologicznego punktu widzenia, istnieje bowiem wiele zjawisk pamięciowych, które nie mieszczą się w polu widzenia stanowiącym nadrzędną ramę pamięci kulturowej i wyznaczanym przez „domyślne” połączenie wspólnoty terytorialnej, etnicznej oraz państwowej, a które stają się zauważalne dzięki przyjęciu perspektywy transkulturowej. Pamięć narodowa często miewa rozmyte kształty, choćby z powodu nadmiaru wspólnych lieux de mémoire, pojawiających się wskutek podróży, wymiany handlowej, wojen czy kolonializmu. W każdym państwie narodowym mamy do czynienia z ogromnym wewnętrznym zróżnicowaniem pamięci kulturowej. Różne klasy społeczne, pokolenia, grupy etniczne, wspólnoty religijne i subkultury tworzą własne, choć w wielu miejscach krzyżujące się i nachodzące na siebie ramy pamięci. Na kształt pamięci kulturowej rosnący wpływ wywierają też formacje niemieszczące się w granicach państwa narodowego: religie światowe, globalne diaspory, europejska lewica, ale także takie zjawiska, jak piłka nożna, kultura muzyczna czy kultura konsumpcyjna, które tworzą transnarodowe siatki pamięci.

20Państwo narodowe może okazać się użytecznym punktem odniesienia, gdy zajmujemy się XIXi XX-wiecznymi konstelacjami pamięci. Jednak zarówno w odniesieniu do wcześniejszych okresów historycznych, jak i współczesnej epoki globalnych kultur medialnych i diasporycznych przestrzeni publicznych naród w coraz mniejszym stopniu odgrywa rolę kluczowego elementu pamięci kulturowej. Metodologiczny nacjonalizm w studiach nad pamięcią oznacza zatem niepotrzebne zawężanie pola badawczego. Przyjęcie perspektywy transkulturowej zakłada jednak także zakwestionowanie innych siatek pojęciowych (terytorialnych, społecznych, temporalnych), które zwykliśmy nakładać na złożone realia funkcjonowania pamięci w kulturze. Wygląda więc na to, że ostatecznym celem transkulturowych studiów nad pamięcią musi być sproblematyzowanie pojęcia „odrębnych, pojedynczych kultur pamięci”.

21Rosnące zainteresowanie pamięcią transkulturową można postrzegać jako część głębszego procesu, który dokonuje się obecnie na uniwersytetach, a więc zwrotu w stronę „studiów transkulturowych”. O ile studiom międzykulturowym oraz teoriom i politycznej praktyce multikulturalizmu patronuje wciąż idea odrębnych, autonomicznych kultur, to rzut oka na ostatnie badania prowadzone w różnych dyscyplinach wiedzy pokazuje niemal powszechne zainteresowanie procesami, które podważają i przełamują dominujące wyobrażenie samowystarczalnej (zwykle zachodniej) kultury. Na wydziałach historii takich pojęć, jak „transfer kulturowy”, „wymiana kulturowa”, „złożona”, „spleciona” czy „globalna” historia, używa się po to, aby spojrzeć świeżym okiem na kulturowe konstelacje obecne w świecie od czasów antycznych. Socjologia, etnologia i filozofia polityczna interesują się „diasporami”, „globalizacją” i „kosmopolityzmem”, „multikulturą globalną” i „kulturą światową”. Literaturoznawstwo porównawcze zajmuje się „literaturą światową”, a historia sztuki „sztuką światową”. Na wydziałach literatury angielskiej terminu „studia transkulturowe” używa się w celach strategicznych, aby nie ograniczać się do teorii postkolonialnej, kiedy przedmiotem zainteresowania staje się literatura współczesna powstająca w dawnych koloniach. Wszystkie te dyscypliny były zaangażowane w „zwrot kulturowy” lat 80., a teraz uczestniczą w dokonującym się „zwrocie transkulturowym”.

22Także w ramach studiów nad pamięcią sięga się chętnie do idei transkulturowości, nawet jeśli nie zawsze używa się wprost tego terminu. Przełomowa praca Daniela Levy’ego i Natana Sznaidera The Holocaust and Memory in the Global Age utorowała drogę do studiów nad „pamięcią kosmopolityczną” 17. Andreas Huyssen poszerzył naszą wiedzę na temat logiki Zagłady jako transnarodowego symbolu pamięci, a książka Michaela Rothberga Pamięć wielokierunkowa pokazuje, w jaki sposób dyskursy dotyczące Zagłady pomogły w ukształtowaniu się dyskursów dekolonizacyjnych 18. Nowsze prace poświęcone lieux de mémoire zajmują się wspólnymi, wielokulturowymi i transnarodowymi miejscami pamięci, łącząc w ten sposób studia nad pamięcią ze studiami postkolonialnymi i studiami nad diasporami 19. Wreszcie studia nad pamięcią zmedializowaną mogą poszczycić się całkiem pokaźną bibliografią tekstów poświęconych sposobom, w jakie media rozpowszechniają w czasie i w przestrzeni rozmaite wersje przeszłości. Marianne Hirsch w książce zatytułowanej Family Frames zajmuje się np. transgeneracyjną mnemoniczną siłą fotografii, Alison Landsberg w Prosthetic Memory bada transkulturowe oddziaływanie kina w epoce globalnych kultur medialnych, a Andrew Hoskins i Anna Reading, sięgając po przykłady ze sfery digitalizacji i nowych mediów, rozważają kwestie związane z „ekologią nowych mediów” i „globalną zdigitalizowaną pamięcią” (globital memory) 20.

23Co właściwie oznacza „pamięć transkulturowa”, skoro spotykamy się z tyloma różnymi jej ujęciami? Proponowałabym, aby posługiwać się pojęciem „transkulturowy” jako terminem zbiorczym na nazwanie tego, co przy innych okazjach określa się za pomocą takich pojęć, jak transnarodowy, diasporyczny, hybrydyczny, synkretyczny, postkolonialny, translokalny, skreolizowany, globalny lub kosmopolityczny. Gdzie jednak szukać wspólnego mianownika dla prac poświęconych pamięci transkulturowej, które są prawdopodobnie tak samo zróżnicowane jak przytoczone tu terminy? Tym wspólnym mianownikiem nie jest oczywiście przedmiot badań, ponieważ, podobnie jak w przypadku szeroko rozumianych studiów nad pamięcią, istnieje nieskończenie wiele przedmiotów i zagadnień, które mogą stać się tematem badań (i jest to jedna z fascynujących właściwości tej dziedziny). Wielodyscyplinowy charakter studiów nad pamięcią przyczynił się do powstania bardzo bogatej metodologii i praktycznie nieograniczonych możliwości testowania nowych kombinacji pozornie odległych ujęć badawczych. Dlatego też „pamięć transkulturową” traktuję raczej jako pewną perspektywę badawczą, rodzaj wzmożonej uwagi skoncentrowanej na procesach pamięciowych ujawniających się na przecięciu kultur i ponad dzielącymi je różnicami. Oznacza to przekraczanie granic tradycyjnych „kulturowych studiów nad pamięcią” i sięganie spojrzeniem poza przyjęte w nich założenia, przedmioty i metodologie badawcze.

Wokół pamięci transkulturowej

24Czy przyjęcie „transkulturowej” perspektywy badawczej pociąga za sobą różnicę jakościową czy tylko różnicę zakresową w stosunku do głównego nurtu badań nad pamięcią? To kluczowe pytanie, ponieważ nawet jeśli studia nad pamięcią uwzględniają wielość i społeczne zróżnicowanie ram pamięciowych oraz ich wzajemne krzyżowanie się i splatanie, to mimo tej złożoności wciąż operują w ramach modelu stosunkowo wyraźnie wyodrębnionych formacji społecznych traktowanych jako stabilne zasobniki pamięci kulturowej.

25Wydaje się, że problem ten jest spadkiem po jednym z ojców założycieli studiów nad pamięcią, Maurisie Halbwachsie. W pracy poświęconej mémoire collective Halbwachs wprowadził pojęcie cadres sociaux de la mémoire, społecznych ram pamięci, zakładające pewną „ramowość” towarzyszącą wszelkiej pamięci, która może nasuwać na myśl wyobrażenie granic oraz pewnej stabilności21. Aby uniknąć tych pojęciowych pułapek, czających się za dominującym paradygmatem „ram pamięci”, przyjmijmy na moment, że pamięć nie jest związana z ramą miejsca, regionu, grupy społecznej, wspólnoty religijnej czy narodu, lecz jest prawdziwie transkulturowa i nieustannie przekracza terytorialne i społeczne granice, a nawet przemieszcza się ponad owymi granicami.

26Jak należy rozumieć taką prawdziwie transkulturową pamięć? Po pierwsze, trzeba zdać sobie sprawę, że transkulturowość jest częścią codziennego indywidualnego doświadczenia każdego człowieka. Doświadczenie to ma swoje podłoże w tym, co studia nad komunikacją międzykulturową nazywają „zwielokrotnioną przynależnością”. Na przykład niemiecki kibic piłkarski wyznania protestanckiego albo angielska instrumentalistka jazzowa praktykująca buddyzm łączą w sobie trzy różne przynależności: narodowościową, subkulturową i religijną, którym przysługują odrębne formy, treści, środki przekazu i praktyki pamięci. Co ciekawe, to właśnie pojęcie cadres sociaux de la mémoire dostarcza nam modelu, który pozwala zrozumieć funkcjonowanie takiej zwielokrotnionej przynależności pamięciowej. Według Halbwachsa różne cadres sociaux nakładają się na siebie i przenikają w umysłach poszczególnych osób. W procesie zapamiętywania ludzie korzystają z różnych ram pamięci. Halbwachs pokazał na wielu przykładach, że wspomnienia różnią się znacząco w zależności od wyboru i połączenia tych ram 22. To właśnie szczególny transkulturowy charakter każdego jednostkowego umysłu – i wytwarzanych przez niego wspomnień – decyduje o wyjątkowości człowieka.

27Oczywiście idea przyrodzonej transkulturowości pamięci była obecna w studiach nad pamięcią od samego początku. Zasadnicze pytanie i zasadniczy problem metodologiczny dotyczą jednak tego, jak mamy rozumieć pamięciową transkulturowość, gdy przechodzimy z poziomu indywidualnego na poziom zbiorowy. (Korzystam tu z dwupoziomowego modelu zaproponowanego przez Jeffreya Olicka 23). W pracach Halbwachsa wymiar transkulturowy znika, gdy tylko francuski socjolog odwraca uwagę od jednostkowych umysłów i kieruje ją w stronę pamięci zbiorowej. Halbwachs umieszcza mémoire collective w wyraźnej opozycji do „pamięci historycznej” i wyjaśnia, że „pamięć zbiorowa wspólnot społecznych koncentruje się na samej sobie i nade wszystko interesują ją podobieństwo i tożsamość” 24. W istocie jest ona zatem nie-transkulturowa.

28Taki sposób definiowania pamięci kulturowej oznacza przyjęcie perspektywy aktywnego podmiotu i wyciągnięcie z tego faktu praktycznych konsekwencji. Wyobrażenia działających podmiotów na temat światów, w których żyją, niekoniecznie da się jednak przełożyć na kategorie analityczne właściwe dla obserwatorów. Dla europejskiego państwa narodowego nakłonienie obywateli do wiary w istnienie homogenicznej pamięci narodowej było kwestią kluczową. Dla rodziny równie ważne może być powtarzanie przy stole rodzinnych wspomnień i zachowywanie się w taki sposób, jakby opinie sąsiadów nie miały żadnego znaczenia. Halbwachs opisał szczegółowo tę logikę zamknięcia. Rodzi się jednak pytanie, czy powinniśmy darzyć zaufaniem owe użyteczne fikcje, którym badana przez nas grupa skłonna jest dawać wiarę. Sam Halbwachs wydaje się w tej kwestii niezdecydowany. Kiedy pisze o jednostce, przedstawia interesujący model pamięci transkulturowej. Kiedy jednak przygląda się wytwarzaniu pamięci zbiorowej w środowisku społecznym, zdaje się sięgać do obrazu pamięci jako szczelnego „zasobnika”.

29Aby zrozumieć działanie pamięci transkulturowej na poziomie społecznym i medialnym, musimy sięgnąć do prac innego ojca założyciela studiów nad pamięcią, Aby’ego Warburga. Warburg poświęcił uwagę procesom transkulturowym już w latach 20. ubiegłego wieku, kiedy zrekonstruował „pośmiertne życie starożytności klasycznej” w sztuce europejskiej i przygotował Atlas obrazów Mnemosyne 25. Warburg skupia się na ruchu, migracji lub wędrówce symboli w czasie i przestrzeni. I właśnie w taki sposób chciałabym rozumieć pamięć transkulturową: jako bezustanne przemieszczanie się nosicieli (carriers), środków przekazu, treści, form i praktyk pamięci, ich ciągłą „wędrówkę” i nieprzerwane przemiany w czasie i przestrzeni, ignorujące społeczne, językowe i polityczne granice.

30Takie pojmowanie pamięci jako „pamięci wędrującej” znajduje oczywiste wsparcie w bezpośrednich świadectwach mnemohistorii. Cechą naszej współczesnej epoki przyspieszonej globalizacji są globalne kultury medialne, w których błyskawicznie tłumaczy się na obce języki powieści historyczne, w tym samym czasie w różnych zakątkach globu wyświetla się filmy opowiadające o przeszłości, a widzowie przed ekranami telewizorów na całym świecie mogą śledzić relacje na żywo z najważniejszych wydarzeń (np. zamachu z 11 września czy ceremonii zaprzysiężenia prezydenta Obamy). Dzieło Warburga przypomina nam jednak, że już od czasów antycznych pamięć żyje w ruchu i dzięki ruchowi, a formy i treści pamięci wypełniają się nową energią i nowymi sensami w zmieniających się nieustannie społecznych, historycznych i lokalnych kontekstach.

31Dla opisania tego procesu sięgam po metaforę „wędrującej kultury” ukutą przez Jamesa Clifforda, który stwierdził kiedyś, że „kultury nie pozują nieruchomo do portretu” 26. To samo dotyczy pamięci. Wspomnienia nie stoją w miejscu, przeciwnie, wydaje się, że powstają przede wszystkim za sprawą ruchu. Dlatego też mamy do czynienia nie tyle z „miejscami” pamięci, lieux de mémoire (nawet jeśli rozumiemy to określenie metaforycznie), ile raczej z „wędrówkami” pamięci, les voyages lub les mouvements de mémoire. Potencjalne konteksty tych wędrówek obejmują różne sfery życia: od codziennych wzajemnych relacji między różnymi grupami społecznymi po uczestnictwo w transnarodowej przestrzeni medialnej, od handlu, migracji i diaspor po wojny i kolonializm. W rzeczywistości same podstawy tego, co uznajemy za zachodnią pamięć kulturową, są wytworem transkulturowych przemieszczeń. W Starym Testamencie widoczne są wpływy perskie, islam miał swój wkład w rozwój europejskiego renesansu, a baśnie braci Grimm, uznawane powszechnie za „niemieckie”, mają francuskie korzenie. Nawet „pierwsze wspomnienia” cywilizacji, narodu czy wspólnoty religijnej rzadko mają czysto lokalne pochodzenie i bywają zwykle skutkiem ruchu pamięci. Za Paulem Gilroyem można by powiedzieć, że pamięć należy badać, rekonstruując przebytą przez nią drogę, rekonstruując ścieżki przebyte przez opowieści, rytuały i wyobrażenia, a nie powtarzając przekonania jakiejś grupy społecznej na temat jej korzeni: rzekomych źródeł pochodzenia pamięci kulturowej.

32Używam określenia „wędrówka” nie po to, by uprzedmiotowić pamięć i przypisać jej funkcje, których nie ma. Termin „wędrująca pamięć” jest metaforycznym skrótem, który ma oznaczać, że podczas wytwarzania pamięci kulturowej ludzie, środki przekazu, formy, treści i praktyki pamięci znajdują się w ciągłym, nieprzerwanym ruchu. Zaproponowane przeze mnie pojęcie „wędrującej pamięci” jest jednocześnie mniej dosłowne i bardziej radykalne od pojęcia „wędrujących kultur” wymyślonego przez Clifforda 27. Twierdzę, że każda pamięć kulturowa musi „wędrować”, utrzymywać się w ruchu, żeby „przetrwać” i móc oddziaływać zarówno na umysły jednostek, jak i na formacje społeczne28. Takie podróże tylko częściowo polegają na przekraczaniu terytorialnych i społecznych granic lub wznoszeniu się ponad nie. Na bardziej podstawowym poziomie następuje po prostu ciągła wymiana informacji między jednostkami oraz ruch między umysłami a środkami przekazu, które w istotnej mierze przyczyniają się do tworzenia tego, co Halbwachs nazywał pamięcią zbiorową 29. „Wędrówka” jest zatem wyrazem nadrzędnej zasady rządzącej pamięcią: jej genezą i sposobem istnienia.

33Jak „wędruje” pamięć? W Nowoczesności bez granic (Modernity at Large) Arjun Appadurai wskazuje na środki przekazu i migrację jako dwa główne wyznaczniki globalnego ruchu. Stworzyły one „nowy porządek oparty na braku stabilności”, który odmienił „pracę naszej wyobraźni” 30. Środki przekazu i nosiciele pamięci odgrywają także kluczową rolę w produkcji transkulturowych „pejzaży pamięci”. Aby omówić szczególną dynamikę wędrującej pamięci, wyodrębnię pięć wymiarów tego ruchu: nosicieli, środki przekazu, treści, praktyki i formy. Robię to, przyjmując perspektywę długiego trwania (longue durée) i mając na uwadze także inne podstawowe operacje zbiorowej pamięci, wydaje się bowiem, że współczesne „globalne pamięci” intensyfikują proces zapamiętywania i cechują się wzmożoną świadomością tego procesu.

34Nosiciele pamięci to jednostki, które mają swój udział w zbiorowych wyobrażeniach i narracjach przeszłości, oddają się rytuałom pamięciowym, eksponują odziedziczony habitus i potrafią czerpać z repertuaru jawnej i ukrytej wiedzy. Podróże, migracje i transmigracje, loty pasażerskie i fale uchodźców, a także różne formy diaspor powodują rozprzestrzenianie się środków przekazu, treści, form i praktyk pamięci po całym świecie. Przykłady obejmują bardzo różne zjawiska: od kultury Czarnego Atlantyku jako konfiguracji pamięciowej czy kultywowania żydowskiej pamięci na wygnaniu po praktyki pamięciowe we współczesnych diasporach pracy (np. mniejszość turecka w Niemczech) i diasporach handlowych (np. ludność chińska w Afryce). Istnieją także mniej spektakularne i nie tak dalekosiężne formy przemieszczania się nosicieli pamięci: mam tu na myśli choćby posłańców przemieszczających się między osadami czy proces pamięciowej osmozy zachodzący między prowincją i miastem.

35Środki przekazu to z wielu względów kluczowy aspekt „wędrówek” pamięci. Po pierwsze, należy sobie uświadomić, że treści pamięciowe (np. mity założycielskie, takie jak opowieści starotestamentowe) wędrują w czasie w zmieniającej się formie: od postaci oralnej przez pismo odręczne aż po druk, film i Internet. Taką „podróż” w czasie przez rozmaite technologie, historię transkrypcji informacji z jednego medium na drugie opisuje się w badaniach naukowych za pomocą pojęcia „remediacji” 31. Po drugie, technologie medialne przekraczają granice państw i ulegają lokalnej asymilacji jako technologie pamięci. Przykładem tego zjawiska jest rozprzestrzenienie się filmu i fotografii w całym Imperium Brytyjskim, a następnie uznanie tych technologii za lokalne środki utrwalania pamięci. Po trzecie, za pośrednictwem książek, filmów i programów telewizyjnych, które rozpowszechniają w świecie rozmaite wersje przeszłości, dokonuje się deterytorializacja pamięci. Pamięciowe pejzaże medialne tworzą natomiast warunki do powstawania „protetycznej pamięci”, jak ją nazywa Landsberg, tzn. przejmowania i asymilowania przeszłości innych ludzi. Media cyfrowe zakładają zaś ruch już na poziomie warunkującej je technologii: to, co nazywamy „pamięcią” komputera czy Internetu, jest tak naprawdę rezultatem zachodzących nieprzerwanie procesów algorytmicznych.

36Na treść pamięci kulturowej składają się głównie wspólne wyobrażenia i opowieści. Zagłada i apartheid to najlepsze przykłady treści pamięciowych o zasięgu globalnym i równie szerokim spektrum lokalnych zastosowań. Zamach z 11 września ma globalny wymiar zarówno jako wydarzenie transmitowane przez środki masowego przekazu w czasie rzeczywistym, jak i za sprawą translokalnych form jego zapamiętywania. Realne skutki rewolucji francuskiej doświadczane na Haiti czy reperkusje powstania Sipajów z lat 1857–1858 odczuwane w całej Europie pokazują, że istotna siła odśrodkowa cechuje zwłaszcza pamięć o politycznych „wydarzeniach znaczących” 32. Wędrują jednak także wiedza i fikcyjne opowieści. Aby Warburg pokazał, jak wiedza astrologiczna przeniknęła ze starożytnej Grecji do kultury arabskiej, ptolemejskiej i hinduskiej, a następnie do średniowiecznej kultury włoskiej. Opowieści o Odyseuszu i Eneaszu w ciągu stuleci przewędrowały kawał świata. Treści pamięci kulturowej z samej swojej istoty muszą znajdować się w ciągłym ruchu, ponieważ same w sobie nie mają żadnej trwałej formy materialnej ani trwałego znaczenia. Istnieją tylko w umysłach jednostek, które nieustannie i wciąż od nowa muszą je aktualizować. Mamy więc do czynienia z nieprzerwaną „wędrówką” treści pamięciowych między środkami przekazu a umysłami ludzi, z ciągłą interpretacją i odnawianiem znaczenia tych treści, a także z ich nieustannym kontestowaniem przez różne środowiska zajmujące się „tworzeniem pamięci”.

37Dobrym przykładem ilustrującym wędrówkę praktyk pamięci jest upowszechnienie się kultu ofiar I wojny światowej, a konkretnie przyjęcie w Europie i państwach kolonialnych takich form ich upamiętnienia, jak grób nieznanego żołnierza czy minuta ciszy. Języki pamięci i upamiętniania wędrują coraz szybciej w dzisiejszym globalizującym się świecie. Oczywistymi przykładami globalizacji sposobów przekazywania wiedzy o przeszłości są parki tematyczne i muzea interaktywne. Pewne praktyki upamiętniania Zagłady (takie jak dźwięk syren rozbrzmiewający w Izraelu w Jom HaShoa, Dzień Pamięci o Zagładzie) przyjęły się obecnie na całym świecie. Sięga się po nie, aby upamiętnić ofiary innych aktów ludobójstwa (np. w Rwandzie), a nawet po to, aby dać wyraz aktom pamięci wymierzonym przeciwko Izraelowi (jak w przypadku obchodów palestyńskiego Dnia katastrofy, Al-Nakba, podczas którego wykorzystuje się formy stosowane pierwotnie dla upamiętnienia Zagłady) 33. Wędrówki praktyk pamięci nie są zjawiskiem nowoczesnym, lecz mają swoją długą historię. Ich korzenie sięgają czasów migracji greckich wierzeń do Rzymu, rozprzestrzeniania się praktyk buddyjskich wzdłuż Jedwabnego Szlaku czy tradycji „wypominków”, liturgicznego kultu zmarłych, który w średniowieczu upowszechnił się w całej Europie.

38Formy pamięci to wyraziste figury (symbole, obrazy lub znaki) pamięci, które umożliwiają repetycję i same bywają często istotnym nośnikiem znaczenia. Znaczna część wędrującej pamięci może istnieć jedynie dzięki skondensowaniu złożonych i wieloznacznych śladów przeszłości w zwięzłe formy pamięci. „Exodus”, „bitwa nad Sommą” czy „upadek Muru Berlińskiego” to przykładowe „figury pamięci” (J. Assmann) – „łatwe w transporcie” skróty myślowe 34.

39„Stare” formy pamięci można wykorzystywać do nadania znaczenia „nowym”, odmiennym doświadczeniom. W wyniku przemieszczenia figury pamięci tracą zwykle swoją złożoność, gdyż zostają pozbawione szczegółów i znaczeń kontekstowych, do których pierwotnie odsyłały. Może to prowadzić do zniekształcenia, a nawet wypaczenia pamięci. Andreas Huyssen zwraca jednak także uwagę na aktywizujący potencjał takich „dryfujących znaczących”, przypominając np., że w pracach Komisji Prawdy i Pojednania w Republice Południowej Afryki Zagłada odegrała rolę „siły napędzającej inne dyskursy pamięci” 35. Niektóre formy pamięci wykazują się znaczną ponadgeneracyjną trwałością. Często przekazywane są mimo woli, za pośrednictwem nieświadomych sposobów mówienia i działania. Na podobnej zasadzie pewne stereotypy pojęciowe, jak choćby „Wschód i Zachód”, mogą determinować sposób, w jaki przeżywamy i interpretujemy rzeczywistość. Nazywam to zjawisko „premediacją” 36. (Dirk Moses opisuje podobne zjawisko na przykładzie szczególnego przypadku, jakim jest historia Izraela, nazywając je „katastrofizacją historii”).

40Ten krótki zarys wieloaspektowych „ruchów” pamięci powinien nam uświadomić, że „pamięć w kulturze” to stanowczo coś więcej niż tylko „zapamiętywanie i podtrzymywanie pamięci”, zwłaszcza pamięci narodowej. „Pamięć w kulturze” uwzględnia wiedzę, rozliczne opowieści i scenariusze, a także czynniki takie jak habitus oraz – prócz zapamiętywania – także drugi podstawowy proces pamięciowy, a więc zapominanie. W transkulturowej wędrówce pamięci poszczególne elementy mogą się zagubić, mogą ulec stłumieniu albo przemilczeniu, zostać ocenzurowane lub nie pojawić się z jakiegoś innego powodu. Jest to konsekwencja istnienia granic oraz ich różnej przenikalności. Ruch na granicach zależy zawsze od konkretnych udogodnień i przeszkód, które mogą mieć charakter medialny, społeczny, polityczny lub semantyczny.

41Czy zatem wszystko pozostaje w ruchu? Czy pamięć nigdy nie jest stabilna, związana z wyraźnie wyodrębnionymi grupami społecznymi i terytoriami? Konstelacje pamięci mogą sprawiać wrażenie statycznych i wyraźnie ukształtowanych, kiedy naukowcy wybierają do swoich badań łatwe w opisie fragmenty rzeczywistości (czasowe, przestrzenne lub społeczne), ale stają się niewyraźne, gdy poszerzymy nasz kąt widzenia. Także rzekome wyznaczniki trwałości – kanon, dziedzictwo, kraj rodzinny – okazują się rychło wytworami konkretnych kręgów i środowisk, które mają stabilizować to, co niestabilne, powstrzymywać nieuchronny ruch pamięci i tworzyć uporządkowane, politycznie „użyteczne” obrazy przeszłości z chaotycznego zlepka zdarzeń. Stabilność pamięci może być zatem pragnieniem podmiotu wspomnień (lub ich badacza), ale nie musi być wcale wewnętrzną zasadą pamięci. Kiedy patrzymy na tę kwestię z szerszej perspektywy (np. kiedy wykonujemy sumiennie badania historyczne i nie ograniczamy ich tylko do okresu funkcjonowania państw narodowych), stajemy w obliczu dynamicznych, wielokierunkowych i często nieprzejrzystych trajektorii kulturowego procesu zapamiętywania i zapominania, a więc, innymi słowy, w obliczu pola badawczego, które wymaga podejścia transkulturowego.

42Biorąc pod uwagę wszystkie te ustalenia, studia nad pamięcią powinny zainteresować się trasami wędrówek pamięci oraz śledzić wzajemnie niezbieżne trajektorie środków przekazu, treści i nosicieli pamięci, a także drogi zapamiętywania i zapominania wraz z determinującymi je czynnikami. Powinny także zwrócić szczególną uwagę na rozmaite sposoby osadzania się wędrującej pamięci w lokalnych kontekstach (należy jednak pamiętać, że owych kontekstów nie opisuje w wystarczający sposób pojęcie „odmiennej kultury”, że trzeba je dopiero rekonstruować, nadając im kształt złożonych konstelacji przenikających się wzajemnie grup przynależności, praktyk pamięci i systemów wiedzy). Studia nad pamięcią powinny pytać, w jaki sposób ponadlokalne formy i praktyki pamięci przekształcają się w zintegrowane lokalne repertuary pamięci, jak medialne technologie przekazywania pamięci ulegają wernakularyzacji i jak treści pamięciowe podlegają ciągłej hybrydyzacji i rekombinacji, przybierającej nierzadko zaskakujące formy. Dzięki nieustannej hybrydyzacji wędrująca pamięć staje się źródłem skomplikowanych zjawisk czasowych, takich jak kompresje czasoprzestrzeni 37czy anachronizmy (tiempos mixtos38, „Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen”39), które uznano za cechy nowoczesności i ponowoczesności, a które w rzeczywistości wydają się obecne już w odległej historii pamięci i transkulturowości.

Jakimi środkami dysponują transkulturowe studia nad pamięcią i do jakich celów można tych środków użyć?

43Wędrówki pamięci to proces, który da się opisać naukowo, ale którego skutków nie sposób przewidzieć. Nie istnieje żaden stały sposób dobrego lub złego, pozytywnego lub negatywnego, pojednawczego lub destrukcyjnego, twórczego lub banalnego wykorzystywania przeszłości. Twierdzenie, którego wydają się bronić Levy i Sznaider w odniesieniu do pamięci o Zagładzie, mówiące o tym, że istnieje „eksterytorialna, transnarodowa i globalna, a tym samym kosmopolityczna pamięć, jest zatem tylko częściowo prawdziwe” 40. Nie każda „pamięć obecna w świecie” staje się automatycznie prawdziwą „pamięcią globalną”, nie każdy wszechobecny obiekt pamięci zrodzi kosmopolityczną, etyczną czy empatyczną pamięć. Chociaż potrafimy dostrzec funkcjonalny potencjał towarzyszący konkretnym środkom przekazu i konkretnym treściom (Internet oddziałuje inaczej niż ryty naskalne; z historii Odyseusza wydobywamy inne sensy niż z Iliady), znaczna część faktycznego semantycznego kształtu, jaki przybiera wędrująca pamięć, będzie rezultatem wędrówki odbytej przez nią w konkretnych okolicznościach oraz użytków, jakie konkretni ludzie uczynią z niej za pomocą konkretnych działań. Właśnie ten lokalny aspekt wędrującej pamięci wymaga wnikliwej interpretacji, wydaje się bowiem, że jest to pewna słabość tak przełomowych pod każdym innym względem badań nad „pamięcią kosmopolityczną” czy „pamięcią protetyczną”. Globalna cyrkulacja środków przekazu pamięci, takich jak filmy, może spowodować zmianę postawy u widzów z innych części świata, wzbudzić współczucie i transetniczną solidarność. Istnieje jednak także możliwość nadużycia, zawłaszczenia lub wypaczenia transkulturowej pamięci, a także – być może częściej, niż sądzimy – jej „jałowej cyrkulacji”: wędrówki pozbawionej wymiernych skutków.

44Na zakończenie chciałabym powrócić do mojego wyjściowego pytania: za pomocą jakich środków i w jakim celu przedstawiciele „trzeciej fazy” studiów nad pamięcią powinni skierować swoją uwagę w stronę pamięci transkulturowej? Pokazałam, jak sądzę, że przez „pamięć transkulturową” rozumiem takie podejście, które opiera się na przekonaniu, iż pamięć to przede wszystkim ruch: przemieszczanie się między jednostkowym a zbiorowym poziomem zapamiętywania i cyrkulacja w różnych wymiarach: społecznym, medialnym i semantycznym. Takie podejście oznacza zerwanie z przywiązaniem do miejsca, narodu i kultury pojętej w sposób naiwny i zainteresowanie się procesami pamięciowymi występującymi na przecięciu granic i ponad nimi. Transkulturowe studia nad pamięcią wiązałyby się zatem ze szczególnego typu zainteresowaniem: z uwagą skierowaną na te wymiary zapamiętywania i zapominania, które przekraczają wytyczone wcześniej granice. Doskonale zdaję sobie sprawę, że istnieją inne sposoby postrzegania pamięci i że absolutyzacja tylko jednego podejścia sprawi, że wyniki naszych badań staną się przewidywalne. Można powiedzieć o pamięci, że jest „zawsze transkulturowa”, ale można także powiedzieć, że jest „zawsze skonstruowana” i „zawsze kontestowana”, zwłaszcza że badania kierujące się tymi założeniami przynosiły już wielokrotnie w przeszłości znakomite efekty poznawcze.

45Transkulturowe studia nad pamięcią, wyraźnie skoncentrowane na uniwersalnych procesach zapamiętywania, otwierają jednak możliwość uczynienia kolejnego kroku i podważenia podstawowych założeń memory studies zaczerpniętych z zachodniej refleksji nad pamięcią, przede wszystkim ze starożytnej ars memoriae i z nowoczesnych filozofii dotyczących tożsamości opartej na pracy pamięci. Transkulturowe studia nad pamięcią skłaniają do postawienia pytania, w jaki sposób, porzucając zachodni punkt widzenia, zakwestionować i rozważyć na nowo nasze pojęcia, niejako „sprowincjonalizować pamięć kulturową”, by móc pomyśleć o pamięci, uwzględniając jej wielorakość i różnorodność41.

46„Perspektywa transkulturowa” obiecuje lepsze poznanie naszej globalizującej się epoki, w której pamięć w zawrotnym tempie wędruje na wskroś granic, a coraz częściej także mimo nich i ponad nimi. To jednak także dobre narzędzie radzenia sobie z „odległą historią” pamięci kulturowej, która sięga setek, a nawet tysięcy lat wstecz. To wreszcie także narządzie pozwalające zrozumieć, jak z tej zamierzchłej historii wyłuskać wzorce myślenia kształtujące nasz dzisiejszy sposób widzenia rzeczy i nasze wyobrażenia na temat przyszłości.