Między Paryżem a Warszawą. Pamięć wielokierunkowa, etyka i odpowiedzialność historyczna1
p. 161-188
Texte intégral
1. Od Paryża do Warszawy i jeszcze dalej
1W wykładzie inauguracyjnym wygłoszonym w 2010 roku z okazji rozpoczęcia przez Uniwersytet w Cambridge projektu badawczego Memory at War [Pamięć w stanie wojny] historyk Jay Winter zaproponował zwięzłe motto odnoszące się do nowego kierunku, jaki pojawił się w studiach nad pamięcią. Odwołując się do dyskusji prowadzonych podczas „unijnych spotkań poświęconych kwestii tworzenia europejskiej historii”, zauważył on, że „za oczywistość przyjmuje się już to, iż zwrot w kierunku Wschodu stał się kluczowym posunięciem w pracy badawczej. Jeśli przesunie się właściwy Europie punkt ciężkości z Paryża do Warszawy, wygląda ona wówczas inaczej. A taki właśnie ruch należy wykonać”2. To przeniesienie punktu ciężkości – rozwija swoją myśl Winter – „pozwoli[ło]by na rekonfigurację przestrzeni europejskiej” oraz wartościowe, a zarazem oryginalne „podjęcie kwestii wspólnej europejskiej przeszłości”. Przychylając się do propozycji dokonania owej rekonfiguracji, pozostaję pod wrażeniem całego wysiłku towarzyszącego projektowi Memory at War, który zmierza, ujmując rzecz słowami jego uczestników, do rozwinięcia „paradygmatu pamięci” pozwalającego zrozumieć „kulturowe i polityczne przemiany w Europie Wschodniej – zwłaszcza w Polsce, na Ukrainie i w Rosji – jako zróżnicowane reakcje na spuściznę i rozmaite traumy odziedziczone po imperialnej, sowieckiej i narodowej przeszłości”3. Choć Warszawa traktowana jako miejsce pamięci odgrywa w tym eseju olbrzymią rolę, mój wkład w trud przemyślenia zagadnień pamięci i teorii w Europie Wschodniej domaga się spojrzenia na Warszawę z odmiennych, niepolskich perspektyw.
2Winter potwierdza zmianę perspektywy dokonaną w ramach projektu Memory at War, ale dostrzega równocześnie specyficzne trudności związane z próbą wyznaczenia granic Europy, a w zasadzie granic każdej nazbyt okrzepłej geografii kulturowej. „Granice – odnotowuje – znajdują się w ruchu”. Odwołując się do przypadku Turcji, a więc kolejnego granicznego regionu historycznie i współcześnie rozumianej Europy, Winter sugeruje, że jakakolwiek rekonfiguracja przestrzeni europejskiej będzie wymagała czegoś więcej niż tylko przesunięcia punktu ciężkości. „Każdy, kto przebywał jakiś czas w Stambule, przyzna, że problem tego, gdzie zaczyna, a gdzie kończy się Europa, jest sprawą pilnej i niedokończonej debaty”. Jak dowodzi już sama wzmianka o Stambule, „zwrot […] w stronę Wschodu” to w istocie zadanie skomplikowane, chodzi tu bowiem o rozliczne „wschody” oraz współistnienie rozmaitych geopolitycznych map, które muszą uwzględnić zarówno zimnowojenne, jak i pozimnowojenne układy, a także liczne historie konfliktów oraz imperialnych i postimperialnych relacji. Stambuł spina ze sobą dwa kontynenty i dostarcza nam symbolu, który komplikuje wszelkie próby oddzielenia Wschodu od Zachodu, sprzyjając przy tym sugestiom, że konieczne jest nie tylko odwrócenie perspektywy – powiedzmy: od Paryża w kierunku Warszawy – ale również naruszenie porządku określonej lokalizacji, podanie w wątpliwość tożsamości jakiegokolwiek miejsca. Postawienie Stambułu w jednym szeregu z Paryżem i Warszawą staje się kolejną próbą sprowincjonalizowania Europy przez zwrócenie uwagi na sposoby, w jakie kulturowe i polityczne marginesy kontynentu zakłócają równowagę jego centrum.
3Przypadek Stambułu uzupełnia perspektywę zwrotu od Paryża ku Warszawie – krok, który Winter uczynił ponownie podczas swojego wykładu w Cambridge w lipcu 2011 roku4 – pojawia się tutaj jednak również potrzeba odwrotu od modelu upamiętniania skonstruowanego na podstawie lieux de mémoire Pierre’a Nory, gdzie punktem odniesienia jest naród, i skierowania się w stronę modelu, który byłby w stanie zmierzyć się z transnarodowymi „konstelacjami” miast i „zawęźlonymi punktami przecinania się” różnych rodzajów pamięci (by pożyczyć terminologię odpowiednio od Waltera Benjamina i Paula Gilroya)”5. Rozwinięcie nowego modelu tego, co wspólnie z Debarati Sanyal i Maxem Silvermanem nazwałem noeuds de memoire, czyli węzłami pamięci, będzie pociągało za sobą nie tyle prosty zwrot od Paryża k u Warszawie, co konieczność pozostania gdzieś pomiędzy : myślenie o Warszawie w odniesieniu d o Paryża jak i d o pewnej liczby innych miast, takich jak Atlanta, Gaza czy nawet Stambuł, a jakże6. Tego rodzaju relacyjne podejście wiele zawdzięcza teorii postkolonialnej, stawiającej badaczom wielorakie wyzwania: nie tylko domaga się od nich przesunięcia spojrzenia z centrum w stronę peryferii, ale także – równie radykalnej zmiany – myślenia o centrum i peryferiach łącznie, jako elementach wzajemnie się konstytuujących w ramach obopólnych, choć nierówno rozłożonych, stosunków wymiany i wpływu. Wyzwania te pociągają też za sobą konieczność dokonania zwrotu w refleksji nad samym miejscem, z którego się myśli (czyj to Wschód?, czyj Zachód?), a ostatecznie, rzecz jasna, prowadzą do pozbycia się wszelkich geokulturowych hierarchii.
4To, co Frederick Cooper i Ann Stoler nazywają „napięciami imperium” – czyli wzajemnymi, opartymi na władzy stosunkami łączącymi centrum z peryferiami, metropolię z koloniami – można odnaleźć w każdym kręgu, który funkcjonuje w ramach kolonialnych i postkolonialnych światów; trudno jednak odnieść je do kategorii, których przyjęło się używać w ramach kulturowych studiów nad pamięcią (co miałoby sugerować przejście od lieux de mémoire do noeuds de mémoire)7. Zacznę wobec tego od analizy przedstawiającej powody, dla których studia nad pamięcią tak późno zetknęły się z badaniami postkolonialnymi, a następnie zaproponuję własną teorię pamięci wielokierunkowej jako alternatywy będącej w stanie uwzględnić różne rodzaje konstelacji i punktów przecięcia wyłaniających się zarówno z historii, jak z następstw przemocy, dominacji oraz transkulturacji. Kreślenie mapy pamięci warszawskiego getta pokaże, co rozumiem przez wielokierunkowy węzeł pamięci, pozwoli nam także naszkicować pewien zestaw rozróżnień koniecznych do rozwinięcia transkulturowej etyki porównania. W końcowej części tego artykułu uzupełnię problematykę pamięci i etyki porównania o kwestię postimperialnej i posttraumatycznej odpowiedzialności. Zajmę się tutaj dziełem sztuki, w którym projekt upamiętniania rozwija się w szczególnie nieoczekiwanych kierunkach, przenosząc nas na koniec w inne lokalizacje, miejsca znajdujące się między Paryżem a Warszawą, a zarazem między Wschodem i Zachodem, z uwzględnieniem miast podzielonych: Stambułu i Berlina. Tym, co łączy różne partie tego eseju, jest przekonanie, że tylko nieorganiczna koncepcja podmiotów pamięci i historycznej odpowiedzialności może wyjaśnić różne rodzaje dziedzictwa, które nakładają się na siebie, tworząc spuściznę Europy – Europy postkolonialnej, postsocjalistycznej, postnarodowo-socjalistycznej, a zarazem postmigracyjnej.
2. Ekskurs dotyczący pamięci kulturowej i badań postkolonialnych: niedoszłe spotkanie
5Dziedzina badań postkolonialnych w odniesieniu do pamięci kulturowej funkcjonowała dotąd w pewnej paradoksalnej relacji. Z jednej strony najbardziej wpływowe monografie, antologie, podręczniki i przewodniki po badaniach postkolonialnych umieszczały kategorię pamięci poza obszarem teorii i praktyki charakterystycznej dla tej dziedziny. Z drugiej strony łatwo można dowieść, że zagadnienia łączące się z pamięcią kulturową stanowią sam trzon problematyki typowej dla badań postkolonialnych. Weźmy pod uwagę choćby takie kwestie, jak: wymazywanie przedkolonialnej przeszłości dokonujące się za sprawą kolonializmu, ponowne przejęcie tejże przeszłości w antykolonialnych bataliach oraz jej dalsze rekonfiguracje podejmowane przez postkolonialne reżymy ; kulturowa spuścizna kolonizacji obecna w języku i edukacji; widoczna w filmie, literaturze i badaniach naukowych nostalgia za imperium lub wcześniejszymi realiami fazy sprzed kontaktu; ponowna lektura archiwów imperialnej dominacji dokonywana przez historyków i krytyków literackich; a – na poziomie metakrytycznym – dobrze znane debaty dotyczące rozłącznej czasowości przedrostka „post-” w określeniu „postkolonialny”. Tym podobne kwestie postkolonialne wyraźnie współgrają z problematyką rozpatrywaną przez badaczy postsocjalizmu: kluczową rolę w świecie postsocjalistycznym odgrywają przecież złożone perspektywy czasowe, wymazywanie historii, nostalgia, pozostałości kulturowej hegemonii, archiwa i kontrarchiwa dominacji.
6Próby zrozumienia tego rodzaju zjawisk powinny skorzystać z analitycznej optyki wypracowanej przez studia nad pamięcią, jednakże studia te dotychczas przeważnie unikały podejmowania zagadnienia kolonializmu i jego spuścizny, zarówno w swoich fundacyjnych tekstach, jak i wielu nowszych opracowaniach. W moim przekonaniu odpowiedzialnością za owo niedoszłe spotkanie należy obarczyć głównie studia nad pamięcią, które w swojej klasycznej postaci nie były w stanie „przemyśleć warunków wytwarzanych przez kolonializm”8. Zanim zaproponuję pojęcie wielokierunkowej pamięci jako możliwego modelu precyzyjniejszego myślenia o problemach związanych z budzącymi sprzeciw konsekwencjami imperialnych projektów w rodzaju tych, które naznaczyły Europę Wschodnią, niech mi będzie wolno pokrótce zasugerować, dlaczego wcześniejsza refleksja w obrębie studiów nad pamięcią ostatecznie nie potrafiła dostarczyć odpowiednich pojęć, mimo że zdołała zaproponować niektóre z narzędzi niezbędnych do uprawiania postkolonialnych, postsocjalistycznych oraz poholokaustowych badań nad pamięcią.
7Badania nad pamięcią kulturową czerpią z rozmaitych źródeł i nawiązują do rozmaitych teoretycznych antenatów, ale ich najbardziej oczywiste nowoczesne początki sięgają prac francuskiego socjologa Maurice’a Halbwachsa. Pisząc w latach 20. ubiegłego wieku, Halbwachs rozpatrywał to, co nazywał „pamięcią zbiorową”, w odniesieniu do „ram społecznych”9. Nacisk położony na siły kształtujące tego typu ramy otwiera studia nad pamięcią na politykę, albowiem siły te powiązały sposób artykulacji pamięci z interesami i konfliktami właściwymi dla grup umiejscowionych w teraźniejszości. Jednak Halbwachs postrzegał owe grupy jako relatywnie homogeniczne i zamknięte całości, a tego rodzaju konceptualizacja ostatecznie ograniczyła użyteczność jego analiz dla studiów nad pamięcią zainteresowanych zjawiskami kolonializmu i globalizacji, gdyż zjawiska te prowadzą do przemieszczenia organicznie zdefiniowanych grup, które swego czasu wzbudzały zainteresowanie Halbwachsa i wciąż przez wielu badaczy zgłębiających problematykę pamięci uznawane są za ciekawy obiekt badań.
8Najbardziej wpływowi uczeni, którym przypisuje się ponowne odkrycie Halbwachsa, udoskonalili jego teorię, powielając jednak jej ograniczenia w pojmowaniu tego, kto lub co konstytuuje podmiot pamięci zbiorowej. Gdy Pierre Nora na nowo ożywia halbwachsowskie dziedzictwo skoncentrowane wokół kategorii pamięci zbiorowej przez połączenie jej z klasyczną tradycją loci memoriae, dokonuje zarazem silnej reterytorializacji przywiązania, którym Halbwachs darzył grupy społeczne, a to za sprawą definicyjnego nacisku położonego na pojęcie n a r o d u jako ostatecznej nowoczesnej „ramy społecznej” – narodu oczyszczonego z imperialnych awantur oraz mniejszościowego charakteru10. Użyteczne rozróżnienie na pamięć komunikacyjną i zbiorową dokonane przez Jana i Aleidę Assmannów niechcący wpada w podobną pułapkę, wysuwając na plan pierwszy hegemoniczne perspektywy oglądu przeszłości. Assmannowie otwarcie mówią o tym, że pojęcie pamięci kulturowej w takiej postaci, z jakiej korzystają, odnosi się do pamięci kanonicznej – tych szeroko rozumianych pomników danej cywilizacji, które wywierają na nią decydujący, długofalowy wpływ. Jednak pomimo, iż sami przyznali, że oficjalne archiwa i repozytoria pamięci „mają swoje własne strukturalne mechanizmy wykluczenia”, ich teoria, ogólnie rzecz ujmując, nie dąży wcale do ujawniania archiwów alternatywnych czy niekanonicznych tradycji pamięci11.
9Ten krótki przegląd wskazuje część powodów, dla których studia nad pamięcią w przeważającej mierze pozostawały na marginesie zagadnień podejmowanych przez badania postkolonialne. W gruncie rzeczy łączne potraktowanie organicyzmu Halbwachsa, „oczyszczonych” ram narodowych Nory oraz dominującego u Assmannów wyłącznego skupienia uwagi na archiwach kanonicznych sugeruje, że na przestrzeni xx wieku – ery apoteozy kolonializmu, a następnie jego upadku i rekonfiguracji w neo- i postkolonialnym przebraniu – studia nad pamięcią kulturową nieświadomie uczyniły tyle samo na rzecz powielania, co podważania imperialnych mentalności. Należy tutaj przede wszystkim zaznaczyć, że charakterystyczny dla tak wielu prac poświęconych badaniu pamięci nacisk położony na konstruowanie obrazu ciągłości i spójności grup kulturowych – niezależnie od tego, czy definiuje się je jako lokalne, narodowe czy cywilizacyjne – odbija się w postkolonialnym lustrze jako rodzaj fetyszyzmu wypierającego strukturalne przemieszczenia wywoływane przez imperialny system-świat12. Studia nad pamięcią, które miałyby pomóc zrozumieć Europę naznaczoną kolonialnymi, postkolonialnymi jak i socjalistycznymi oraz postsocjalistycznymi doświadczeniami, wymagają czegoś więcej niż tylko skupiania się na twórczej sile teraźniejszości czy kumulowaniu obdarzonej władzą pamięci, gromadzonej w jej narodowych i cywilizacyjnych kanonach. Wymagają także wielokierunkowej teorii konstelacji i węzłów pamięci powstających w wyniku działania zarówno imperialnej dominacji, jak pokojowej wymiany. Teoria ta domaga się z kolei takiej etyki porównania, która pozwoli nam na poruszanie się w przestrzeni hybrydycznych wspomnień, pojawiających się w polu obserwacji, kiedy tylko zastosujemy wielokierunkową optykę.
3. Między Paryżem a Warszawą (I): pamięć wielokierunkowa, etyka porównania, spuścizna getta
10Zarówno nieskrępowane, jak i wymuszone przepływy ludzi, dóbr i idei towarzyszące kolonialnej ekspansji wytwarzają nowe konstelacje historii i porządków czasowych. Takie właśnie przepływy stoją u źródeł tego, co nazwałem „wielokierunkowością” pamięci, dynamiką, w ramach której wielorakie rodzaje przeszłości ścierają się ze sobą w obrębie heterogenicznej teraźniejszości, a wspólnoty upamiętnienia rozpraszają się i łączą w nieorganiczne formy nierozpoznawalne dla wcześniejszych teoretyków. Tak jak imperium, pamięć jest jednocześnie rozłączna i kombinatoryczna, poddaje się zarówno procesowi rozkładania na części, jak i zespalania. W swojej książce Multidirectional Memory badałem oba aspekty pamięci, analizując nakładające się na siebie wspomnienia, które wiążą się z Zagładą, kolonializmem i niewolnictwem w epoce dekolonizacji. Dokonując ponownej narratywizacji miejsca Shoah w ramach współczesnych kultur pamięci, zaproponowałem trzy fundamentalne zmiany w myśleniu o pamięci w transnarodowych i transkulturowych kontekstach: po pierwsze odrzucenie zero-jedynkowej logiki charakteryzującej rywalizujące ze sobą podejścia do pamięci, po drugie oddanie się badaniom różnych rodzajów pamięci na sposób dialogiczny, na wskroś rzekomo odrębnych historii, po trzecie dekonstrukcję bezpośredniego związku, który ma łączyć pamięć zbiorową z tożsamością grupową. W Multidirectional Memory przez odsłonięcie intelektualnej i artystycznej kontrtradycji – która odrzuca dominującą logikę zero-jedynkową i łączy pamięć o nazistowskim ludobójstwie z kolonializmem i niewolnictwem, wykraczając poza organiczne wspólnoty oparte na polityce tożsamości – miałem nadzieję pokazać, w jaki sposób publiczne wyrażanie pamięci zbiorowej przez marginalizowane i stojące w opozycji grupy dostarcza innym grupom mechanizmów artykulacji swoich własnych praw do uznania i sprawiedliwości13.
11Jeśli jednak pamięć publiczna ma charakter strukturalnie wielokierunkowy – czyli nieodmiennie naznaczony transkulturowymi zapożyczeniami, wymianami i adaptacjami – nie oznacza to wcale, że polityce pamięci wielokierunkowej towarzyszy jakikolwiek rodzaj gwarancji. W istocie, biorąc pod uwagę wszechobecność odwołań i analogii odsyłających do nazizmu i Zagłady, które pojawiają się w sferze publicznej na skalę globalną, całkiem jasne jest, że wyrażanie niemal każdego politycznego stanowiska może przyjąć formę wielokierunkową. Dlatego właśnie ważną rolę odgrywa konieczność wypracowania jasnych kryteriów pozwalających rozróżniać przykłady pamięci wielokierunkowej, które są nastawione na sprawiedliwość, od tych, które utrwalają konflikty. W odpowiedzi na spore ryzyko wpisane w rozprzestrzenianie się dyskursów pamięci konieczne staje się wypracowanie takiej etyki porównania, która byłaby w stanie odróżnić formy politycznie produktywne od tych, które prowadzą do rywalizacji, przywłaszczenia czy trywializacji14.
12W mojej książce pierwszorzędnym kryterium porównania, do którego się odwoływałem, był kontrast między przykładami zacierającymi różnicę między wydarzeniami historycznymi a tymi, które je łączą, zachowując przy tym ich odrębność. Uważam obecnie, że oś porównania – pewne kontinuum rozciągające się od bieguna zrównania aż do bieguna całkowitego zróżnicowania – wymaga uzupełnienia o o ś p olit y c zne go afe ktu. Owa afektywna oś stawia pytanie o ce l e porównania, a kontinuum rozciąga się tutaj od postawy rywalizacji do postawy solidarności. Wyznaczanie mapy praktyk pamięci na podstawie ruchu pomiędzy tymi dwiema osiami ustanawia cztery większe kategorie o odrębnej politycznej wartości i otwiera możliwość stopniowania, hierarchizacji oraz wyznaczania tendencji w obrębie tych kategorii.
13Podejmując wyzwanie rzucone przez Jaya Wintera, który apelował o skierowanie się ku Wschodowi w próbach teoretyzowania pamięci, usiłuję nakreślić tego typu mapę, spoglądając na liczne wielokierunkowe akty pamięci koncentrujące się wokół fenomenu warszawskiego getta i łączące problematykę Zagłady z kwestiami rasy, kolonizacji, dekolonizacji oraz rozmaitymi doświadczeniami stanowiącymi ich następstwo. Zanim przejdę do bardziej współczesnych przypadków, rozpocznę od analizy dwóch przykładów zaczerpniętych z Multidirectional Memory, a dotyczących Warszawy.
14W moim pierwszym przykładzie Paryż i Warszawa spotykają się w czasie algierskiej wojny o niepodległość. 9 listopada 1961 roku powieściopisarka Marguerite Duras opublikowała w tygodniku informacyjnym „France-Observateur” artykuł zatytułowany Les Deux Ghettos [Dwa Getta]. Pisząc w czasie przypadającym na okres po masakrze 17 października – podczas której paryska policja kierowana przez Maurice’a Papona zamordowała dziesiątki pokojowo demonstrujących Algierczyków, po czym utopiła część ciał w Sekwanie i aresztowała ponad 11 000 osób, przetrzymywanych następnie w tymczasowych obozach usytuowanych na obrzeżach miasta –Duras łączy perspektywę przeprowadzonych wywiadów z perspektywą osoby ocalałej z warszawskiego getta oraz punktem widzenia pary algierskich robotników15. Chociaż tytuł tego artykułu wydaje się sugerować postawienie znaku równości między gettami, w których przetrzymywano Żydów w czasie ii wojny światowej, oraz tych, które gromadziły Algierczyków w późnej fazie kolonializmu – wrażenie wzmacniane przez towarzyszące artykułowi, a umieszczone jeden obok drugiego, obrazy algierskiego robotnika i Żyda z żółtą gwiazdą – rzeczywiste wypowiedzi, jakich dostarczają rozmówcy Duras, sugerują równie wiele rozbieżności co podobieństw. Ustawiając historię relacyjnie – jako materię utkaną z podobnego, lecz nie identycznego materiału – tekst Duras ujawnia wielokierunkową wrażliwość.
15Echo charakterystycznego dla Duras punktu widzenia odzywa się w krótkim eseju autorstwa afroamerykańskiego intelektualisty W. E. B. Du Bois. W roku 1949 znajdujący się w drodze do Moskwy Du Bois odwiedził Warszawę, gdzie zobaczył ruiny getta. Trzy lata później napisał krótki artykuł relacjonujący tę wizytę The Negro and the Warsaw Ghetto [Czarnuch i warszawskie getto], w którym zawarł refleksję nad znaczeniem żydowskiego doświadczenia z czasów ii wojny światowej dla globalnego wymiaru kwestii rasowej. Jak pisał, rezultatem tej wizyty, „a zwłaszcza […] spojrzenia na warszawskie getto” i pomnik Bohaterów Getta Natana Rapoporta, było
[…] nie tyle lepsze rozumienie kwestii żydowskiej w świecie, ile rzeczywiste i pełniejsze rozumienie kwestii murzyńskiej. Co najważniejsze, problem niewolnictwa, emancypacji i kastowości w Stanach Zjednoczonych przestał być dla mojego umysłu rzeczą odrębną i jednostkową, za którą go do tej pory uważałem. […] Interesujący mnie problem rasowy sytuował się na przecięciu granic wyznaczanych przez kolor skóry, wygląd fizyczny, wyznanie religijne czy status społeczny, stając się kwestią wzorców kulturowych, wypaczonego nauczania oraz ludzkiej nienawiści i uprzedzeń.16
16W tym krótkim fragmencie pióra Du Bois warto zwrócić uwagę zarówno na wyrażaną przezeń solidarność z żydowską historią, jak i nader przenikliwe podejście do sprawy powiązań między różnymi historiami przemocy rasowej. Wychodząc poza koncepcję własnego doświadczenia jako „rzeczy odrębnej i jednostkowej”, Du Bois dochodzi do takiego rozumienia rasy, które ma odmienny, bo wielokierunkowy, charakter. Czerpie z materialnych śladów pozostawionych po nazistowskim ludobójstwie po to, by ponownie przemyśleć swoje własne pojmowanie afroamerykańskiej przeszłości i teraźniejszości. Jego interpretacja szerszego znaczenia, jakim obdarzone jest warszawskie getto, wywodzi się z kolei z samego doświadczenia i pamięci rasizmu, które rekonceptualizuje w swoim artykule. Jak pisze dalej,
widziałem już na tym świecie pewne ludzkie niepokoje: krzyki i strzały podczas zamieszek rasowych w Atlancie; marsze Ku-Klux-Klanu […] zaniedbane i zniszczone siedliska ludzkie; ale nawet w mojej najdzikszej wyobraźni nic nie równało się temu, co zobaczyłem w Warszawie w roku 1949.17
17Ważne, by podkreślić, że asymetria rozumienia, do jakiego doszedł Du Bois, zestawiając ze sobą Warszawę i Atlantę, rewiduje jego własne twierdzenie pochodzące z roku 1947: „Nie było takiej nazistowskiej zbrodni […], której chrześcijańska cywilizacja Europy od dawna nie praktykowałaby w odniesieniu do kolorowej ludności we wszystkich częściach świata”18. Przeciwnie, powarszawska wizja Du Bois ustanawia relacje między historiami czarnej i żydowskiej populacji bez wymazywania dzielących je różnic czy fetyszyzowania ich jednostkowości. Sąsiadujące ze sobą rodzaje przeszłości nie są wobec siebie ani „odrębne i jednostkowe”, ani „równoważne”; pojawia się tutaj raczej forma zmodyfikowanej „podwójnej świadomości”, która potrafi połączyć je w pewien pozbawiony początku i końca konglomerat.
18Przykłady Du Bois i Duras, pochodzące z dwóch faz, kiedy to znaczenie przypisywane nazistowskiemu postępowaniu w stosunku do Żydów nie ugruntowało się jeszcze w postaci obecnego, szeroko rozpowszechnionego pojmowania Zagłady jako „rzeczy odrębnej i jednostkowej”, pomagają nam w rozpoczęciu pracy nad wyznaczeniem pola pamięci wielokierunkowej i sformułowaniu etyki porównania. Artykuł Duras sprawia z początku wrażenie, jakby był wyrazem solidarności opartej na zrównaniu odrębnych historii, ostatecznie łączy się on z tekstem Du Bois, tworząc wizję solidarności konstruowanej dzięki zróżnicowanemu podobieństwu.
19Duras i Du Bois sytuują się z dala od tego, co typowe: warszawskie getto często bywa wykorzystywane do tworzenia rozmaitych porównawczych konstelacji pamięci, które nie osiągają podobnego zróżnicowanego, a zarazem solidarystycznego rozumienia historii. Dokonując przeskoku do teraźniejszości, możemy np. przekonać się o istnieniu odmiennych sposobów upamiętniania, które pojawiły się po izraelskim bombardowaniu Gazy zimą 2009 roku. Wydarzenia w Gazie spowodowały rozprzestrzenianie się kontrowersyjnych analogii odwołujących się do Zagłady, a zwłaszcza do Warszawy, które z mniejszą lub większą subtelnością przepuściły współczesny nam konflikt przez matrycę ludobójstwa: od Caryl Churchill Seven Jewish Children: A Play for Gaza – sztuki, która przez dziewięć krótkich minut śledzi wstrząsającą genealogię o początku sięgającym okupowanej przez nazistów Europy, a prowadzącą do okupowanej przez Izraelczyków Palestyny – aż po działania radykalnego amerykańskiego profesora socjologii, który wysłał swym studentom e-mail z kategorycznym stwierdzeniem, że „Gaza to Warszawa Izraela”19.
20Ta sama wiadomość zawierała także fotograficzny esej ściągnięty ze strony internetowej Normana Finkelsteina, politologa i dobrze znanego krytyka Izraela, który – jak się wyraził wspomniany profesor socjologii – przedstawił „paralelne obrazy nazistów i Izraelczyków”20. Esej zaczerpnięty ze strony Finkelsteina, będącego synem pary ocalałej z Zagłady, krążył w wielu miejscach tuż po zakończeniu kryzysu w Strefie Gazy. Otwierał go tytuł Deutschland Über Alles oraz wyjaśniający podtytuł wnukowie ocalałych z holokaustu ii wojny światowej postępują wobec palestyńczyków dokładnie tak, jak postępowały wobec nich nazistowskie niemcy. Następnie w porządku horyzontalnym pojawia się całe pasmo obrazów, zawierające w lewej części strony czarno-białe zdjęcia nazistów i Żydów (wiele z nich to sceny z warszawskiego getta), a w prawej części – kolorowe fotografie Izraelczyków i Palestyńczyków. Fotografie te obejmują z jednej strony sceny wznoszenia płotów, murów i obozów, z drugiej ukazują więźniów za kolczastym drutem, konfrontacje żołnierzy i cywilów oraz ponure obrazy trupów. Nic nie rozdziela fotografii znajdujących się w każdej z sześciu partii eseju. Brak odstępów zarówno w perspektywie horyzontalnej, jak i wertykalnej daje efekt nieprzerwanego ciągu obrazów i sugeruje, że historie, do których się odnoszą, gładko przechodzą jedna w drugą. Historia Zagłady i historia Izraela/Palestyny są rzecz jasna do siebie zbliżone, zarówno pod względem historycznego porządku wydarzeń, jak i psychicznych konsekwencji ponoszonych zarówno przez Izraelczyków, jak Palestyńczyków, jednak montaż Finkelsteina dokonuje przekształcenia owej bliskości w zrównanie : jego esej ukazuje te historie jako identyczne i podlegające ścisłemu wzajemnemu utożsamieniu. Dzieje podobnych porównań sięgają daleko w przeszłość, a korzystały z nich wszystkie strony konfliktu. Czy jednak zestawienie tych dwóch historii musi nieodmiennie sprzyjać zaostrzaniu konfliktu i rywalizacji, tak jak to się dzieje w przypadku antagonistycznego ujęcia tematu charakteryzującego omawiany esej?
21Dzieło współczesnego artysty reprezentującego sztuki wizualne wskazuje, że możliwe jest konfrontowanie ze sobą obu prześladujących nas dziedzictw i taki stosunek do wpisanej w nie przemocy, który nie popada w tego rodzaju pułapkę. Dwa spośród wszystkich zdjęć obecnych w eseju fotograficznym Finkelsteina wykorzystał ponownie izraelsko-brytyjski artysta Alan Schechner, by w swej pracy The Legacy of Abused Children: from Poland to Palestine uzyskać zupełnie inny efekt. Składają się na nią cyfrowo przetworzona fotografia oraz projekcja dvd, datowane na rok 2003. Esej Finkelsteina wieńczy zestawienie często reprodukowanego zdjęcia wykonanego przez nazistowskiego fotografa, które przedstawia chłopca z podniesionymi rękoma na tle warszawskiego getta – jest to chyba najsłynniejszy wizerunek pochodzący z czasów Zagłady – z dwiema fotografiami palestyńskich chłopców pacyfikowanych przez izraelskich żołnierzy21. W pracy Schechnera zdjęcia te nie są już ze sobą wyłącznie zestawione, lecz wprawione w ruch. W samej projekcji dvd kamera dokonuje zbliżenia warszawskiej fotografii, pokazując, że chłopiec, który na zdjęciu oryginalnym stał z pustymi rękoma, trzyma w nich fotografię. Kiedy zbliżenie jest jeszcze większe, okazuje się, że to drugie zdjęcie przedstawia młodego Palestyńczyka odciąganego przez żołnierzy, który najwyraźniej zmoczył ze strachu spodnie. Przy kolejnym zbliżeniu kamery staje się już jasne, że Palestyńczyk również trzyma fotografię, przedstawiającą, ani chybi, postać warszawskiego chłopca.
22Ze względu na nakładanie się na siebie dwóch obrazów o dużym ładunku emocjonalnym, Schechnera łatwo byłoby opisać jako artystę posługującego się strategią zrównania, podobną do tej, którą zastosował Finkelstein, mimo że odwraca on emocjonalny wydźwięk zdjęć, kierując go od współzawodnictwa ku solidarności. Moim zdaniem praca ta otwiera jednak możliwość zaistnienia solidarności zróżnicowanej. Największe znaczenie ma tutaj akt ograniczonego sprawstwa (constrained agency), za sprawą którego każdy z chłopców wskazuje na tego drugiego, jak gdyby mówił: „nie patrz wyłącznie na mnie, przyjrzyj się także tej drugiej sprawie”. Chociaż obraz innego został nałożony na obraz „ja”, nie stanowi on wcale zwierciadlanego odbicia, a jest raczej artystycznie wytworzonym suplementem, który dokonuje wyrwy w jednorodnym czasie i przestrzeni pierwotnego obrazu: jego odbiorcy nie znajdują się ani w Polsce, ani w Palestynie, lecz w swego rodzaju trzeciej przestrzeni, pozwalającej nam dostrzec zarówno własne uwikłanie w jedną i drugą historię, jak również zachodzące między nimi różnice. Za sprawą świadomie przekształconej formy Legacy stawia jednocześnie pod znakiem zapytania deterministyczne i odwołujące się do genealogii sposoby wyjaśniania, które ukazują niekończący się krąg wzajemnej przemocy i powielają takie postrzeganie obu narodów, w ramach którego każdy z nich okazuje się ofiarą. Dekonstruując roszczenie odwołujące się do kwestii pierwszeństwa pochodzenia, która w dużej mierze kryje się za retoryką konfliktu izraelsko-palestyńskiego, praca ta oferuje możliwość uznania analogii za część odwłaszczającej (depropriative) i przekształcającej pracy pamięci, w której zestawienie odmiennych historii prowadzi do zmiany rozumienia każdej z nich.
23Uwzględnienie Finkelsteina i Schechnera pozwala nam na doprecyzowanie mapy pamięci wielokierunkowej, której początki znajdujemy u Duras i Du Bois. Choć tak sporządzona mapa ma charakter schematyczny, nie pozwala nam się zgubić podczas prowadzenia porównawczych badań nad politycznymi imaginariami w epoce pamięci transkulturowej. Jak pokazują wszystkie te przykłady, Warszawa, a już w szczególności warszawskie getto od zawsze stanowiły wielowartościowe węzły pamięci i symbole odzywające się w transnarodowym dyskursie dotyczącym rasy, oporu i kolonizacji.
24Jeśli tylko poszerzymy przyjętą przez nas ramę odniesień i odłożymy na chwilę na bok problematykę związaną z gettem w Warszawie, przekonamy się, że owa mapa pamięci pozwoli nam również wyjaśnić kontrowersje dotyczące relacji między terrorem nazistowskim a sowieckim, które do niedawna jeszcze ujawniały się w postsocjalistycznej Europie Wschodniej. Można je wytłumaczyć przez odwołanie do dwóch przecinających się osi: porównania i afektu, o których wcześniej pisałem. W konsekwencji pewne sposoby artykułowania tezy o podwójnym ludobójstwie, które pojawiły się w dokumentach pokroju Deklaracji praskiej, mogą być czymś więcej niż tylko historycznym porównaniem: mogą niekiedy sprowadzać się do twierdzeń opartych na próbie współzawodnictwa, które polega na zrównaniu ze sobą odrębnych historii – praktyka owego zrównania prowadzi do przejęcia prawa do uznania od narodów dotkniętych odmiennym doświadczeniem cierpienia. Podobne oparte na rywalizacji działania cechują również na pozór całkowicie odmienne praktyki dyskursywne z właściwym im dążeniem do sakralizacji i skupieniem na zagadnieniu wyjątkowości Zagłady: charakterystyczna dla nich wizja ekstremalnego zróżnicowania zarówno prowokuje pojawienie się nowych dyskursów skoncentrowanych na problematyce zrównania, jak i odpowiada na już istniejące. Mapa pamięci wielokierunkowej pozwala nam uwzględnić odrębne stanowiska, a co równie istotne – wyobrażać sobie istnienie alternatywnych sposobów wyrażania, przypominających te, które wykorzystywali Duras, Du Bois oraz Schechner; poruszałyby się one wzdłuż osi afektu, zmierzając od współzawodnictwa ku solidarności.
4. Między Warszawą a Stambułem: przemyśleć od nowa odpowiedzialność historyczną
25Pod jakimi warunkami solidarność staje się możliwa? Zarówno wykorzystane wcześniej przykłady pamięci o getcie warszawskim, jak i kontrowersje wokół podwójnego ludobójstwa przedstawia się głównie z perspektywy ofiary, co jednak wcale nie wydaje się konieczne. Tak naprawdę zdolność przechodzenia p o m i ę d z y odmiennymi pozycjami zajmowanymi przez podmiot może w ostatecznym rozrachunku stanowić warunek wstępny do powstania zróżnicowanych sposobów wyrażania solidarności. Przykłady, do których odwołam się na koniec, wskazują, że wzięcie odpowiedzialności za przeszłość to akt wykraczający zarówno poza indywidualną perspektywę, jak poza organiczne wspólnoty bliskie wyobrażeniom klasycznych studiów nad pamięcią: solidarnościowy afekt obejmuje uczucie uwikłania w i odpowie - dzialności za historie, których nie uznajemy za „własne”.
26Powracam raz jeszcze do pomnika Bohaterów Getta, który był już scenerią rozmaitych działań, począwszy od eseju Du Bois, a na manifestacjach Solidarności w okresie komunizmu kończąc22. Historia tego pomnika przedstawia klasyczny przypadek mnemonicznej materii (hardware), którą poddaje się dyskursywnym i performatywnym innowacjom za pomocą odnoszącego się doń mnemonicznego oprogramowania (software), że posłużę się użyteczną terminologią Alexandra Etkinda23. Przykładem pojawienia się nowego gatunku reakcji na getto będzie pewien słynny występ publiczny. 7 grudnia 1970 roku kanclerz rfn Willy Brandt pojawił się w Warszawie, by podpisać traktat uznający granicę polsko-niemiecką na linii Odry i Nysy. Jednak w powszechnej pamięci owo znaczące osiągnięcie Brandtowskiej Ostpolitik przysłonił pozornie spontaniczny gest wykonany przez kanclerza Niemiec tuż przed podpisaniem traktatu warszawskiego. Podczas wizyty składanej na terenie getta Brandt najpierw złożył wieniec u stóp pomnika Rapoporta, a następnie, ku zdumieniu obserwatorów, upadł na kolana na znak niewątpliwej skruchy.
27Trudno byłoby przecenić znaczenie gestu Brandta. Zdaniem socjologa Valentina Rauera
owo performatywne wydarzenie zmieniło sposób, w jaki […] Niemcy starali się pogodzić ze swą nazistowską przeszłością. Był to pierwszy symboliczny akt odniesienia się do niemieckiej winy, który zaistniał w sferze publicznej i który nie spotkał się natychmiast z ogólną, obronną reakcją sprzeciwu w Niemczech. Otworzył on drogę do nowych form wspólnotowego upamiętniania niemieckiej przeszłości i odpowiedzialności za tę przeszłość.24
28Do wszystkich wcześniejszych przykładów Brandt dodaje obraz związku Warszawy z postawą konfrontacji z historyczną odpowiedzialnością za przemoc polityczną, konstruowany z perspektywy społeczeństwa sprawców. Oznacza to, że Warszawa staje się miejscem tego, co w języku niemieckim określa się mianem Vergangenheitsbewältigung, „opanowaniem” przeszłości lub pogodzeniem się z nią. Owa troska o historyczną odpowiedzialność społeczeństwa sprawców – czyli przedmiot zainteresowania sprawiedliwości postrzeganej w perspektywie transnarodowej – wyznacza rozległe pole etyczne i polityczne, które łączy epokę po Zagładzie z erą postkolonialną i okresem postsocjalistycznym. A jednak istotnego znaczenia nabiera fakt, że Brandt sam nie popełnił żadnej zbrodni, stał się raczej uosobieniem zaniechanego oporu; siła jego gestu kryje się w wyrażaniu solidarności i wyjściu poza granicę indywidualnej winy.
29Jak dowodzi Rauer, powodzenie Brandtowskiego aktu pamięci zależy w równej mierze od przejęcia przezeń wcześniejszych scenariuszy przebaczenia, jak i od kolejnych powtórzeń dokonywanych w ramach innych aktów pamięci:
upadek na kolana [sic] sam w sobie stał się przedmiotem powtórzenia i mityfikacji, stosowanym w rozmaitych kontekstach (Jugosławia, Chiny/ Japonia, Włochy, Chile itd.) jako symbol, który należy obierać za wzorzec postępowania podczas publicznych aktów pojednania.25
30Z analizy Rauera wynika, że kiedy performatywny akt pamięci pojawi się już w medialnym obiegu, a co za tym idzie – gdy zapadnie w pamięć, jego organiczne powiązanie z miejscem pamięci ulega zatarciu. Gest Brandta przywołuję tutaj właśnie ze względu na jedno z owych nieorganicznych zapożyczeń.
31Słynne przedstawienie kanclerza Niemiec na klęczkach pojawia się w zmodyfikowanej formie w Das Leben, das Universum und der ganze Rest, wielkoformatowej instalacji z 2011 roku, stworzonej przez dwie frankfurckie artystki – Anny i Sibel Öztürk. Instalacja, która swój tytuł najwyraźniej zawdzięcza popularnej powieści Douglasa Adamsa Życie, wszechświat i cała reszta z 1982 roku (wyd. pol. 1995), gromadzi w jednym miejscu obszerne archiwum obrazów pochodzących ze sfery publicznej, a powstałych w okresie między rokiem 1968 a upadkiem muru berlińskiego: portrety polityków i gwiazd popkultury sąsiadują ze zdjęciami ukazującymi ważne wydarzenia z historii świata, takie jak wojna w Wietnamie26. Na wierzchu tak powstałej tapety artystki, które są siostrami, rozwiesiły nieco mniej liczne obrazy prymitywistyczne – niektóre opatrzone tekstowym komentarzem. Ukazują one autobiograficzną historię ich rodziny. Instalacja zajmująca całą długość ściany rozwija się w porządku chronologicznym, od lewej ku prawej, od 1968 do 1989 roku, a rodzinna opowieść o emigracji z Turcji do Niemiec w ramach programu przewidzianego dla „napływowej siły roboczej” wpisuje się w nurt narracji właściwej kulturze publicznej27. Niektóre z tych przedstawień odnoszą się do historii tureckiej lub turecko-niemieckiej – np. inwazja turecka na Cypr z 1974 roku sąsiaduje ze zdjęciem rodzin gastarbeiterów pojawiających się na niemieckiej stacji kolejowej (co jest ironicznym komentarzem do niemieckiego dyskursu „inwazji”, który towarzyszył tureckiej migracji do rfn na początku lat 70.) – jednak wspólnie tworzą mocne poczucie istnienia globalnej sfery publicznej, a może lepiej byłoby powiedzieć: zbiorowej pamięci o światowych wydarzeniach i ulotnych zjawiskach. Dzięki nałożeniu historii rodzinnej na historię powszechną i przepuszczeniu ich obu przez filtr ikon kultury popularnej siostry Öztürk sytuują swoją pracę na przecięciu tego, co Harald Welzer określał wspólnie ze swymi współpracownikami jako Album pamięci komunikacyjnej i Leksykon wiedzy historycznej28.
32Wizerunek Willy’ego Brandta z 1970 roku pojawia się blisko początku wizualnej osi czasu ukazanej na instalacji, znajdując się w otoczeniu takich ikonicznych przedstawień, jak lądowanie na Księżycu, masakra na Uniwersytecie w Kencie, ruch wyzwolenia czarnych kobiet, grupa Baader-Meinhof i portret Charlesa Mansona. Fotografię Brandta umieszczono mniej więcej na wysokości oczu, dzięki czemu fotografowie usytuowani w głębi zdjęcia kierują swe aparaty prosto na oglądających instalację, co stanowi auorefleksyjną ramę odniesienia uświadamiającą nam nieodzowność medialnego zapośredniczenia, towarzyszącą spontanicznemu gestowi kanclerza: należy wątpić, czy bez udziału fotografii stałby się on gestem „ikonicznym”. Bezpośrednio ponad Brandtowskim Kniefall zawisł jeden z autobiograficznych obrazów, na którym kobieta w średnim wieku trzyma na kolanach niemowlę. Zestawione ze sobą wizerunki łączą Warszawę z miejscem, którym musi być Stambuł (zważywszy na to, że starsza z sióstr, Anny, urodziła się w tureckiej metropolii właśnie w 1970 roku). W miarę przemieszczania się wzdłuż osi czasu owo pozornie arbitralne i nieproporcjonalne zestawienie prowadzi do pytania o odpowiedzialność historyczną: cóż ma wspólnego z klęczącym w Warszawie kanclerzem Niemiec owo tureckie niemowlę siedzące na kolanach matki w Stambule? Pytanie to musi mieć swoją wagę, na co wskazuje już sam fakt, że niemowlę stanie się później autorką całego kolażu.
33Ze zdjęciem Brandta wiąże się jeszcze kolejne przedstawienie, które sugeruje, że liczne transnarodowe niemieckie historie przywoływane w Das Leben, das Universum można z pożytkiem uznać nie tylko za historie postnarodowo-socjalistyczne, ale też za historie post - migracyjne. Jedno z większych ujęć rodzinnych składa się z nieobramowanego obrazu, na którym umieszczono siostrę oglądaną wcześniej jako niemowlę na zdjęciu zrobionym w Stambule: tym razem stoi już jako nastolatka przed srogo spoglądającym Hitlerem. Obraz zasłania róg eksplozji Challengera z 1986 roku i sąsiaduje z fotografią Helmuta Kohla i Ericha Honeckera wykonaną w czasie wizyty premiera Niemiec Wschodnich w rfn w 1987 roku. Co robi Hitler w całej tej konstelacji historycznej i w rodzinnym albumie ze zdjęciami? Obraz nie tylko ukazuje postać ponoszącą największą odpowiedzialność za przeprosiny Brandta oraz za podzielone państwo uosabiane przez Kohla i Honeckera. Przywodzi również na myśl konkretny komentarz pochodzący od Kien Nghi Ha, badacza migracji, który stwierdza, że
mówienie o powojennej migracji do rfn oznacza również konieczność nieustannego pamiętania o Auschwitz. […] Życie w cieniu owej historycznej specyfiki nadaje istnieniu żyjących tutaj emigrantów oraz ich woli pozostania w tym samym miejscu szczególną konotację i eksplozywność.29
34W komentarzu Ha nie chodzi bynajmniej o to, że historia migracji w jakikolwiek sposób przypomina historię Zagłady, ani również o to, że emigranci noszą jakiekolwiek ślady podobieństwa do żydowskich ofiar nazistów, chodzi raczej o to, że spuścizna Shoah i narodowego socjalizmu stanowi znaczącą część krajobrazu społecznego, aco za tym idzie od kilku dziesięcioleci składa sięna okolicznościtowa - r z y s z ą c e imigracji do Niemiec. Do tych okoliczności właśnie odnosi się autoportret siostry Öztürk w towarzystwie Hitlera, który sytuuje się na wizualnej osi czasu obrazującej związek współczesnej historii świata z niemiecką specyfiką i który został przedstawiony w odniesieniu do zbiorowej i rodzinnej narracji migracyjnej.
35A jednak szczególny wydźwięk tego dzieła sztuki kieruje nasz sposób rozumienia owych ram w nieoczekiwaną stronę i w rzeczy samej modyfikuje interpretację całości. Pod wizerunkiem Hitlera wisi kolejny obraz autobiograficzny, przedstawiający tę samą siostrę co poprzednio, stojącą jednak przed dwoma brytyjskimi policjantami. W tym akurat przypadku tekst objaśnia, jak odczytać konkretny segment instalacji: opisuje on wycieczkę do Londynu, którą Anny Öztürk odbyła w roku 1987 z okazji swoich siedemnastych urodzin. Podczas wycieczki odwiedziła Muzeum Figur Woskowych Madame Tussaud: zdjęcie z Hitlerem pochodzi właśnie stamtąd. Teraz okazuje się, że autoportret z Hitlerem nie przedstawia surrealistycznej fantazji o nawiedzeniu przez historię, zdaje się natomiast czymś w rodzaju banalnego artefaktu, turystycznej fotografii30. Upiorność całego obrazu wynika z rozlicznych zapośredniczeń, które oddzielają oglądającego od konkretnej postaci historycznej: jest to obraz przedstawiający zdjęcie zrobione woskowej figurze. Jego niepokojąca natura nie ulega przez to rozmyciu – wielu odwiedzających instalację mogło nawet nie wpaść na ten trop – nabiera on jednak nowego wydźwięku.
36Rzecz jasna we wspomnianej instalacji pojawia się tendencja do relatywizacji tudzież zniwelowania historycznej specyfiki przedstawionych wydarzeń, jako że narodowy socjalizm umieszczono pośród innych systemów politycznych i katastrof technologicznych (instalacja przedstawia również katastrofę w Czarnobylu z 1986 roku). Moim zdaniem jednak praca ta dostarcza komentarza do wspomnianej już relatywizacji, postrzeganej jako charakterystyczna cecha zmagań kultury popularnej i medialnej z wydarzeniami historycznymi, a być może także jako znak dystansu pokoleniowego. Jak sugeruje Das Leben, das Universum, w obrębie zglobalizowanej pamięci kulturowej wydarzenia nie mogą pozostawać własnością poszczególnych zbiorowości definiowanych przez przynależność etniczną czy narodową. Pamięć jest wspólną własnością, która łączy rozproszone sieci skojarzeń, nawet wtedy, gdy poszczególne korporacje i narody usiłują ją uprzedmiotowić i zawłaszczyć. Artystyczne dzieło sióstr Öztürk nie opowiada jednak wyłącznie jakiegoś przypadkowego fragmentu historii świata końca xx wieku. Nawet jeśli artystki układają kolejne warstwy powierzchownej i przesyconej medialnie historii, to jest to historia powszechna, na którą składa się zarówno specyfika opowieści o migracji między Turcją a Niemcami, jak i nadmiernie dookreślony kontekst, w którym odpowiedzialność za przeszłość staje się częścią składową tożsamości narodowej. W tym świetle Hitler to zarazem symulakrum dostępne zglobalizowanej klasie turystów, jak i widmo, które – jak chce Ha – kryje się za wyróżniającymi się pod względem rasowym emigrantami w rfn 31. Na podobnej zasadzie Brandt okazuje się i przedmiotem wydarzenia medialnego, i przykładem etycznego przyjęcia odpowiedzialności historycznej przez kogoś, kto sam nie był sprawcą zbrodni. Negatywny przykład Hitlera i pozytywny przykład Brandta zajmują określone miejsce w albumie emigranckiej rodziny, dlatego że i jeden, i drugi funkcjonuje w powszechnym obiegu globalnej ekonomii kulturowej, ale też dlatego, że rodzina ta przyjęła ich jako fragment swojego albumu, czyniąc częścią własnego dziedzictwa. Tutaj właśnie kryje się nowatorstwo i znaczenie pracy sióstr Öztürk: prowokują nas do ponownego przemyślenia pamięci, solidarności i odpowiedzialności, które wykraczają poza etniczne i „organiczne” związki z przeszłością, a także poza binarny podział na „ofiary” i „sprawców”.
5. Zakończenie. Między Paryżem a Warszawą (II): Berlin, miasto podzielone
37Instalacja sióstr Öztürk tworzy nowe przystanki na planie podróży po krainie pamięci związanej z Warszawą. Przenosi nas z jednego podzielonego miasta do drugiego: ze Stambułu do Frankfurtu, a stamtąd do Londynu i wreszcie do tymczasowego domu w Berlinie, gdzie wykonana na zamówienie praca po raz pierwszy pojawiła się na wystawie Heimatkunde/How German is it? zorganizowanej przez Muzeum Żydowskie w roku 2011. Upamiętniała ona dziesiątą rocznicę powstania muzeum i wyrażała coraz wyraźniejsze przekonanie o znaczeniu emigracji dla stawianego sobie przez muzeum celu reprezentowania kultur żydowskich w Niemczech. Dziś ponad 90 procent mieszkających tam Żydów ma tzw. pochodzenie emigranckie, a muzeum dąży do zwiększenia swojego zaangażowania w problematykę migracji32. Praca pamięci wykonana przez siostry Öztürk pozwala nam przekonać się, jak współczesne historie o charakterze narodowym i światowym mogą przedstawiać się z perspektywy emigranta: założycielskie teksty badań nad pamięcią nie były w stanie przyjąć takiej perspektywy, jednak lepiej funkcjonuje ona w odniesieniu do określonej terminologii postkolonialnej, takiej jak hybrydyczność czy różnica kulturowa. Mimo że zjawisko emigracji ma kluczowe znaczenie dla badań postkolonialnych, historia emigracji zarobkowej, będąca tłem dla instalacji sióstr Öztürk, nie wywodzi się z historii kolonializmu i jego dziedzictwa. Choć teoria postkolonialna wciąż może dostarczać nam środków pozwalających na objaśnianie postmigracyjnego kontekstu niemieckiego, kontekst ten powinien również kierować naszą uwagę na ograniczenia optyki postkolonialnej oraz potrzebę posługiwania się urozmaiconym aparatem teoretycznym.
38Znaczącą rolę odgrywać tutaj może perspektywa postsocjalistyczna, a to dlatego, że rozwój niemieckiego programu stworzonego dla „napływowej siły roboczej” – zwłaszcza zaś jego otwarcie się na Turcję – nastąpił po upadku narodowego socjalizmu w wyniku podziału Niemiec na dwie części, kapitalistyczną i socjalistyczną, a przyspieszył po zamknięciu przez nrd granicy z Zachodem, do którego doszło w 1961 roku. Upadek muru berlińskiego i zjednoczenie Niemiec wywierały rozmaite, często sprzeczne ze sobą, wpływy na życie zróżnicowanych rasowo emigrantów, na co zresztą w swoich badaniach naukowych, filmach, dziełach teatralnych i literackich wskazywali związani z emigracją intelektualiści33. Dodatkowo emigracja (w tym emigracja zarobkowa) była jak dotąd jednym z najbardziej znaczących zjawisk w postsocjalistycznej Europie Wschodniej: to właśnie postsocjalistyczna transformacja polityczna odpowiada za obecność Żydów we współczesnych Niemczech.
39Teorie pamięci powstające w poszerzonych europejskich ramach będą w związku z tym wymagały zróżnicowanego repertuaru podejść, który obejmie wielokierunkowe prądy: postkolonialne podejście do postsocjalizmu – to pewne, ale też do postsocjalistycznego i post-narodowosocjalistycznego stanowiska wobec postkolonializmu jak również do optyki postmigracyjnej przyjmowanej w stosunku do nich obu – i odwrotnie. Nie powinno to jednak prowadzić do eklektyzmu metodologicznego traktowanego jako sztuka dla sztuki ani też do spłaszczenia i relatywizacji poszczególnych metod oraz odrębnych historii. Wyznaczenie takiej mapy pamięci, która byłaby dostosowana do wielokierunkowego ruchu, nawarstwień i konfliktów, powinno brać pod uwagę wszystkie te wektory i siły rozmaitych rodzajów przeszłości, które mają wpływ na teraźniejszość. Dzięki zestawieniu sceny rodzinnej w Stambule, wydarzenia publicznego w Warszawie oraz wystawy w Londynie migracyjna sztuka sióstr Öztürk nie tylko pozwala nam przemieszczać się po Europie, ale też zachęca nas do rekonfiguracji przestrzeni europejskiej i – co jeszcze ważniejsze – do przemyślenia na nowo tego, kto liczy się jako podmiot pamięci, pozwalając nam przy tym na przeformułowanie sposobu rozumienia kwestii podejmowania odpowiedzialności za przeszłość.
40Przekład Tomasz Bilczewski i Anna Kowalcze-Pawlik
Notes de bas de page
1 Esej ten został zaprezentowany po raz pierwszy w formie wykładu otwierającego konferencję Postcolonial Approaches to Postsocialist Experiences [Postkolonialne podejścia do postsocjalistycznych doświadczeń], która odbyła się w lutym 2012 roku na Uniwersytecie Cambridge w ramach projektu Memory at War, a następnie w formie głównego wykładu wygłoszonego w czasie Drugiej Transdycyplinarnej Szkoły Letniej „Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci”, zorganizowanej w Morawie w lipcu 2012 roku. Dziękuję organizatorom obu spotkań za zaproszenie, a słuchaczom za konstruktywne pytania i komentarze. Ostatnia część tego eseju powstała w ramach wspólnego projektu poświęconego emigrantom oraz problematyce konfrontacji z niemiecką przeszłością, którego realizacji podjąłem się wraz z Yasemin Yildiz i Andrésem Naderem.
2 J. Winter Reflections on Silence, wykład wygłoszony w czasie warsztatów inaugurujących projekt Memory at War, Uniwersytet w Cambridge, czerwiec 2010. Fragmenty dostępne w formie nagrania wideo na: http://www.memoryatwar.org/resources (dostęp: 22.01.2012). Wszystkie cytaty pochodzące z tego wykładu oparte są na moim zapisie. Podkreślenie kluczowego zdania – M.R.
3 Cytuję w tym miejscu stronę internetową http://www.memoryatwar.org/projects.
4 Wystąpienie J. Wintera Human Rights and European Remembrance, datowane na 4.07.2011 r., dostępne jest na stronie internetowej projektu Memory at War. Autor pisał w nim tak: „Przyszłość eksperymentu europejskiego zależy od tego, czy dobrze poradzi sobie z przesunięciem punktu ciężkości na Wschód, w kierunku Warszawy, a kiedyś – co okaże się nieuniknione – w kierunku Stambułu”.
5 Zob. W. Benjamin O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w : tegoż Konstelacje, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, wuj, Kraków 2012, s. 322; P. Gilroy Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line, Harvard up, Cambridge 2000, s. 78.
6 Noeuds de Mémoire: Multidirectional Memory in Postwar French and Francophone Culture, ed. M. Rothberg, D. Sanyal, M. Silverman, specjalne wydanie „Yale French Studies” 2010, s. 118–119.
7 Zob. Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World, ed. A. L. Stoler, F. Cooper, University of California Press, Berkeley 1997.
8 Bardziej rozbudowany wariant tej tezy znaleźć można w : M. Rothberg Remembering Back: Cultural Memory, Colonial Legacies, and Postcolonial Studies, w: The Oxford Handbook of Postcolonial Studies, ed. G. Huggan, Oxford University Press, zapowiedź na rok 2013.
9 M. Halbwachs Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, pwn, Warszawa 2008.
10 Les Lieux de Mémoire, ed. P. Nora, Gallimard, Paris 1984–1992.
11 A. Assmann Canon and Archive, w: Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, ed. A. Erll, A. Nünning, Walter de Gruyter, New York 2008, s. 97–107, cyt. s. 106. Zob. również J. Assmann Pamięć kulturowa: pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, wuw, Warszawa 2008. W swojej niedawnej pracy A. Assmann zaczęła kierować się jednak w stronę problematyki kolonializmu, zob. How History Takes Place, w: Memory, History, and Colonialism: Engaging with Pierre Nora in Colonial and Postcolonial Contexts, ed. I. Sengupta, German Historical Institute, London 2009, s. 151–165.
12 W przeciwieństwie do tradycji, która zdominowała studia nad pamięcią, bliski jej obszar badań nad traumą stworzył dogodne warunki do przeformułowania relacji między przeszłością a teraźniejszością. Wcześniej jednak obszar ten – jak dowodzili uczeni zaangażowani w prowadzenie badań postkolonialnych i usiłujący poszerzyć zakres dotychczasowych badań nad traumą – napotykał na jeszcze większe trudności, podejmując próby przemyślenia strukturalnych (czy też systemowych) form przemocy. Zob. zwłaszcza S. Craps Postcolonial Witnessing: Trauma Out of Bounds, Palgrave Macmillan, London 2012.
13 Zob. M. Rothberg Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford University Press, Stanford 2009.
14 Podjęcie tej problematyki wiąże się z refleksją nad sposobami, za pomocą których akty pamięci kodują odmienne imaginaria politycznej podmiotowości i sprawiedliwości. Opierając się na pracach J. Butler, N. Fraser oraz I. M. Young, chciałbym zasugerować, że w rozmaitych artykulacjach pamięci wielokierunkowej chodzi o koncepcje solidarności i sprawiedliwości, które uruchamiają kwestię wyznaczania określonych ram, kwestię współmierności i afektu, czyli również o problematykę politycznej reprezentacji, jurysdykcji oraz epistemologicznych podstaw i emocjonalnych wymiarów postawy uznania. Zob. J. Butler Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania, przeł. A. Czarnacka, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa: Teatr Dramatyczny m.st. Warszawy im. Gustawa Holoubka, Warszawa 2011; N. Fraser Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World, Columbia up, New York 2009; I. M. Young Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy, and Public Policy, Princeton up, Princeton 1997. Problematykę tę omawiam szerzej w: From Gaza to Warsaw: Mapping Multidirectional Memory, „Criticism” 2011 nr 53.4, s. 523–548.
15 M. Duras Les deux ghettos, „France-Observateur” 9 listopada 1961, s. 8–10.
16 Badacze w sposób błyskawiczny i definitywny zmieniają nasz sposób rozumienia wczesnego okresu funkcjonowania pamięci Zagłady. Jest to jeden z tematów książki Multidirectional Memory, jednak jej pełne ujęcie w kontekście amerykańskim zawiera praca H. Diner We Remember With Reverence and Love: American Jews and the Myth of Silence After the Holocaust, 1945–1962, ny up, New York 2009.
17 W.E. B. Du Bois The Negro and the Warsaw Ghetto, „Jewish Life” maj 1952 nr 14–15, podkreślenie – M.R.
18 Tamże, podkreślenie – M.R.
19 W. E. B. Du Bois The World and Africa: An Inquiry into the Part which Africa Has Played in World History, Viking, New York 1947, s. 23. Passus ten jest często wykorzystywany jako dowód potwierdzający tezę, że nazistowskie ludobójstwo po prostu powielało kolonialną przemoc, wykorzystując nową grupę europejskich ofiar, jednakże w The Negro and the Warsaw Ghetto Du Bois doszedł do bardziej zniuansowanego spojrzenia na to zjawisko.
20 Obszerniejsze omówienie przypadku wspomnianego amerykańskiego profesora socjologii znaleźć można w moim cytowanym już wcześniej tekście From Gaza to Warsaw.
21 O chłopcu z warszawskiego getta piszą m.in. R. Raskin A Child at Gunpoint: ACase Study in the Life of Photo, Aarhus University Press, Aarhus 2004; F. Rousseau L’enfant juif de Varsovie: Histoire d’une photographie, Seuil, Paris 2009; M. Hirsch Nazi Photographs in Post-Holocaust Art i Projected Memory: Holocaust Photographs in Personal and Public Fantasy, w: Acts of Memory: Cultural Recall in the Present, ed. M. Bal et al., University Press of New England, Hanover 1999, s. 3–23.
22 O protestach Solidarności wspomina ważna „biografia” pomnika Bohaterów Getta zamieszczona w: J. Young The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning, Yale University Press, New Haven 1993, s. 156.
23 A. Etkind Post-Soviet Hauntology: Cultural Memory of the Soviet Terror, „Constellations” 2009 nr 16/1, s. 182–200, tutaj s. 195.
24 V. Rauer Symbols in Action: Willy Brandt’s Kneefall at the Warsaw Memorial, w: Social Performance: Symbolic Action, Cultural Pragmatics, and Ritual, ed. J. Alexander, B. Giesen, J. Mast, Cambridge University Press, New York 2006, s. 257–282, cyt. s. 257–258.
25 Tamże, s. 259. Na skutek intrygującego splotu okoliczności gest Brandta wykonany pod pomnikiem sam obrócił się w pomnik, co jest trafną ilustracją kolistej relacji, jaka zachodzi między hardwarem a softwarem pamięci.
26 Zob. http://www.jmberlin.de/heimatkunde/kuenstler/en/oeztuerk.php.
27 Odniesienia do zapośredniczonych w kulturze popularnej wspomnień z dzieciństwa stanowią jeden z tematów powracających w artystycznej działalności sióstr Öztürk : np. Rear Window (Story No. 6), pochodząca z 2005 r. część wystaw y Projekt Migration w Kolonii jest rekonstrukcją stambulskiego salonu ich ciotki, gdzie każdego lata spędzały tydzień podczas wizyt w Turcji. Chociaż tytuł odnosi się do filmu Hitchcocka [pol. Okno na podwórze – przyp. tłum.], instalacja – zgodnie z informacjami podanymi na internetowej stronie wystawy – „nie jest rekonstrukcją pokoju, a dziecięcym wspomnieniem Turcji zapośredniczonym w amerykańskim filmie”. Zob. http://www.projektmigration.de/english/content/kuenstlerliste/oeztuerk.html, jak również stronę artystek: http://www.myspace.com/anny_und_sibel/blog.
28 Zob. H. Welzer, S. Moller, K. Tschuggnall „Opa war kein Nazi”: Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis, Fischer Taschenbuch, Frankfurt am Main 2002.
29 K.N. Ha Ethnizität und Migration, Münster 1999, s. 20. Cyt. za: A. Messerschmidt Weltbilder und Selbstbilder: Bildungsprozesse im Umgang mit Globalisierung, Migration und Zeitgeschichte, Brandes & Apsel, Frankfurt 2009, s. 188. Kluczowe zdanie brzmi następująco: „Mit dieser geschichtlichen Singularität im Rücken zu leben”.
30 Figury Hitlera znajdujące się w rozmaitych muzeach Madame Tussaud nieustająco budzą kontrowersje. W 2011 roku londyńskie muzeum przyciągnęło niepożądaną uwagę, ponieważ zezwalało zwiedzającym na pozowanie razem z Hitlerem i wykonywanie gestu nazistowskiego pozdrowienia. Zob. V. Allen, K. Walker Madame Tussaud’s in Hitler row as it refuses to stop customers doing Nazi salute, „Daily Mail Online” 19 sierpnia 2011,http://www.dailymail.co.uk/news/article-2028015/Madame-Tussauds-Hitler-row--refuses-stop-customers-doing-Nazi-salute.html (dostęp: 24.10.2011).
31 Jest to zarazem przykład tego, co Etkind określiłby mianem ghostware’u [materii widmowej – przyp. tłum.].
32 Jak czytamy w muzealnym oświadczeniu dla prasy : „Oprócz badań nad historią i kulturą posługującej się językiem niemieckim ludności żydowskiej oraz ich upowszechniania muzeum planuje zająć się nowym obszarem zainteresowań: migracją i integracją kulturową różnorodności w obrębie społeczeństwa wieloetnicznego”. Oświadczenie dostępne na stronie studio Daniela Libeskinda: http://daniel-libeskind.com/news/jewish-museum-berlin-celebrates-its-10th-anniversary (dostęp: 8.05.2012). Faktem jest, że muzeum starało się podejmować tego rodzaju tematykę jeszcze przed dziesiątą rocznicą działalności, np. zatrudniając turecko-niemieckich przewodników, którzy m.in. oprowadzali wycieczki stworzone specjalnie z myślą o uczniach mających przede wszystkim korzenie „muzułmańskie”. Zob. również wywiad z dyrektor programową muzeum: Deutsche Geschichte aus der Minderheiten perspective: das Jüdische Museum in Berlin: Cilly Kugelmann im Gespräch mit Katja Sussner, w: Multikultur 2.0: Wilkommen in Einwanderungsland Deutschland, ed. S. Stemmler, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 2011, s. 285–291.
33 Zob. np. badania N. Çil zawarte w: Topographie des Außenseiters: Türkische Generationen und der deutsch-deutsche Wiedervereinigungsprozess, Verlag Hans Schiler, Berlin–Tübingen 2007, film C. Candana Duvarlar=Mauern=Walls (2000), powieść Y. Kary Selam Berlin, Diogenes, Zurich 2003 i sztukę H. S. Micana Die Schwäne vom Schlachthof (2009).
Auteur
Profesor na University of Illinois at Urbana – Champaign, autor m.in. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization (2009) i Traumatic Realism: The Demands of Holocaust Representation (2000). Zajmuje się krytyką, studiami porównawczymi, literaturą angielską i niemiecką, studiami judaistycznymi. Dyrektor Holocaust, Genocide, and Memory Studies Initiative. Publikował m.in. w „American Literary History”, „Critical Inquiry”, „Cultural Critique”, „History and Memory”, „New German Critique” i „pmla”. Jego prace tłumaczono na francuski, niemiecki i węgierski.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019