Drugie życie teorii, czyli myślenie (p)o końcu
p. 140-158
Texte intégral
Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem
G.W. F. Hegel Zasady filozofii prawa,
przeł. A. Landman, pwn,Warszawa 1969, s. 21.
1To wielcy filozofowie zazwyczaj przygotowują i rozpoczynają następujące po sobie epoki, dając życie nowym ideom, otwierają tym samym kolejne rozdziały dziejów ludzkiej myśli. Zanim jednak będą w stanie zaprezentować tę jeszcze nieznaną lub niepomyślaną do tej pory rzeczywistość, potrzebują zawsze mitu początku, żywego źródła, dzięki któremu mogliby usprawiedliwić i uprawomocnić wprowadzaną przez siebie inną wizję świata. Okazuje się, że nie każdy jest tak silny, by wziąć na swoje barki ciężar odpowiedzialności za teorię, która już niebawem może stać się praktyką, a tym samym wymknąć się spod kontroli. Stąd asekuracyjnie większość myślicieli pragnie wskazać na Platona jako źródło inspiracji i jemu przypisać ojcostwo własnych koncepcji. Powszechną wśród filozofów zasadę zrzucania odpowiedzialności za (roz) poczęcie nowej myśli na antycznego prekursora zaobserwował i sformułował Alfred Whitehead, który postrzegał całość filozofii europejskiej jako wiele przypisów do Platona1.
2Martin Heidegger jest jednym z pierwszych myślicieli, którzy zrywają krąg platońskich odniesień i sięgają dalej niż inni, odwołując się do presokratyków (Parmenides, Heraklit), stara się odnaleźć ślady zapomnianego bycia. Podobnie Luce Irigaray, nawiązując do teorii żywiołów Empedoklesa, pragnie odzyskać wypartą materialność, ocalić i wydobyć pozostałości myśli kobiecej w pismach męskich filozofów. Wydaje się, że ontologia fundamentalna Heideggera i mimetyczne strategie Irigaray wykorzystują samą konwencję dochodzenia do źródeł, a igrając z nią, są jeszcze wciąż uwikłane w myślenie o pierwszych zasadach. Dopiero Jacques Derrida ostatecznie podaje w wątpliwość samo pojęcie źródła i początku, co sprawia, że odtąd już nikt nie będzie w stanie niczego rozpocząć, a tym samym uobecnić żadnego sensu. Ten jakże problematyczny status genezy, do której nie sposób już dotrzeć, wprowadza nas w dość niezręczną sytuację, i co najważniejsze, komplikuje również rozpoczęcie samej myśli w tekście.
Słaba myśl
3Wielcy myśliciele charakteryzują się przede wszystkim mocą rozpoczynania, a to oznacza, że dysponują niezbędną siłą i odwagą, by zapoczątkować nową epokę, nurt, styl czy też trend w filozofii, który od tej pory będzie już nieodłącznie wiązany z ich nazwiskiem. Tymczasem za jeden z kluczowych przejawów współczesności można uznać powszechną nieobecność wielkich myślicieli jak również brak monumentalnych systemów filozoficznych. Wręcz przeciwnie to raczej pozbawione mocy kategorie słabego myślenia (pensiero debole)2, które możemy znaleźć u Gianniego Vattimo, wydają się bardziej skuteczne i odpowiednie przy opisywaniu otaczającej nas rzeczywistości. Pojęcia te są bezsilne, gdyż nie mogą już niczego przezwyciężyć (Überwindung), pokonać jak również nie są w stanie już same z siebie niczego udowodnić, usprawiedliwić i uzasadnić. Przy tym wspomniana słabość nie jest w żadnym wypadku wyrazem bezradności czy też intelektualnej nieudolności, lecz wynika raczej z niechęci do używania siły i staje się świadomą rezygnacją z przemocy symbolicznej, kresem walczących słów. Złożenie filozoficznej broni nie oznacza wobec tego przegranej, lecz wyraża dobrowolne przekonanie o tym, że nie będzie nam już ona potrzebna. Aby nikt nie musiał oddawać już życia za idee, ani walczyć w imię teorii, należy je po prostu osłabić, pozbawić mocy oraz głębi, która najczęściej staje się zgubną otchłanią, w którą wpadają istnienia spragnione sensów absolutnych i radykalnych.
4Zgodnie ze staraniami i przewidywaniami Richarda Rorty’ego „Filozofia” pisana dużą literą, a także doniosłe pytania, które przez wieki stawiała (na przykład o istotę Prawdy), zostały oddalone3. Uległy unieważnieniu nie dlatego, że odpowiedzi formułowane przez filozofów były nieprawdziwe czy też nie byliśmy z nich zadowoleni, jak również nie dlatego, że znaleźliśmy inne, własne, bardziej przekonujące rozwiązania dawnych problemów. Stało się tak, gdyż fundamentalne pytania zwyczajnie przestały być w jakikolwiek sposób inspirujące i interesujące, z wyjątkiem przynależnej im wartości historycznej. Duch ciężkości i powagi, który do tej pory przenikał myśl europejską, nie został przez nikogo przezwyciężony, ani pokonany, lecz znalazł swoje miejsce w archiwum, ustępując tym samym miejsca lekkości oraz wypływającej z niej wiedzy radosnej (spirit of playfulness)4. Dlatego za Rortym możemy mówić już tylko o filozofii pisanej małą literą, która nie pełni funkcji strażnika sensu i nie rości sobie pretensji do obiektywności. Jest ona raczej swobodną kreacją liberalnej ironistki, zdającej sobie sprawę ze swej przygodności oraz ograniczonego zestawu pojęć, słownika, którym się posługuje.
5Podobnie jak wielka litera znaleziona w tekście oznajmia początek kolejnego zdania, tak wielki myśliciel zapowiada nadejście nowej epoki, staje się zwiastunem narodzin zupełnie nowego sensu. Cóż w takim razie można (roz)począć w czasach słabości? Słaby filozof w całkowicie paradoksalny sposób, narażając się poniekąd na popełnienie błędu, może jedynie rozpocząć swą myśl od samego końca. Nie sposób dłużej zaczynać od początku, źródło logosu wyschło i na dobre zniknęło nam z oczu.
Koniec
6Można odnieść nieodparte wrażenie, że teksty filozoficzne powstałe w xx wieku przeniknięte są funeralnymi nastrojami zmierzchu, utraty, przemijania, śmierci, żałoby, nostalgii i niepokoju. Myśliciele w specyficzny dla siebie sposób dają wyraz procesowi obumierania kultury oraz przeczuwają nadchodzący nieuchronnie koniec, zbliżający się kataklizm. Warto podkreślić, że mają przy tym ogromne problemy z jego skuteczną lokalizacją w czasie i przestrzeni, gdyż nigdy nie precyzują dokładnie, kiedy lub gdzie nastąpił kres. Wydaje się, że nie chodzi tutaj wcale o pewien konkretny, rzeczywisty wypadek, który można by odpowiednio usytuować, a dzięki temu być może go uniknąć, lecz raczej o metafizyczną katastrofę sensu, mającą swe miejsce w przestrzeni pojęć.
7Filozofem odpowiedzialnym za wzmocnienie tendencji do myślenia o końcu, nadającym funeralny ton xx-wiecznej refleksji, jest Friedrich Nietzsche. Jako pierwszy przeczuwa kres i obwieszcza zmierzch bożyszcz, czyniąc to z wyraźną świadomością dramatycznych konsekwencji, wypływających z tej uwalniającej, a zarazem niepokojącej deklaracji. Wskazuje tym samym nie tylko na śmierć Absolutu jako gwaranta dotychczasowego porządku, lecz również na rozpoczęty proces wyczerpywania się źródła światła, czyli postępującą utratę mocy sensu. Paradoksalną postacią, która jako jedyna zdaje sobie sprawę z zapadających wokół ciemności, jest szaleniec, jeden z bohaterów Wiedzy radosnej. Wybiega w słoneczne przedpołudnie z zapaloną latarnią, próbując wskrzesić jeszcze resztki światła rozumu, lecz nawet to ostatnie sztuczne źródło jasności – lampa rozbija się, wypala i w końcu gaśnie. Szaleniec z definicji jest człowiekiem pozbawionym rozumu, zanurzonym w gęstwinie irracjonalnego istnienia, błądzącym po omacku, pogrążonym w głębokim mroku, którego nic nie jest już w stanie rozświetlić i przeniknąć. To właśnie on staje się paradygmatyczną figurą myśliciela xx wieku, całkowicie zanurzonego w ciemności, której nie sposób już w żaden sposób rozświetlić. Zajmują go żałobne obrzędy po utracie sensu oraz pytania o to, co można uczynić po końcu: „Jakież uroczystości pokutne, jakież igrzyska święte będziemy musieli wynaleźć?”5.
8UNietzschego możemy odnaleźć co najmniej dwa wątki bezpośrednio związane ze zmierzchem i utratą logosu. Pierwszy z nich to obrzędy pokutne, praca żałoby i rozpamiętywanie, mające na celu przede wszystkim oczyszczenie z winy, obmycie z krwi zabójców prawd absolutnych. Wydaje się, że w kontekście słabych ontologii wspomniane rytuały pogrzebowe, niosące jednak ze sobą pewną formę pocieszenia, można by również interpretować jako jedyny możliwy sposób uprawiania myśli po końcu. Przyszłość myślenia w tym przypadku byłaby uzależniona od przywoływania pamięci o przeszłości, obecności sensu – tego, czego już dawno nie ma i co nie potrafi się w żaden sposób uobecnić. Drugim bardzo ważnym wątkiem jest opóźnienie, z jakim dociera do nas radosna, a z drugiej strony druzgocząca wiadomość o śmierci Absolutu:
To olbrzymie zdarzenie jest jeszcze w drodze i wędruje – nie doszło jeszcze do uszu ludzi, błyskawica i grzmot potrzebują czasu, światło gwiazd potrzebuje czasu, żeby je widziano i słyszano. Czyn ten jest im zawsze jeszcze dalszy niż gwiazdy najdalsze – a przecie sami go dokonali!6
9Nietzsche wskazuje na daleką drogę, jaką musi pokonać wiadomość o końcu, potrzeba czasu, aby mogła zostać uświadomiona i przyswojona przez kulturę. To znamienne opóźnienie okazuje się właściwe każdej traumie, w tym przypadku metafizycznej katastrofie, której uprzytomnienie jest zawsze odroczone i rozciągnięte w czasie. Jako doznanie zbyt mocne, doświadczenie końca nie może zostać ukazane, przedstawione w swojej wstrząsającej pełni, gdyż byłoby równoznaczne z destrukcją, rozsadzeniem percypującego je podmiotu. Nietzsche twierdzi, że wiedza o tym traumatycznym wydarzeniu będzie przenikać powoli do ludzkiej świadomości i jak się później okaże, ta długa droga wiedzie przez cały wiek xx. Jeszcze jedną charakterystyczną dla traumy cechą jest jej nieustanne powtarzanie, odtwarzanie i nawracanie, które może zakończyć się dopiero wtedy, gdy zostanie ona całkowicie przepracowana7. Wobec tego traumatyczna wieść o ostatecznym i absolutnym kresie, którą chciał przekazać filozofujący młotem Nietzsche, zostaje przejęta przez następnych myślicieli, mówiących o kolejnych, tym razem poszczególnych, końcach w kulturze. Są to już wprawdzie tylko dalekie echa pierwotnej katastrofy, jednak europejska filozofia zgodnie z logiką traumy będzie w kolejnych odsłonach nieustannie powracać do niepokojącej i dręczącej ją myśli o kresie.
Po katastrofie logosu
10Filozoficzna refleksja po radykalnej próbie zakończenia dziejów logosu przez Nietzschego odtąd w niczym nie będzie już przypominać oświecającej pracy intelektu, lecz raczej przyjmie postać postępującego procesu wygaszania. Rozpędzona maszyna logocentrycznej myśli jeszcze długo zajmować się będzie produkcją pojęć według dawnych, tradycyjnych recept i formuł zanim dotrze do niej informacja o tym, że od dawna nie ma potrzebnego do pracy paliwa. W sytuacji radykalnego spowolnienia konceptualnej produkcji postawiono dwie diagnozy, opisujące niespotykaną do tej pory rzeczywistość. Warto o nich wspomnieć, zanim ta ciepła jeszcze maszyna myśli całkiem ostygnie, a krzątający się przy niej mechanicy (poststrukturaliści) zapomną, do czego tak naprawdę służyła i rozpoczną z nią eksperymentować, odnajdując zupełnie nieznane do tej pory możliwości.
11Pierwsza z diagnoz wyraźnie stwierdza, że konceptualna maszyna zaczęła działać wadliwie, w związku z czym również produkcja kultury nie przebiega poprawnie. Jednak patrząc z tej perspektywy, nie można utracić nadziei na możliwość polepszenia i uzdrowienia wadliwego mechanizmu. Rozmyślania w kategoriach kryzysu, uprawiane m.in. przez Edmunda Husserla, Theodora Adorno i Maxa Horkheimera, opisywały rzeczywistość w kategoriach regresu, lecz jednocześnie były przeniknięte poszukiwaniami zbawiennej recepty na przejściowe według nich problemy8. Co więcej, Husserl sam odwołuje się do metafory lekarstwa, postępującej choroby i wyczerpania, któremu można jednak zaradzić. Postuluje rozwój tzw. medycyny naukowej, mającej na celu doprowadzenie do odrodzenia się ducha filozofii, który miałby powstać jak feniks z popiołów wielkiego zmęczenia kultury europejskiej9.
12Z kolei druga diagnoza postawiona przez Heideggera, ukazuje przede wszystkim swoje nihilistyczne zabarwienie, a wypływając wprost z nietzscheańskiej myśli, wskazuje na nieunikniony proces wygaszania, spowolnienia produkcji logocentrycznej myśli, aż do jej całkowitego zatrzymania. W ten właśnie sposób Vattimo odczytuje myśl Heideggera, który przedstawia całe dzieje bycia jako historię bardzo długiego pożegnania – niekończącego się osłabiania bycia10. Według włoskiego orędownika słabości heideggerowskie przekroczenie metafizyki jawi się w tym kontekście jako pamiętanie o zapomnieniu, natomiast nigdy nie może stać się ponownym uobecnieniem bycia. Natomiast sama ontologia Heideggera jawi się w tym eschatologicznym kontekście bardziej jako zawieszenie czy też nawet usuwanie się bycia, jego wycofywanie się (Gellasenheit). Wygaszanie źródła światła przyjmuje postać postępującego zwijania metafizyki, przebolenia (Verwindung), jedyne co nam pozostało, to pozwolić odejść światłu, odprowadzić je i pozwolić gasnąć na naszych oczach.
Post mortem
13W drugiej połowie xx wieku możemy zaobserwować aktywność całej grupy funeralnych filozofów, związaną z proklamacją wielu odroczonych, opóźnionych końców, będących tym samym konsekwencją absolutnego kresu ogłoszonego przez Nietzschego. Postmodernizm w tym kontekście mógłby być postrzegany jako tradycja pogrobowa (postmodern = postmortem), gdyż jest filozofowaniem o zmierzchu sensu, u kresu metafizyki i po końcu teorii. Poststrukturaliści jako rozbitkowie ocaleni z katastrofy logosu, zagłady sensu będą wskazywać przede wszystkim na to, że posługiwanie się pojęciami pisanymi do tej pory wielką literą nie jest dłużej możliwe. Rzeczywistość, do której wcześniej miały prowadzić i odnosić idee, już dłużej nie istnieje (lub nigdy nie istniała) – co zostanie nazwane problemem referencji.
14Jedną z kluczowych koncepcji, które obumarły jako pierwsze, wzbudzając przy tym najwięcej kontrowersji, było pojęcie Człowieka. Heidegger rezygnuje z niego całkowicie, tym samym wyprzedzając i inspirując innych myślicieli. Wprowadza natomiast kategorię Dasein, otwartej (ek-sistującej), niezakończonej struktury, mającej uprzywilejowany dostęp do bycia i zamieszkującej w jego bliskości. Następnymi filozoficznymi krokami były ogłoszenie śmierci autora przez francuskiego strukturalistę Rolanda Barthes’a oraz podjęcie tej koncepcji przez postrukturalistyczną myśl Michela Foucaulta, który twierdził, że
Człowiek jest wynalazkiem, którego historia […] jest krótka. A koniec być może bliski. […] Możemy założyć, że człowiek zniknie, niczym oblicze z piasku na brzegu morza.11
15Foucault związał wydarzenie śmierci autora z kresem człowieka oraz śmiercią samego podmiotu, który odtąd miał ukazywać się już tylko jako dynamiczna, rozproszona sieć powiązań. Nie można jednak zapomnieć o ważnej roli, jaką w tym procesie odegrał Heidegger, gdyż wbrew pierwotnym antropocentrycznym interpretacjom jego myśli bezpośrednio wskazywał na nierozerwalność humanizmu i metafizyki, które miałyby wzajemnie się wspierać12. Bez metafizyki nie można dłużej utrzymać kategorii człowieka, a ta zostaje podobnie jak jej źródło zwinięta i zluzowana, przez co staje się pojęciem martwym, należącym już tylko do historii filozofii.
16Wraz z uśmierceniem kategorii autora, podmiotu oraz obwieszczeniem kresu człowieka, czyli wykazaniem braku uprawomocnienia dla posługiwania się powyższymi ideami, które jeszcze do niedawna wydawały się jedyną filozoficzną drogą, przyszedł czas również na kolejny etap postępującego procesu obumierania. Następną konceptualną przestrzenią, w której ogłoszono śmierć, była sama filozofia i jej zdolność do dalszego uprawiania myśli. Jean-François Lyotard jest kolejnym funeralnym myślicielem, zastanawiającym się nad umieraniem poszczególnych pojęć należących do metafizyki obecności, do niedawna całkiem żywej myśli. Francuski filozof nie skupia się na jednej konkretnej idei, lecz na całej rodzinie koncepcji, które określa mianem metanarracji, stanowiących według niego przestarzałe i podejrzane kategorie13. Twierdzi, że nie możemy dłużej ufać wielkim, uniwersalnym opowieściom o rzeczywistości, które zostały przelane w pojęcia pisane wielką literą. Skoro umarły i przestały obowiązywać, nie potrzebujemy wcale zastępować ich nowymi, w tym wypadku konieczne jest nauczyć się żyć bez nich, pod ich nieobecność. Lyotard jednak wprowadza na miejsce wielkich narracji małe opowieści, powstałe w wyniku rozpadu i rozkładu tych pierwszych. Mikronarracje są zatem słabymi, nieugruntowanymi opowieściami, pozbawione uniwersalnej mocy eksplanacyjnej. Natomiast dzięki swojej pluralistycznej naturze i rozproszeniu mogą przeciwstawić się jednej hegemonicznej myśli, narzuconej symboliczną siłą zgodzie, uzyskanej na drodze niesprawiedliwości, wykroczenia przeciwko wielości.
17Nad dalszym losem filozoficznych pojęć skazanych na swój nieunikniony koniec zastanawia się również kolejny francuski myśliciel – Jean Baudrillard, niestrudzony krytyk społeczeństwa konsumpcyjnego. Wprowadzając koncepcję symulakrów, zwraca uwagę na utratę sensu, która następuje w epoce masowej reprodukcji znaków, obrazów oraz idei. Dzięki niej wszystko, co istnieje, zostaje podwojone, zwielokrotnione, a przez to opróżnione ze swego pierwotnego sensu, następuje proces symbolicznego odchudzenia, w którym pojęcia gubią swoją wagę i istotę14. Baudrillard w swoim O uwodzeniu przyrównuje to zjawisko do zabawy dziecka, które obsesyjnie powtarzając w kółko jedno i to samo słowo, doprowadza je do całkowitej utraty znaczenia. Samo unieważnianie, pozbawianie sensu tego, co znaczące, ma być według filozofa źródłem ekstatycznej rozkoszy. Wśród zalewu podobizn, reprodukcji, lustrzanych odbić i kopii bezpowrotnie tracimy szansę na odnalezienie oryginału, który ostatecznie przestaje nas w ogóle interesować.
18W gęstwinie mnożących się bez końca duplikatów, sobowtórów i odbitek na zawsze znika źródło, pierwowzór, dlatego nie sposób się już do niego dostać. Filozof pisze o autoreferencjalności znaków, gdyż te nie prowadzą nas już, tak jak kiedyś, do istniejącego świata rzeczy, lecz odnoszą się wyłącznie nawzajem do samych siebie. Ginie nie tylko oryginalność, lecz również sama rzeczywistość, która zostaje pogrzebana, znika pod narastającą i napierającą wciąż wielością znaków, symboli. Autor Precesji symulakrów nawiązuje w ten sposób do Heideggerowskiego pojęcia światoobrazu15. Chce przez to pokazać, że posiadamy coraz więcej obrazów oraz reprezentacji świata, jednak nieodwracalnie straciliśmy kontakt z rzeczywistością. Wspomina w tym kontekście o zbrodni doskonałej, nawiązując jednocześnie do zabójstwa Absolutu, o którym pisze Nietzsche w Wiedzy radosnej, założycielskiego mordu, który całkiem zdeterminował losy xx-wiecznej filozofii. Baudrillard uważa, że „podstęp Boga, który uchyla się od odpowiedzi na pytanie o swe istnienie, skrywając się za swymi wizerunkami, to podstęp oryginału, skrywającego się za swymi licznymi kopiami”16. Zniknięcie nieobecnych już w tym momencie: Absolutu, oryginału, rzeczywistości, sensu i wreszcie podmiotu filozof łączy w jeden ciąg, ze względu na tę samą przyczynę – niekończącą się precesję symulakrów. Dlatego w swoim ostatnim, napisanym przed śmiercią eseju pyta, dlaczego jeszcze wszystko nie zniknęło17.
19Zanim jednak spróbuję odpowiedzieć na to pytanie, wydaje mi się, że warto skoncentrować się jeszcze na jednym funeralnym filozofie – Paulu Virilio. Punkt widzenia tego katastroficznego myśliciela doskonale obrazuje klimat, który towarzyszył europejskiej myśli w drugiej połowie xx wieku. Virilio jest szczególnie zainteresowany rozwijaną przez zachodnią kulturę prędkością życia oraz związanymi z nią niebezpieczeństwami18. Szybkość, z jaką żyjemy, dotychczas kojarzona z rozwojem cywilizacji, współcześnie sprzyja znikaniu rzeczywistości wokół podróżujących i powoduje efekt odrealnienia, unicestwia punkty odniesienia, tworząc linie ciągłe. Z drugiej strony efektem nieustannie wzrastającej prędkości jest wypadek (accident), wcześniej będący czymś jedynie akcydentalnym i przypadkowym, dzisiaj stanowiący esencjalny składnik codzienności, bez którego nie potrafimy sobie jej wyobrazić. Virilio wskazuje na to, że współcześnie umiłowanie mądrości (philosophie) stało się raczej umiłowaniem szaleństwa (philofolie), czyli tak mocnym pragnieniem nieprawdopodobieństwa, że sprawiającym, iż bezsensowny charakter naszych działań zamiast nas niepokoić, zaczął nas zachwycać19.
20Wydawało się, że teleologiczna idea postępu przyniesie raczej kolejne odkrycia, które uczynią świat lepszym, bardziej doskonałym. Jednak to wynalazek wypadku okazuje się nieodłączną konsekwencją rozwoju, pozostającą do tej pory w ukryciu, jego nieoczekiwaną, zagadkową, mroczną stroną20. Dlatego według filozofa samo projektowanie statku jest równoznaczne z zaprojektowaniem jego zatonięcia, natomiast wybudowanie samolotu staje się równocześnie zapowiedzią jego rozbicia. Czym jest w takim razie to, co nadchodzi (ce qui arrive)? Virilio, pogrążony w fatalistycznej wizji przyszłości, jest przekonany o nadchodzącej globalnej katastrofie, niespodziewanym wypadku, który zawsze przychodzi nie w porę. Stąd jego refleksja staje się filozofowaniem w przededniu końca świata, w oczekiwaniu na unicestwienie21. Jednak oczekiwana zagłada nie przyjdzie w tym przypadku z zewnątrz, lecz jest ukryta w samej idei postępu.
Zdążyć na koniec świata
21Prześledziliśmy rozpoczętą przez Nietzschego i kontynuowaną następnie przez myślicieli funeralnych filozoficzną historię końca. Możemy zatem ponownie zapytać o to, dlaczego myślenie w kategoriach kresu i zmierzchu wciąż trwa, nie mogąc się zgodnie z zapowiedzią wreszcie zakończyć. Z jakiego powodu znajdujemy się w nastroju ciągłego oczekiwania, nieustannej obietnicy końca, którego złudne deklaracje muszą być wciąż bezskutecznie ponawiane?
22Mimo wielu różnic, a także sporów, które zazwyczaj dzielą również myślicieli xx wieku, większość z nich zgadza się ze sobą co do niezakończonego charakteru nowoczesności. W ten właśnie sposób można spojrzeć na polemikę Jürgena Habermasa z Lyotardem. Pierwszy z nich stwierdził, że projekt nowoczesności został niedokończony, a jego ideały wciąż oczekują na ich podjęcie oraz urzeczywistnienie. Nie możemy zrezygnować z modernizmu, gdyż emancypacyjny potencjał oświeceniowego racjonalizmu nie został jeszcze w pełni wykorzystany22. W związku z tym jego zakończenie czy też wykończenie nie wiązałoby się według niemieckiego filozofa wcale z rezygnacją, lecz ze spełnieniem, osiągnięciem doskonałości i zrealizowaniem postulatów oświecenia. Dlaczego odrzucać coś, co nie zdążyło się jeszcze zużyć? Z jakiej przyczyny rezygnować z modernizmu, jeśli nie zdążyliśmy jeszcze skorzystać w pełni z jego dobrodziejstw?
23Tymczasem Lyotard, filozofujący po katastrofie sensu, którą bezpośrednio odnosi do doświadczenia Holokaustu, również nie może całkowicie odrzucić nowoczesności, jednak z zupełnie innych powodów. Wydaje się, że powinniśmy raz na zawsze skończyć z wyczerpaną, a przede wszystkim skompromitowaną ideą oświeceniowej racjonalności i po prostu ją porzucić. Jednak samo pojęcie końca jako przezwyciężenia jest z gruntu modernistyczne. Dlatego przedrostek „post-” w słowie „postmodernizm” nie oznacza wbrew pozorom epokowego przełomu lub zerwania, lecz raczej inny, niespotykany dotąd rodzaj kontynuacji, staje się zwichnięciem myśli modernistycznej, która traci z oczu swój cel oraz podstawę. Gdyby Lyotard pozwolił na zakończenie modernizmu i jego zniesienie, byłby to równocześnie gest fundujący nową metanarrację oraz przemoc totalizującej myśli, której filozof za wszelką cenę pragnie uniknąć.
24Obydwaj myśliciele pogrążeni w sporze o przyczyny niezakończonego charakteru nowoczesności wydają się jednak paradoksalnie zgadzać i przekazywać nam tę samą wiadomość: wbrew pozorom koniec jeszcze nie nadszedł. Wypowiadane przez filozofów zgodnym chórem „jeszcze nie”, mające na celu oddalić katastroficzną wizję końca, staje się tym samym najbardziej intrygującym i zagadkowym fenomenem towarzyszącym myśli funeralnej.
25Derrida również zdaje sobie sprawę z procesu odraczania i celebrowania końca, wydarzenia, które w dziwny sposób nie może nadejść. Pisze w tym kontekście o swoistym doświadczeniu nieustannego déjà vu, które wciąż dotyka i nie daje spokoju myśli xx wieku. Filozof wspomina w Widmach Marksa, że
Eschatologiczne tematy „końca historii”, „końca marksizmu”, „końca filozofii”, „końców człowieka”, „ostatniego człowieka” itd. były w latach 50., to znaczy 40 lat temu, naszym chlebem powszednim. Ten chleb apokalipsy, który wówczas naturalnie znajdował się w naszych ustach, podobnie naturalnie, już po fakcie w 1980 roku, nazwałem „apokaliptycznym tonem filozofii”.23
26Myślenie o końcu, które dzisiaj przeniknęło do mediów oraz kultury masowej, Derrida określa nawracającym, męczącym, wręcz nudnym anachronizmem (ennuyeux anachronisme). Ludzi zajmujących się współcześnie zagadnieniem zmierzchu i kresu nazywa spóźnialskimi, którzy nie zdążyli na koniec świata, jednocześnie zadaje pytanie, czy w ogóle tak wielkie spóźnienie jest możliwe. Według niego,
ci którzy z radością młodzieńczego entuzjazmu oddają się temu dyskursowi, wyglądają jak spóźnialscy, trochę tak, jak gdyby wciąż jeszcze można było zdążyć na ostatni pociąg po odejściu ostatniego pociągu – być znów spóźnionym na koniec historii.24
27Derrida ironizuje i jest to zrozumiałe. Według niego nie sposób współcześnie traktować poważnie obietnicy końca, można było się nią przejąć 60 lat temu. Jednak za sprawą powołania samej figury spóźnialskiego myśliciela francuski filozof potwierdza tylko fakt, że już od wielu lat nie jesteśmy w stanie pozbyć się nieustannie powracającego tematu końca, a ten paradoksalnie wydaje się wciąż żywy. To specyficzne odraczanie kresu próbowaliśmy wyjaśniać już za pomocą pojęcia traumy, przeżywanej zawsze z opóźnieniem, nigdy w czasie, gdy trwała. Natomiast Derridiańska figura spóźnialskiego w szczególny sposób odnosi nas do niemożliwego spotkania z Lacanowskim Realnym, gdyż to właśnie na spotkanie z nim zawsze się spóźniamy25. To jedyna taka konfrontacja, którą zawsze się przegapia i wręcz nie sposób na nią zdążyć. Wobec tego można odnieść wrażenie, że to, co nadchodzi (kres), jednocześnie spóźnia się, przez co nie może się skutecznie wydarzyć i uobecnić, stanowi obietnicę bez pokrycia. Jednak zgodnie z interpretacją psychoanalityczną to my sami staramy się za wszelką cenę oddalić od spotkania z końcem, wypowiadając ciągłe „jeszcze nie”.
Dlaczego wszystko jeszcze nie zniknęło?
28Interesującą sugestię, która być może przybliży nas do odpowiedzi na pytanie o niezakończony charakter zmierzchu i tego, co już dawno umarło, znajdziemy u Slavoja Žižka. Słoweński filozof zwraca uwagę na to, że śmierć nie musi być wcale radykalnym końcem, i daleki od wiary w życie wieczne wskazuje na obecny w kulturze motyw powrotu zmarłych. Dlaczego zmarli powracają? Według Žižka ich powrót jest nieodłącznie związany z rytuałem pogrzebowym, który odbył się niepoprawnie lub też w ogóle nie nastąpił26. Wraca przed nasze oczy wszystko to, co nie zostało całkowicie uśmiercone, schowane czy też ukryte, dlatego każda śmierć musi być udowodniona, a zgon jednoznacznie stwierdzony. Sam obrzęd chowania zmarłego wydaje się w tym wypadku dość dwuznaczny. Z jednej strony jest pełnym emocji oddaniem szacunku osobie, której życie było zawsze wyjątkowe i niepowtarzalne. Jednak sam pogrzeb okazuje się również sposobem uzyskania niezachwianej pewności przez żyjących. Zmarły złożony w jednym, właściwie oznaczonym miejscu, przykryty warstwą ziemi nigdy już nie powinien pojawić się gdzie indziej. Ważne jest to, by położyć kres wszelkim wątpliwościom (pochowaliśmy kogoś innego, zmarły jest tylko w śpiączce itp.), które mogłyby chociażby zasugerować możliwość powrotu zmarłego. Niekwestionowanym argumentem mającym na celu przekonać największych niedowiarków jest kamień nagrobny, stanowiący ostateczną gwarancję i pieczęć śmierci. Trudno sobie wyobrazić, by ktoś przygnieciony głazem mógł kiedykolwiek się spod niego wydostać. Nagrobek nie tylko spełnia funkcję informacyjną, mówiąc nam, kto znajduje się pod nim, lecz swoim ciężarem i masywnością ma przede wszystkim nie dopuścić do tego, by ktokolwiek spod niego wyszedł.
29Spróbujmy w takim razie przenieść diagnozę Žižka dotyczącą powrotu tego, co umarłe na grunt świata koncepcji oraz teorii. Przez długi czas filozofowie utrzymywali, że idee są nieśmiertelne, dlatego nie mogą podlegać śmierci, rozkładowi, nie można ich niszczyć oraz zmieniać. Jedynym możliwym sposobem interakcji była w tym wypadku kontemplacja, oglądanie, wpatrywanie się w idee z nadzieją, że chociaż część ich nieśmiertelności przypadnie w udziale tym, którzy się do nich upodobnią. Jednak okazało się, że to raczej koncepcje upodobniły się do ludzi, wobec czego podobnie jak ich twórcy podlegają również zmianom, tak jak oni rodzą się i umierają. Prześledziliśmy losy obumierania pojęć w xx wieku, jednak nie rozstrzygnęliśmy jeszcze, dlaczego powyższy proces pozostaje wciąż niezakończony. Aby to wyjaśnić, trzeba powrócić do kwestii uroczystości pokutnych po śmierci Boga, o które pytał Nietzsche w Wiedzy radosnej. Brakuje nam odpowiednich rytuałów, obrzędów pogrzebowych, które pozwoliłyby definitywnie pochować martwe idee. Słabe ontologie nie mają odpowiedniej mocy, by ostatecznie położyć im kres, pozwolić im odejść bezpowrotnie, zapomnieć o nich całkowicie. Nie mamy już odpowiednio ciężkiego kamienia nagrobnego, który dałby nam pewność i jednocześnie sprawił, że obumarłe pojęcia nie ujrzą nigdy światła dziennego. Dysponujemy jedynie możliwością, by obwieścić śmierć idei, lecz nie mamy już wystarczającej siły, aby to stanowisko uprawomocnić. Słabość nie jest w stanie położyć niczemu kresu, stąd utrzymujący się niezakończony charakter tego, co powinno już dawno odejść. Pojęcia nie są nieżywe, lecz stają się nieumarłe (undead), straciliśmy nad nimi kontrolę, dlatego swobodnie przemieszczają się pomiędzy życiem i śmiercią. Stąd wszystkie przeszłe, skończone, zdezaktualizowane, wyczerpane i minione idee mogą współcześnie znowu pojawić się na filozoficznej scenie myśli, gdyż już nic nie powstrzymuje ich przed powrotem z martwych. Warto jednak dodać, że powracające do nas z zaświatów koncepcje nie dysponują już dawną mocą obowiązywania i wyjaśniania rzeczywistości, nie są takie, jak kiedyś. Znajdują się raczej w stanie pośmiertnego rozkładu, co oznacza, że utraciły poprzednią formę i spójność, podlegają już zupełnie innej interpretacji, i to właśnie ona daje im drugie, dziwne życie.
Drugie życie teorii
30Współcześnie poruszamy się w świecie obumarłych idei, które podobnie jak zombie budzą się ponownie do życia, nie zyskują w ten sposób nieśmiertelności, lecz raczej stan bycia nieumarłym (undeadness), kolejne życie po śmierci. Żyjemy w czasach kontynuacji, w których rozstania stały się niemożliwe. Nic nie kończy się już bezpowrotnie, natomiast idea nieodwracalnej śmierci, radykalnego zakończenia i odcięcia została pogrzebana. W związku z tym to, co odchodzi, jest jak gdyby skazane na swój powrót, by wieść dziwny, nieumarły żywot tego, co widmowe. Wydaje się, że teraźniejszość przeniknięta jest śladową, słabą obecnością przeszłości, która nieustannie podmywa i rozwarstwia nasze współczesne działania oraz projekty. Czas, w jakim się znajdujemy, nie jest jednorodny, lecz okazuje się przeniknięty (nawiedzony) przez wpływy przeszłych wydarzeń oraz teorii, które podmywają poczucie stabilności. Stąd nieunikniona obecność takich zjawisk, jak: afterlife (powtórne, drugie życie przedmiotów, koncepcji), anachronizm, vintage, retro, powrót tego, co minione, kultura nostalgii. Ten niezakończony charakter współczesnej kultury, która nie może rozstać się z tym, co umarło i odeszło, ujawnia się m.in. w samplingu, coverach i technice cut&paste (muzyka), foundfootage, remake’ach oraz sequelach (film). Na drugie życie teorii filozoficznych wskazują również używane przedrostki „post-” oraz „re-”, które pozwalają na nowo ożywać umarłym już dawno koncepcjom. Stąd re-interpretacje, re-lektury, re-wizje, re-witalizacje, a także post-modernizm, post-kolonializm, post-humanizm, post-industrializm, post-pamięć itp.
31Derrida, próbując przybliżyć i wyjaśnić to zjawisko, wprowadza quasi-koncepcję widma, które ma swoją niejednoznacznością wskazywać na rzeczywistość znajdującą się pomiędzy tym, co obecne, a tym, co nieobecne, żywe–martwe, aktywne–bierne, zewnętrzne–wewnętrzne. Widmontologia (hantologie)27, czyli widmowa ontologia, miałaby według niego zajmować się zjawiskami powracającymi (revenant), śladowymi, resztkami (remnant) oraz tym, co nadchodzi, niezaktualizowanymi obietnicami przyszłości. Widma są wysłużonymi, zużytymi pojęciami, których wciąż jeszcze używamy, podobnie jak ubieramy się w staromodne i znoszone już ubrania, gdy nowe rzeczy stają się dla nas z różnych powodów niedostępne. Co w takim razie stało się z nowością, dlaczego jest współcześnie nieosiągalna?
32W drugiej połowie xx wieku nastąpiło daleko idące rozczarowanie ideami nowości, przełomu, rozwoju i pragnienia rozwoju – dziedzictwa myślenia modernistycznego28. Dlatego filozofowie tak entuzjastycznie zwrócili się w stronę myśli o końcu i zmierzchu sensu, co miało być swoistym antidotum na nowoczesne żądania progresu. Chodziło w tym wypadku o zwinięcie dziejów jako przeciwieństwo rozwoju wydarzeń. Okazuje się, że myślenie o kresie uwikłane jest już zawsze w metafizykę, gdyż eschatologia jest jednocześnie teleologią. Katastroficzne i nihilistyczne zmierzanie do końca, wbrew uwalniającym przewidywaniom pozostało wciąż dążeniem ku wcześniej obranemu celowi. Koniec stał się w ten sposób odwrotnością idei zbawienia, niosącą tę samą nadzieję wyzwolenia co nowoczesność.
33Derrida jest bez wątpienia filozofem, który starał się nigdy niczego nie zakończyć, ani też nie rozpocząć. To on starał się zwrócić uwagę na iluzoryczność kategorii początku i końca, wytwarzanych przez myślenie historyczne, szukających zawsze przyczyn oraz skutków wydarzeń29. Francuski filozof pragnie podważyć dotychczasowe myślenie, jednak nie wprowadza zamiast tego, co nadwątlone i zdyskredytowane, czegoś nowego, co miałoby je zastąpić. Chce w ten sposób zwichnąć pojęcia początku i końca, by ujawnić ich zgubną tożsamość. Derrida wybrał bycie pomiędzy, niechęć do uobecniania oraz niezdecydowanie, które udzieliło się współczesnej kulturze. Ta bowiem doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że spełniony koniec jest początkiem czegoś nowego, a na to rozczarowanie nie może sobie znowu pozwolić.
Notes de bas de page
1 Por. A. N. Whitehead Process and Reality: An Essay in Cosmology, The Free Press, New York 1978, s. 39.
2 Zob. G. Vattimo Koniec nowoczesności, przeł. A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006.
3 Zob. R. Rorty Konsekwencje pragmatyzmu, przeł. Cz. Karkowski, Wydawnictwo ifis pan, Warszawa 1998.
4 Zob. tenże Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W. J. Popowski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996.
5 F. Nietzsche Wiedza radosna, przeł. L. Staff, nakładem J. Mortkowicza, Warszawa 1907, s. 168 (sekcja 125).
6 Tamże, s. 169 (sekcja 125).
7 Zob. Z. Freud Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, pwn, Warszawa 2005.
8 Zob. E. Husserl Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, przeł. S. Walczewska, Rolewski, Toruń 1999; T. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
9 Por. E. Husserl Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, przeł. J. Sidorek, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 51.
10 Por. G. Vattimo Poza interpretacją, przeł. K. Kasia, Universitas, Kraków 2011, s. 23.
11 M. Focault Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 347.
12 „Wszelki humanizm bądź opiera się na metafizyce, bądź sam czyni siebie podstawą jakiejś metafizyki. […] każdy humanizm jest metafizyczny. Humanizm, określając człowieczeństwo człowieka, nie tylko sam nie pyta o związek bycia z istotą człowieka, lecz nawet przeszkadza takiemu pytaniu, jako że pochodząc z metafizyki, ani je zna, ani pojmuje”. M. Heidegger List o humanizmie, przeł. J. Tischner, w : tegoż Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 84.
13 Zob. J.-F. Lyotard Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.
14 „Symulacja podwaja wszystko. Krajobrazy dubluje fotografia, kobiety – scenariusz erotyczny, myśli zyskują drugie życie w piśmie, terroryzm podwaja się dzięki modzie i mediom, a wypadki i wydarzenia za sprawą telewizji” – J. Baudrillard Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 2001, s. 45.
15 Zob. M. Heidegger Czas światoobrazu, przeł. K. Wolicki, w : tegoż Drogi lasu, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.
16 J. Baudrillard Zbrodnia doskonała, przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008, s. 52.
17 Zob. tenże Dlaczego wszystko jeszcze nie zniknęło, Sic!, Warszawa 2009.
18 W tym samym nastroju utrzymana jest pierwsza część trylogii w reżyserii Godfreya Reggio Koyaanisqatsi (1982). Tytuł jest niezwykle wymowny dla treści tego obrazu i pochodzi z języka Indian Hopi, oznacza życie szalone, wytrącone z równowagi, które swą nieumiarkowaną prędkością dąży do katastrofy.
19 Zob. P. Virilio Wypadek pierworodny, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak, Sic!, Warszawa 2007, s. 16.
20 Por. tamże, s. 17–19.
21 Intuicja Virilio wydaje się zbieżna ze zjawiskiem, które można zaobserwować we współczesnej kulturze, czyli znacznym ożywieniem kina katastroficznego. Rozkwit tego gatunku można co prawda tłumaczyć wzmocnieniem nastrojów schyłkowych (koniec xx wieku), jednak sytuacja wydaje się bardziej skomplikowana. W katastroficznych wizjach kultury masowej grożące ludzkości niebezpieczeństwo zazwyczaj zostaje oddalone, celem uzyskania klasycznego happy endu (zbliżająca się planetoida zostaje zestrzelona). Tymczasem obrazy powstałe już po rozpoczęciu xxi wieku, nienależące do kina głównego nurtu, ukazują koniec świata na różne sposoby, od którego nie ma już żadnej ucieczki. Wystarczy wymienić jedynie filmy z roku 2011: Melancholia (reż. Lars von Trier) – koniec świata prywatnego i globalnego; Koń Turyński (reż. Bela Tarr) – antygenesis, inspirowany Nietzschem, nihilistyczny, czarno-biały obraz ontologicznego zmierzchu, świata, w którym ubywa bycia; Drzewo życia (reż. Terrence Malick) – ukazuje metafizyczny, kosmiczny wymiar końca i śmierci, rozpad, ginięcie gwiazd oraz gatunków, które czeka również człowieka; Take Shelter (reż. Jeff Nichols) – neuroapokaliptyk, koniec świata odbywa się wyłącznie w głowie głównego bohatera.
22 Zob. J. Habermas Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2000.
23 J. Derrida Specters de Marx: L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Editions Galilée, Paris 1993, s. 37.
24 Tamże, s. 38.
25 Zob. J. Lacan Tuché i automaton, przeł. K. Kłosiński, w: Teorie literatury xx wieku: Antologia, red. A. Burzyńska, M. P. Markowski, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
26 Por. S. Žižek Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Wydawnictwo Kr, Warszawa 2003, s. 42.
27 Zob. J. Derrida Specters de Marx…, s. 31.
28 Nie jesteśmy już w stanie uzasadnić mitu modernizacji i towarzyszącej jej teleologii, o czym mówi w dosłowny sposób Bruno Latour w Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011. Nadal oczekujemy nowości, ale została ona sprowadzona raczej do świata konsumpcji (nowość jako gwarancja wymiany towarów), współcześnie jesteśmy świadomi tego, że nowość nie zbawi nas, ani nie wyzwoli.
29 Zob. J. Derrida Kres człowieka, przeł. P. Pieniążek, w: tegoż, Pismo filozofii, Inter Esse, Kraków 1992.
Auteur
Filozof, zajmuje się widmontologią (hauntology) Jacques’a Derridy oraz możliwościami opisu współczesnej kultury poprzez kategorię widmowości (spectrality). Jego zainteresowania badawcze oscylują wokół dekonstrukcji, lacanowskiej teorii kina, posthumanizmu, myśli słabej (pensiero debole), queer i gender studies.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019