Mesjańskie archiwa, czyli religia mojżeszowa ze źródeł psychoanalizy
p. 115-131
Texte intégral
1 Nawet przy pobieżnej lekturze Mal d’archive nietrudno zauważyć, że w tej późnej, meandrycznej, czasem irytująco szkicowej pracy Jacques Derrida podejmuje dwa zasadnicze wątki1. Jednym z nich jest wątek żydowski, kwestia natury i trwałości tego, co żydowskie, niekoniecznie nawet w obrębie wyraziście zakreślonych granic judaizmu. Drugi wątek to wiązka pytań związanych z naturą pamięci i archiwum. Te dwie nitki rozumowania zostają splecione w jeden wywód, tak że na koniec stają się właściwie nieodróżnialne. Taka zaplotka możliwa jest dzięki temu, że zarówno kwestię natury i żywotności tego, co żydowskie, jak i problematykę pamięci rozwija Derrida, czytając teksty – lub zakładając lekturę tekstów – autora, którego rzeczywiście trudno pominąć, gdy rozważa się którąkolwiek z tych kwestii, a mianowicie Zygmunta Freuda. Przeprowadzona faktycznie lub tylko wirtualnie dekonstrukcyjna lektura Freuda pozwala Derridzie wydobyć uniwersalną strukturę pamiętania, która zarazem jest strukturą żydowskości. Ba, można wręcz powiedzieć, że oto sama dekonstrukcja okazuje się uniwersalną acz mojżeszową religią pamięci wywiedzioną ze źródeł psychoanalizy. Aby jednak zrozumieć anatomię tej szczególnej religii, trzeba rozeznać się w archiwum tekstów, z którego wyłania się Mal d’archive – przede wszystkim prac Freuda i wcześniejszych rozpraw Derridy.
2Tekstem źródłowym i najistotniejszym jest oczywiście książka Freuda o Mojżeszu, której musimy poświęcić najwięcej uwagi2. Fabuła tej „powieści historycznej” – jak początkowo miał brzmieć podtytuł dzieła – jest dobrze znana, ale dla porządku pokrótce ją przypomnijmy. Jak wiadomo, Freud twierdzi, że potrafi odtworzyć prawdziwe dzieje Mojżesza – na czele z jego faktycznym pochodzeniem – a także prawdziwe źródła żydowskiego monoteizmu. Punktem wyjścia tej opowieści jest rewolucja religijna dokonana przez faraona Echnatona, który ustanowił monoteistyczną wiarę w boga imieniem Aton. Po śmierci faraona ten protomonoteizm upadł, Egipt zaś powrócił do politeizmu. Wszelako człowiek imieniem Mojżesz, który w istocie był Egipcjaninem z otoczenia Echnatona, postanowił kontynuować dzieło mistrza. Wyprowadził więc z Egiptu mieszkających tam Hebrajczyków, którym narzucił surowy monoteizm i rygorystyczne prawo. Ci jednak zbuntowali się przeciw temu uciskowi i jeszcze na pustyni zamordowali Mojżesza. Następnie połączyli się z grupą pobratymców, którzy nie znaleźli się z nimi w Egipcie i pod kierunkiem innego człowieka imieniem Mojżesz przyjęli wiarę w wulkanicznego boga Jahwe. Jednakże traumatyczne wypadki związane z wyjściem z Egiptu i zamordowaniem Egipcjanina Mojżesza – które Freud przyrównuje do traumatycznych wydarzeń z życia jednostki, takich jak katastrofy kolejowe – musiały w końcu dojść do głosu. Po nieuchronnym w takich sytuacjach okresie latencji nastąpił powrót wypartego, czyli powrót rygorystycznej religii pierwszego Mojżesza pod postacią surowego monoteizmu proroków, który zdominował i przechwycił wiarę w Jahwe. Tak właśnie ustanowiony został judaizm, jaki znamy.
3W tej ekstrawaganckiej konstrukcji wskazać można wiele fascynujących momentów. Niektóre z nich są godne uwagi jako pociągnięcia szczególnie błyskotliwe, niektóre – jako rozwiązania szczególnie problematyczne, niektóre zaś – z obu względów naraz. Tutaj przyjrzyjmy się tylko trzem sprawom, które odegrają istotną rolę w dalszym wywodzie. Pierwsza z nich dotyczy osoby samego Mojżesza. Zauważmy mianowicie, że choć Freud jawnie sugeruje istnienie quasi-ojcowskiej relacji między Mojżeszem a Hebrajczykami z całą jej ambiwalencją, unika obsadzenia samego Mojżesza w roli syna. Tymczasem psychoanalityczna spekulacja dotycząca konfliktów dręczących Mojżesza jako syna mogłaby wesprzeć nieco wątłe wyjaśnienie motywów, którymi kierował się ojciec żydowskiego monoteizmu, a być może byłaby po prostu nieodzowna, jeśli cała machina Freudowskiej rekonstrukcji miałaby w ogóle ruszyć z miejsca. Gdybyśmy – wobec zaniedbania naszego ojca Zygmunta – mieli się podjąć takiej spekulacji na własną rękę, otwierałoby się przed nami kilka ewentualności.
4Być może najbardziej oczywista z nich kazałaby zasugerować istnienie (biologicznej bądź nie) ojcowsko-synowskiej więzi między Mojżeszem a Echnatonem. Wówczas może powiedzielibyśmy, że atoniczny monoteizm ojca jest wprawdzie modelem monoteizmu mojżeszowego, ale zarazem ten ostatni rodzi się z ucieczki przed ojcem i jego bogiem, z wyparcia ich przytłaczającej obecności, a zarazem z uwznioślającego przeobrażenia ich obu w postać niewidzialnego Boga. Komplikując nieco ten schemat, moglibyśmy też nawiązać do opowieści o Mojżeszu jako synu Hebrajczyków, który zostaje przygarnięty przez egipską księżniczkę. Sam Freud, idąc za Otto Rankiem, łączy tę opowieść z powszechnym schematem mitu o królewskim pochodzeniu dziecka, stanowiącym odzwierciedlenie typowej fantazji rodem z romansu rodzinnego. Zauważa, że w przypadku Mojżesza ten schemat ulega odwróceniu, nie udaje mu się jednak tego odwrócenia wyjaśnić – choć to ono przecież najbardziej wyjaśnienia się domaga3. W tej sytuacji moglibyśmy powiedzieć, że opowieść o hebrajskim pochodzeniu jest fantazją Mojżesza, jego pierwszym wyjściem z Egiptu: to akt samoponiżenia, który wszakże jest też pierwszym aktem wyzwolenia od obecności ojca. Wreszcie, moglibyśmy też wziąć za punkt wyjścia prześwietny dowcip, który opowiada Freud w wykładach ze wstępu do psychoanalizy :
W znanej anegdocie pytają inteligentnego młodego Żyda, kto był matką Mojżesza. Odpowiada bez namysłu: księżniczka. Ależ nie, zaprzeczają mu, wszak ona go tylko wyciągnęła z wody, na co chłopiec rezolutnie odpowiada: tak ona mówi.4
5W tej historii nie ma mowy o ojcu dziecka. Czy dlatego, że jest nim faraon, ojciec samej księżniczki, a zatem przytłaczający ojciec i dziadek Mojżesza w jednej osobie? A może dlatego, że jest nim – mimo wszystko – hebrajski nędzarz? Jeśliby przyjąć tę drugą ewentualność, mieszane pochodzenie Mojżesza dawałoby mu coś w rodzaju luzu, możliwości wyjścia: wprawdzie ojcowską figurą nadal byłby dla Mojżesza dziadek-faraon, w którego domu się wychowywał, ale kondycja mieszańca otwierałaby przed nim drogę ucieczki – już nawet nie do biologicznego ojca, tylko wraz z jego ludem – na pustynię, ku nieznanemu Bogu.
6W tym miejscu wypada się zapewne zatrzymać, jako że każda kolejna ewentualność wydaje się bardziej ekstrawagancka od poprzedniej. Bez względu jednak na to, którą wersję przyjmiemy, obstawałbym przy takiej oto bazowej idei: Mojżesz pozostaje w ojcowsko-synowskiej relacji z faraonem Echnatonem i jego bogiem; wyjście z Egiptu jest aktem źródłowego wyparcia, ucieczką przed przytłaczającą, duszącą obecnością ojca; niewidzialny Bóg pozostaje wszelako uwzniośloną, rzutowaną przed siebie wersją ojca, którego zostawia się za sobą – czymś, co można by nazwać jego „progresywnym widmem”. Nieco dokładniejszym modelem byłby tutaj może schemat narodzin popędu erotycznego „opartego” na popędzie samozachowawczym, schemat, który Freud rozwija w Trzech rozprawach z teorii seksualnej5. Zgodnie z tą koncepcją popęd erotyczny nadbudowuje się nad popędem samozachowawczym, początkowo pasożytując na nim i traktując pierś matki jako swój pierwszy obiekt. Dlatego Freud może twierdzić, że w dojrzałym życiu odnalezienie obiektu przez popęd erotyczny jest jego ponownym odnalezieniem. Lecz jak słusznie zauważa Harold Bloom, dowcip polega na tym, że popęd erotyczny u zarania właściwie nie miał swojego specyficznego obiektu6. Upragniony obiekt popędu erotycznego to paradoksalny obiekt „odnaleziony”, którego wszakże w ścisłym sensie nigdy nie mieliśmy. Jest specyficznym powtórzeniem, progresywnym widmem źródłowego obiektu popędu samozachowawczego, od którego duszącej obecności uciekamy, a który zarazem pozostaje modelem wszystkiego, czego pragniemy; tak jak niewidzialny Bóg Mojżesza jest szczególną repetycją nazbyt obecnego, ojcowskiego Atona – i samego ojca. Mając na uwadze koncepcję Derridy, warto zachować w pamięci ten ogólny schemat.
7Druga sprawa dotyczy struktury samego narodu wybranego. Jak widzieliśmy, Freud podkreśla, że w ostatecznej postaci ma on mieszany charakter: po części składa się z ludzi naznaczonych traumą wyjścia z Egiptu i mordu na Mojżeszu, po części zaś z tych, którzy nigdy w Egipcie się nie znaleźli i traumą naznaczeni nie są. W rozumowaniu Freuda ten mieszany charakter ludu ma uprawdopodobnić analogię między opowieścią o narodzinach judaizmu a modelem rozwoju indywidualnego i sposobu, w jaki psychika jednostki reaguje na wydarzenia traumatyczne. Dokładnie rzecz biorąc, obecność grupy nienaznaczonej traumą – grupy, która początkowo bierze górę – ma wyjaśnić pojawienie się okresu latencji, zakończonego dopiero wówczas, gdy do głosu dochodzi ukryta, „olbrzymiejąca w mroku” tradycja wiary w Boga Mojżesza. Warto jednak zauważyć, że także w tradycji żydowskiej pojawia się idea, zgodnie z którą lud uformowany po wyjściu z Egiptu ma dwoisty charakter. Idea ta ma korzenie w dość tajemniczej uwadze z Księgi Wyjścia (38, 12), zgodnie z którą wraz z Hebrajczykami z Egiptu wyszła „hałastra wszelka” (tak w Biblii Kaliskiej; u Cylkowa: „różnoplemienny lud”, w Tysiąclatce: „mnóstwo cudzoziemców”). W tradycji żydowskiej uznano, że idzie tutaj o egipską hołotę, która dołączyła do Hebrajczyków, zmieszała się z nimi i splamiła ich czystość. To potomkowie owych przybłędów są odpowiedzialni za odstępstwa Hebrajczyków od wierności jedynemu Bogu, a ich wywrotowa działalność jest tym skuteczniejsza, że zewnętrznie pozostają oni nieodróżnialni od prawowitych potomków Hebrajczyków7.
8Fascynujące wydaje mi się pytanie, jak mają się do siebie te dwie wizje wewnętrznego rozdwojenia ludu, Freudowska i judaistyczna. Można sobie wyobrazić co najmniej dwa sposoby pożenienia ze sobą tych koncepcji. Z jednej strony, można by utożsamić ową „hałastrę” z grupą Semitów nienaznaczonych traumą wyjścia i mordu na Mojżeszu. Wówczas powiedzielibyśmy, że tak jak olbrzymiejąca w mroku tradycja Mojżesza wydobywa się spod dominacji oficjalnej tradycji jahwistycznej, tak też potomkowie Hebrajczyków muszą zmagać się z potomkami egipskiej hałastry skłonnymi do bałwochwalstwa i niepokory. Gdybyśmy uznali, że każdy członek narodu ma w sobie coś z Hebrajczyka, a coś z potomka hałastry, całe to rozdwojenie oznaczałoby, że z Egiptu wychodzimy nieustannie, że raz po raz ruszamy ku niewidzialnemu Bogu Mojżesza. Z drugiej jednak strony kusiłaby przecież bardziej subwersywna, odwrotna kombinacja obu wizji, choćby dlatego, że to wizja mrocznej, ukrytej hałastry lepiej chyba nadaje się na odpowiednik nosicieli utajonego dziedzictwa Mojżesza, który – bądź co bądź – też miał być Egipcjaninem! Gdybyśmy zdecydowali się na to ryzykowne odwrócenie, moglibyśmy powiedzieć, że to lud hebrajski pozostawiony sam sobie wypiera tradycję mojżeszową i osuwa się w stronę prymitywnego jahwizmu, podczas gdy szkalowana hałastra rozdziera spójność ludu i otwiera ją ponownie na monoteizm Mojżesza. To trochę tak, jakby bez interwencji egipskiej hałastry pogrążony w swej czystości Izrael sam stawał się Egiptem. Tak czy owak, te dwie przeciwstawne spekulacje spotykają się we wspólnym przekonaniu o niewymazywalnej heterogeniczności narodu, która z jednej strony oznacza niemożność osiągnięcia pełnej czystości i konieczność nieustannego podejmowania wysiłku wyjścia, z drugiej zaś – gwarantuje samą możliwość podjęcia tego wysiłku. Także i to przekonanie warto zarchiwizować, zmierzając ku rekonstrukcji stanowiska Derridy.
9Jeśli pierwsza kwestia dotyczyła osoby samego Mojżesza, a druga – struktury samego narodu, to trzecia i najistotniejsza sprawa dotyczy relacji między przywódcą a ludem. Jak wiadomo, mord na Mojżeszu jest pod względem struktury analogiczny do zabójstwa pierwotnego ojca, zabójstwa, które zgodnie z wywodem zaprezentowanym w Totem i tabu stanowiło moment założycielski religii, etyki i ładu społecznego8. W związku z tym można by się zastanawiać, czy ta analogia oznacza, że Freud paganizuje judaizm – ponieważ dostrzega u jego zarania ten sam mechanizm, co u źródeł kultów totemicznych – czy też raczej judaizuje pogaństwo – ponieważ narodziny religii pierwotnej przedstawia jak narodziny monoteistycznego kultu osobliwie żydowskiego Boga-ojca (czy ojca-Boga). Ostatecznie jednak należy odrzucić obie hipotezy. Książka o Mojżeszu nie jest „zastosowaniem” do szczególnego przypadku judaizmu ogólnej koncepcji wyłożonej w Totem i tabu, choć Freud z pewnością czerpie sporo złośliwej przyjemności stąd, że włącza dzieje narodu wybranego w szerszy strumień dziejów ludzkości objaśnianych metodami psychopatologii; z drugiej strony, w Totem i tabu nie idzie po prostu o rzutowanie narodzin judaizmu na narodziny religii w ogóle, choć i w tym ujęciu jest sporo racji – nie ulega wątpliwości, że judaizm stanowi dla Freuda punkt wyjścia w myśleniu o tym, co religijne. Najistotniejsza jest wszakże ta oto okoliczność, że wywód wypełniający książkę o Mojżeszu, a dotyczący wydarzeń „historycznych”, zakłada już „prehistoryczne” wypadki opisane w Totem i tabu. Mord na Mojżeszu aktywizuje w psychice sprawców pierwotną scenę mordu na praojcu.
10Freud odwołuje się tutaj do mechanizmu opisanego przede wszystkim w historii Człowieka od Wilków – mechanizmu, zgodnie z którym dopiero pewien późniejszy wstrząs aktywizuje wcześniejsze wydarzenie traumatyczne9. Ale jeśli tak, to zarówno status judaizmu wobec religii totemicznych, jak i relacja samego Mojżesza do narodu wybranego okazują się bardzo szczególne. Wygląda na to, że trzeba było egipskiego monoteizmu w postaci religii Atona oraz zafascynowanego, a równocześnie przytłoczonego figurą tego boga (a zarazem własnego ojca, faraona) Egipcjanina Mojżesza, który umykając przed ojcem, a równocześnie kontynuując jego dzieło, wybrał sobie swoich ludzi, narzucił im surową wiarę i został przez nich zamordowany, innymi słowy, trzeba było obcego, zewnętrznego czynnika w postaci Egipcjanina skonfliktowanego z Egiptem, by Hebrajczycy wyszli z Egiptu, by w akcie dziwnego powtórzenia uruchomiła się w nich pierwotna trauma, by stali się Izraelem podążającym ku Bogu, który jest i nie jest repetycją znienawidzonego i ukochanego ojca. Mimo że prehistoryczna scena pierwotna, ustanawiająca teoretycznie jakiś protomonoteizm, ma charakter uniwersalny, scena ta trwa w latencji wśród wszystkich ludów dopóty, dopóki interwencja Mojżesza – obcego syna, który nagle znalazł się w pozycji ojca narodu – nie aktywizuje jej wśród Hebrajczyków, by na dobre ustanowić monoteizm.
11Choć jednak sam Freud sugeruje takie ujęcie, pozostaje ono wysoce niedokładne na gruncie jego własnej teorii. Albowiem scena pierwotna opisana w Totem i tabu ma przecież jak najbardziej moc sprawczą jeszcze zanim pojawi się Mojżesz: to ona wszak odpowiada rzekomo za mechanizmy rządzące religiami totemicznymi. Ta ostatnia uwaga może wszakże podsunąć trop prowadzący ku nieco ściślejszemu ujęciu. Jeśli bowiem nawet totemiczna religia ojcowska, która zgodnie ze spekulacją Freuda rodzi się w wyniku mordu założycielskiego, może sprawiać wrażenie protojudaizmu, to zasadnicze znaczenie odgrywa w niej element, którego w judaizmie brak: elementem tym jest uczta totemiczna i moment inkorporacji ojcowskiego ciała. Freud nie uwypukla tej różnicy w książce o Mojżeszu, a szkoda – ponieważ brak tego momentu można uznać za definiującą cechę judaizmu nie tylko jako religii, lecz także jako struktury pamięci. Być może dałoby się bowiem przyjąć, że inkorporacja ciała ojca utrzymuje człowieka w kręgu wymiany, a zatem i mitycznej jedności z otoczeniem, umożliwia też zgodę na mityczną wizję świata pełnego rozmaitych bóstw. Tym samym utrzymuje w stanie uśpienia traumatyczną siłę prehistorycznej sceny pierwotnej, ów potencjalnie obecny w niej ścisły, niemityczny, odczarowany monoteizm, religię ojca, którego nie sposób inkorporować. Tę właśnie siłę przebudzili Hebrajczycy, mordując Mojżesza. Z perspektywy Freudowskiej Żydzi są zatem narodem wyjątkowym, ponieważ przydarzyło im się osobliwe nieszczęście. Przypomniało im się – a dokładniej: w nich przypomniało się – coś, co drzemało w psychice wszystkich ludzi, lecz dzięki pogańskiemu rytuałowi utrzymywane było w stanie nieaktywnym. A raz obudzony demon tego, co wyparte, już nie zasypia. Dokładniej: zasypia zawsze, ponieważ naród pozostaje dwoistą mieszaniną; ale też właśnie dlatego będzie już odtąd zawsze budził się na nowo10.
12Freudowska analiza początków judaizmu przedstawiona w książce o Mojżeszu traktowana jest czasem jako akt demaskatorskiej, naturalistycznej destrukcji religii żydowskiej. Teraz jednak możemy stwierdzić, że takie wrażenie jest z gruntu mylne. Dzieło o Mojżeszu to – owszem – przepisanie judaizmu na kategorie psychoanalityczne. Zarazem jednak jest to taka transpozycja, która umożliwia podtrzymanie w tych właśnie kategoriach teologicznego twierdzenia o niewymazywalności narodu wybranego. Żydzi nie tworzą może mistycznego ciała Izraela i nie zostali może wybrani przez transcendentnego Boga, lecz jako ci, którzy zostali wybrani przez Mojżesza, zamordowali go, a tym samym sprawili, że w ich dziejach powróciła prehistoryczna scena pierwotna, tworzą jednak strukturę uporczywej pamięci czy też strukturę pamięciowych repetycji, a ich dziejami rządzi mechanizm, którego właściwie nie sposób zatrzymać. W książce o Mojżeszu mielibyśmy zatem do czynienia nie tyle z psychoanalitycznym demontażem judaizmu, ile z jego powtórzonym, psychoanalitycznym ugruntowaniem jako specyficznej formy pamiętania11.
13W tej argumentacji opieram się po części na książce Yosefa Hayima Yerushalmiego zatytułowanej Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable. Yerushalmi uważnie śledzi w niej stosunek Freuda do judaizmu, starając się pokazać, że – zgodnie ze swoją sławną deklaracją – ojciec psychoanalizy był z pewnością „bezbożnym”, ale jednak „Żydem”. Książka grzęźnie często na mieliznach anegdoty, czasem jednak autor zdolny jest do sformułowań niezwykle trafnych. Gwoli wsparcia powyższych wywodów, przeczytajmy najlepszy fragment tego niewielkiego dziełka:
Monoteizm reprezentował powrót tej od dawna uśpionej pamięci w postaci jedynego, wszechmocnego Boga, obok którego nie ma innych. Przemożna siła tego, co Mojżesz objawił Izraelowi, kryła się, można rzec, w szoku rozpoznania, w ich głębokim poczuciu ponownego spotkania i pojednania z dawno utraconym Ojcem, do którego ludzkość od zawsze nieświadomie tęskniła. Takie w istocie były źródła ich poczucia, że są narodem wybranym. Ale nawet wówczas nauki Mojżesza nie mogły stać się „tradycją”. By tak się stało, w akcie powtórzenia pierwotnego ojcobójstwa Mojżesz musiał zostać najpierw zamordowany, a jego nauki – zapomniane. Dopiero po okresie uśpienia trwającego pięć do ośmiu stuleci religia mojżeszowa powróciła w świadomości zbiorowej i na zawsze zapanowała nad żydowskimi umysłami. […] Dla Freuda Żydzi są podwójnie wybrani, po pierwsze dlatego, że wybrał ich Mojżesz, po drugie i ważniejsze zaś dlatego, że tylko w nich powróciło to, co wyparte. Jeśli tak, to powrót wypartego jest freudowskim odpowiednikiem biblijnego objawienia […]. Gdy już to rozpoznamy, zrozumiemy też, że w stosunku do Biblii Człowiek imieniem Mojżesz to nie tyle historia, ile kontrteologia dziejów, w której Łańcuch Tradycji zastąpiony został łańcuchem nieświadomych powtórzeń. To może dlatego właśnie wedle niektórych Freud ma większe prawo niż Spinoza do miana arcyheretyka judaizmu w czasach nowożytnych.12
14Ale jeśli tak, to możemy – za Yerushalmim – postąpić jeszcze o krok dalej. Freud gruntuje na nowo judaizm; sama psychoanaliza jako nauka o pamięci i powtórzeniu ma być też jednak zarazem nową, heretycką postacią judaizmu. Albo inaczej, by ująć rzecz w nieco ulotnych, lecz poręcznych kategoriach, którymi posługuje się sam Yerushalmi: psychoanaliza wierna jest pewnej „żydowskości”, nawet jeśli jest nauką bezbożną i w tym sensie pozostawia za sobą „judaizm”. Ale i to za mało. Jeśli bowiem psychoanaliza jest uniwersalną nauką o ludzkiej pamięci, to być może należy w niej widzieć nie tylko heretycką formę judaizmu (czy jakąś postać „żydowskości”), lecz także judaizm zuniwersalizowany, żydowskość powszechną. Do takiej właśnie konkluzji zdaje się zmierzać Jacques Derrida w Mal d’archive, medytując między innymi nad książką Yerushalmiego. Musimy zatem wreszcie zwrócić się ku samemu Derridzie.
15Jak wiadomo, romans Derridy z Freudem rozpoczyna się od eseju Freud i scena pisma pomieszczonego w Piśmie i różnicy13. Ta rygorystyczna, mistrzowska praca – bodaj jedna z najlepszych, jakie w ogóle wyszły spod pióra Derridy – w oczywisty sposób należy do tekstualnego archiwum, z którego korzysta książeczka o archiwach. Nie dotykając wcale kwestii natury judaizmu jako takiego czy związków psychoanalizy z tradycją żydowską w szczególności, esej o scenie pisma rozważa raczej wkład Freuda do uniwersalnej refleksji nad naturą świadomości, archiwizacji i pamięci. Przypomnijmy tylko jeden, zasadniczy moment wywodu rozwijanego przez Derridę w tej fundamentalnej rozprawie. Autor O gramatologii śledzi Freudowskie modele psychiki, a zwłaszcza relacji między percepcją a pamięcią, szczególną uwagę poświęcając metaforom, do których odwołuje się Freud w swoich opisach. Analizując teksty Freuda, począwszy od Projektu naukowej psychologii z roku 1895, przez Objaśnianie marzeń sennych i prace metapsychologiczne, Derrida pokazuje, jak ojciec psychoanalizy zmaga się z językiem wyrazu, w swojej prezentacji świata psychicznego, coraz silniej opierając się na metaforze tekstualnej. Czymś w rodzaju entelechicznego punktu dojścia tego rozwoju okazuje się niewielka Notatka o „cudownej tabliczce” opublikowana w roku 1925, gdzie metafora tekstualna, wraz z równolegle rozwijającą się metaforą maszynową, spotykają się wreszcie w pisaniu Freuda, by utworzyć najbardziej może zadowalający model świata psychicznego14. Ten model, jak wiadomo, ma zapewnić dziecięca „maszynka do pisania”, w której rylec prowadzony po warstwie celuloidu powoduje przyciśnięcie znajdującego się pod nią woskowanego papieru do położonego jeszcze głębiej miękkiego wosku, pozostawiając tym samym widoczne ślady pisemne na powierzchni; oderwanie papieru od wosku powoduje zniknięcie zapisu. Dzięki tej konstrukcji maszynka spełnia warunki, które Freud od początku stawiał aparatowi psychicznemu: umożliwia względną trwałość zapisu, a zrazem oferuje właściwie nieograniczoną pojemność.
16Derrida wychwala Freuda za błyskotliwe powiązanie elementów „cudownej tabliczki” z warstwami psychiki, narzeka jednak – to dla nas sprawa najistotniejsza – że ojciec psychoanalizy wciąż traktuje tę maszynkę do pisania tylko jako metaforę o ograniczonym zastosowaniu, trzyma się bowiem opozycji między „żywą” psychiką, która działa sama z siebie, a „martwą” maszyną do pisania, którą trzeba uruchamiać z zewnętrz. W tym sensie Freud obstawałby jeszcze przy platońskim rozróżnieniu na żywą, wewnętrzną pamięć (spod znaku mowy) i martwe, zewnętrzne, „hipomnemiczne” podpórki i pomoce pamięciowe (spod znaku pisma). Derrida zwraca jednak uwagę, że Freudowska koncepcja relacji między życiem a śmiercią rozwijana od czasu rozprawy Poza zasadą przyjemności kwestionuje to tradycyjne rozróżnienie rodem z metafizyki obecności. Jeśli pójść za tą koncepcją, w samym środku „żywej” pamięci odkryjemy „martwe”, hipomnemiczne pismo czy raczej maszynę do pisania, pracującą w rytmie powtórzenia i różnicy, nieustannie wymazując i różnicując zapis. „Życie” jest „śmiercią”, ponieważ ów rytm to mechanizm popędu śmierci, który chciałby może wszystko wymazać lub – co na jedno wychodzi – powtórzyć jak najdokładniej, lecz bodaj za sprawą samej materialności znaku zostaje przechytrzony i w swoim repetytywnym działaniu okazuje się dekonstrukcyjnym wirusem napędzającym maszynę do pisania, mechanizmem nieustannego różnicowania, a zatem i życia – jedynego, na jakie możemy liczyć w tym dziwnym świecie. To chytre, odyseuszowe „zatrudnienie” popędu śmierci wydaje się zasadniczym rysem Derridiańskiego odczytania Freuda.
17Dla lektury książki o archiwach decydujące znaczenie ma fakt, że ta dziś już klasyczna koncepcja pisma zarażonego zbawiennym wirusem dekonstrukcji – który rozmontowuje, otwiera i różnicuje każdą językową strukturę zgłaszającą roszczenia do stabilizacji – została w późnych pismach Derridy przepisana na kategorie prawa i sprawiedliwości, przez co odsłonił się w niej (lub dopiero wówczas pojawił) wymiar etyczny i mesjański15. Zgodnie z tym nowszym ujęciem, każda struktura prawna – jako z definicji ogólna – musi nieuchronnie łamać obietnicę sprawiedliwości. Każda taka struktura coś wypiera i wygasza w akcie swojego zawsze bezzasadnego i gwałtownego ustanowienia, podobnie więc jak każdy twór językowy, podlega dekonstrukcji. Dekonstrukcja dokonuje się w imię sprawiedliwości wobec „imienia”, w imię afirmacji tego, co pojedyncze, a co znika w żywiole ogólności. Sama sprawiedliwość jest niedekonstruowalna, co nie oznacza wszelako, że Derrida próbuje w tej fazie twórczości w jakikolwiek sposób okiełznać wszystkożernego wirusa dekonstrukcji i uchronić jakąś pozytywną obecność przed jego działaniem: sprawiedliwość jest samą zasadą dekonstrukcji i choć afirmatywna, nie odsyła do żadnej obecności, lecz oznacza sam akt rozdarcia struktur prawnych. To rozdarcie otwiera je na to, co mesjańskie, a co Derrida w powracających jak refren napomnieniach odróżnia od mesjanizmu, wypełnionego jakąś konkretną treścią i powiązanego z jakimś wszechogarniającym schematem historiozoficznym – tak jak „to, co nadchodzi” (splecione z mesjańskością), odróżnia od „tego, co przyszłe” (skojarzonego z mesjanizmem). Mesjańska sprawiedliwość odsłania się w pęknięciach prawno-językowych struktur, w których chytry krytyk rozbudził wirusa dekonstrukcji.
18Te właśnie wątki – psychoanalityczna lektura historii Mojżesza przetworzona już wstępnie przez analizy Yerushalmiego oraz dekonstrukcyjna lektura Freudowskiej koncepcji zapisu pamięciowego skorelowana z późniejszą wizją tego, co mesjańskie – spotykają się w Mal d’archive. Gdy znamy już trajektorię owych wątków, opisanie węzła, w jaki zaplatają się one w tej książce, nie jest już raczej zadaniem trudnym. Węzeł ten, jak sądzę, wygląda następująco. Z jednej strony, archiwum to miejsce prawa. W tym właśnie kontekście Derrida wskazuje etymologiczne związki słowa „archiwum” ze słowem arche oraz wyrazem archeion, oznaczającym siedzibę „archontów”, rządzących, urzędników państwowych stanowiących i wykonujących prawo. Jeśli spojrzeć na rzecz w ten sposób, archiwum jawi się jako miejsce arche, miejsce początku i nakazu zarazem, domena praw, które – same zgromadzone w tej siedzibie – gromadzą, zbierają, regulują podległe archontom życie. W tym sensie achiwum jest też miejscem logosu, zebrania i zgromadzenia. Z drugiej jednak strony, archiwum jest miejscem pisma. Będąc nie tyle przestrzenią „żywej” pamięci, ile obszarem hipomnemicznym – z całym ładunkiem, jaki termin ten niesie ze sobą w pismach Derridy – nie jest przestrzenią, nad którą suwerenna władza może zapanować. Już zawsze zarażone jest wirusem dekonstrukcji, drąży je popęd śmierci, który wymazuje, a zarazem otwiera archiwalne zapisy. Jeśli zaś wiemy już, że dla Derridy takie dekonstrukcyjne otwarcie jest też otwarciem na mesjańską sprawiedliwość, możemy zrozumieć, że archiwum jest – paradoksalnie – przestrzenią, gdzie może zjawić się to, co nadchodzi.
19 W punkcie oznaczonym imieniem tego, co mesjańskie – w prawdziwie mesjańskim punkcie zbiegu – ogólne rozważania nad hipomnemicznym archiwum trawionym, a zarazem różnicowanym przez cichy popęd śmierci łączą się z wiązką specyficznych pytań o naturę judaizmu i żydowskości, a także o związki psychoanalizy ze światem żydowskim. Idąc za Yerushalmim, Derrida traktuje żydowskość jako coś, czego – w odróżnieniu od sztywno pojętego judaizmu – właściwie nie można wygasić, psychoanalizę zaś jako jedną z form owej żydowskości. Zasadniczą cechą „tego, co żydowskie”, byłaby z jednej strony uporczywa pamięć, z drugiej zaś – mesjańskość, otwarcie na to, co nadchodzi. Cechy te wszakże pozostają ze sobą związane najściślejszym węzłem, który wyznacza wspaniała formuła Derridy : „To tak, jak gdyby Bóg zapisał w pamięci jednego ludu i całego ludu: w przyszłości pamiętaj, by pamiętać o przyszłości”16. Tyle że, jak zaraz stwierdza Derrida, byłby to mimo wszystko nakaz uniwersalny, ponieważ do takiej „wspólnoty Izraela” należeliby wszyscy, którzy gotowi są go na siebie przyjąć. Wszystko to jednak nie wystarczy. Aby splot między oboma wątkami książki o archiwach – wątkiem ogólno-archiwalno-freudowskim i wątkiem żydowskim – ukazał się w pełni, trzeba wyjść poza literę tekstu Derridy i powiedzieć coś jeszcze. Korzystając z naszych wcześniejszych ustaleń dotyczących książki Freuda o Mojżeszu, moglibyśmy mianowicie zaproponować konstrukcję następującą.
20Dekonstrukcja jest uniwersalną, mesjańską, mojżeszową religią pamięci wywiedzioną ze źródeł psychoanalizy. Zgodnie z pryncypiami tej religii naszym punktem wyjścia jest zawsze jakieś archiwum, jakaś materia dyskursywna. Materia ta ma charakter mieszany, heterogeniczny, dwoisty, jak dwoisty był naród wybrany złożony z elementu hebrajskiego i elementu „hałastry”. Ta dwoistość (jak pamiętamy) jest zarówno powodem zapomnienia, jak i warunkiem możliwości nieustannych, nawracających aktów pamięci. Te nawroty pamięci, których – gdy już uruchomiono je w akcie powtórzonej traumy źródłowego ojcobójstwa, prehistorycznej sceny pierwotnej – nie sposób (jak pamiętamy) całkiem zablokować, to kolejne, wiecznie ponawiane i zawsze konieczne akty wyjścia z Egiptu, tożsame z dekonstrukcyjnymi aktami pamiętania o tym, co nadchodzące, gestami rozdarcia, otwarcia archiwum na to, co mesjańskie, otwarcia prawa na sprawiedliwość – gestami wyzyskującymi demoniczny popęd śmierci dla sprawy imienia i Królestwa wyzwolonej pojedynczości, które Derrida określa mianem „demokracji, która nadchodzi”17. Wreszcie, moglibyśmy wysunąć sugestię, że nawracające, dekonstrukcyjne akty wyjścia ku nadchodzącemu imieniu dokonują się w rytmie, który (jak pamiętamy!) rządził wyjściem samego Mojżesza, uciekającego ku nieznanemu Bogu od przytłaczającej obecności ojca-faraona i jego boga. To mechanizm odnajdywania, przypominania sobie obiektu, którego nigdy naprawdę nie mieliśmy, a który „opiera się” na wyjściowym obiekcie ojcowskim, jak popęd erotyczny „opiera się” na popędzie samozachowawczym. Imię Boga jest progresywnym widmem imienia ojca, podobnym i niepodobnym, ponownie odnalezionym, ale całkiem nowym.
21Na koniec warto chyba powiedzieć coś jeszcze. Widzieliśmy, że w każde archiwum potencjalnie wpisane jest to, co mesjańskie. Można by jednak sformułować komplementarną zasadę inskrypcji. Nie tylko bowiem jest tak, że każde archiwum jest potencjalnie mesjańskie, lecz również i tak, że to, co mesjańskie, można odnaleźć tylko w archiwum. Królestwo zawsze nadchodzi i dlatego właśnie nigdy nie nadchodzi w pełni, albowiem po to, by w aktach dekonstrukcji pojawiały się jego rozbłyski, musi istnieć jakieś archiwum. To zaś pozwala lepiej zrozumieć Derridiańskie rozróżnienie na mesjanizm i to, co mesjańskie. Rozróżnienie to zbyt często – także w sformułowaniach samego Derridy – sprawia wrażenie czegoś analogicznego do opozycji między jakąś utopią wypełnioną konkretną treścią a czystą utopijną formą. Taka interpretacja uruchamia nierozstrzygalny i jałowy spór o to, czy tego rodzaju forma, by być naprawdę sobą, nie musi milcząco zakładać jakiejś rudymentarnej treści. Ulokowanie tego rozróżnienia w kontekście pojęcia archiwum uwalnia nas od tej dyskusji, pozwala bowiem wyraziście oddzielić mesjanizm od mesjańskości. Gdy spojrzymy prosto w przyszłość, nigdy nie wypatrzymy Królestwa i zawsze skończymy na jakimś mesjanizmie; sukcesywne odchudzanie tego mesjanizmu z treści nic tu nie pomoże. To, co nadchodzi, można – paradoksalnie – odnaleźć jedynie w przeszłości, tylko w archiwum, oczywiście tylko wówczas, gdy przeciwstawiając się archontom, poddamy ich domostwo dekonstrukcji. Wówczas w księgach stanowionych praw, dyskursach i pomnikach organizujących nasze życie, odsłonią się rysy i pęknięcia, przez które wkracza to, co przemilczane, to, co pominięte – to, co pojedyncze. Zawsze jest coś takiego do zrobienia, ale też to się zawsze w końcu udaje. O ile tylko, zgodnie z jedynym przykazaniem naszej uniwersalnej religii mojżeszowej, w przyszłości będziemy pamiętać, by pamiętać o przyszłości. A dokładniej: o tym, co nadchodzi.
Notes de bas de page
1 Posługuję się angielskim przekładem. Zob. J. Derrida Achive Fever. A Freudian Impression, przeł. E. Prenowitz, The University of Chicago Press, Chicago–London 1996. Moje odczytanie sporo zawdzięcza uwagom Agaty Bielik-Robson (ifis pan, University of Nottingham, umfk).
2 Zob. S. Freud Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, przeł. A. Ochocki i R. Reszke, w : tegoż Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Wydawnictwo Kr, Warszawa 1998, s. 285–495.
3 Zob. tamże, s. 392–395.
4 S. Freud Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, Wydawnictwo Naukowe pwn, Warszawa 1992, s. 168.
5 Zob. S. Freud Trzy rozprawy z teorii seksualnej, w : tegoż Życie seksualne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo Kr, Warszawa 1999, s. 73–75 i 110.
6 Zob. H. Bloom The Breaking of the Vessels, The University of Chicago Press, Chicago–London 1982, s. 68–70.
7 Na ten temat zob. P. Maciejko The Mixed Multitude. Jacob Frank and the Frankist Movement, 1755–1816, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2011, s. 3–4. Dla naszych dlaszych rozważań nie bez znaczenia pozostaje fakt, że Maciejko przywołuje figurę „hałastry” w kontekście dziejów mesjańskiego ruchu Jakuba Franka: w sporze między frankistami a przedstawicielami rabinackiego establishmentu każda ze stron oskarżała przeciwników, że są potomkami owej egipskiej zbieraniny.
8 Zob. S. Freud Totem i tabu, przeł. M. Poręba, R. Reszke, w : tegoż Pisma społeczne…, s. 359–364.
9 Zob. tenże Z historii nerwicy dziecięcej, w: tegoż Dwie nerwice dziecięce, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo Kr, Warszawa 2000, zwłaszcza s. 185 i 187.
10 Chrześcijaństwo byłoby próbą ponownego uśpienia monoteistycznego demona i zniesienia judaizmu jako religii pamięci. Uznaje ono, że doszło do źródłowego mordu, ale – w ujęciu Freuda – samo to uznanie traktuje jako podstawę rozgrzeszenia. Co więcej, w miejsce ojca podstawia syna, z którym wierny utożsamia się dzięki ustanowionej na nowo uczcie totemicznej w postaci eucharystii. Ta neopogańska konstrukcja, która prowadzi do gwałtownej recydywy narcystycznego poczucia omnipotencji, do pełnej interioryzacji upragnionego obiektu, byłaby też triumfem niepamięci.
11 Jeśli wziąć pod uwagę, jak wielką rolę w wywodach Freuda odgrywa kategoria powtórzenia, trudno oprzeć się wrażeniu, że nasz ojciec Zygmunt świadomie lub nieświadomie puszcza do nas oko, gdy drugą część trzeciej rozprawy składającej się na książkę o Mojżeszu tytułuje Streszczenie i powtórzenie, a omawiając na początku tej części perypetie związane z powstawaniem książki wyznaje: „Prawdę mówiąc, pisałem ją dwukrotnie”. S. Freud Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna…, s. 469.
12 Y. H. Yerushalmi Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable, Yale University Press, New Haven–London 1991, s. 33–35.
13 Zob. J. Derrida Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo Kr, Warszawa 2004, s. 347–402.
14 Zob. S. Freud Notatka o „cudownej tabliczce”, w: tegoż Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo Kr, Warszawa 2007, s. 289–295.
15 Zob. J. Derrida Force of Law, przeł. M. Quaintance, w : tegoż Acts of Religion, ed. G. Andjar, Routledge, New York–London 2002, s. 230–298 oraz tenże Specters of Marx, przeł. P. Kamuf, Routledge, New York–London 1994, zwłaszcza s. 25–37, 210–212.
16 Zob. tenże Archive Fever…, s. 76.
17 Zob. tenże Specters of Marx…, s. 81.
Auteur
Eseista i tłumacz, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii pan, uczy w Collegium Civitas i na Uniwersytecie Muri im. Franza Kafki. Autor książek: Międzyludzie. Koncepcja podmiotowości w pismach Harolda Blooma (2005), Ślad judaizmu w filozofii xx wieku (2009), Rewizja procesu Józefiny K. i inne lektury od zera (2011) i Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina (2012). Laureat nagrody „Literatury na Świecie” im. Andrzeja Siemka, nagrody Allianz Kulturstiftung i nagrody literackiej Gdynia.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019