Ślad, widmo, karzeł. Nowoczesność i pamięć transcendencji
p. 89-114
Texte intégral
Nowoczesny temperament upiera się przy bezwarunkowej immanencji. Na tym polega jego odwaga, rozpacz, albo po prostu gorzka uczciwość, zdeterminowana, by nasze bycie-w-świecie potraktować na poważnie: by widzieć świat jako pozostawiony sam sobie, rządzony prawami wolnymi od cudownych ingerencji, zaś konieczność przynależenia doń nie złagodzoną przez żadną pozaziemską opatrzność.
Hans Jonas Śmiertelność i moralność, s. 134.
1Nowoczesny temperament istotnie upiera się przy immanencji. W dużej mierze pogodził się z perspektywą skończoności i śmiertelności, nie pokładając nadmiernych nadziei w życie wieczne i nieposzkodowane. Heglowskie hic rhodus, hic salta obowiązuje jako reguła myśli nowożytnej, która inwestuje w ziemski świat, nie godząc się na egzystencję odwleczoną; jeśli zna jakiś rodzaj ascezy, to tylko w postaci weberowskiej ascezy wewnątrzświatowej, która spożytkowuje energię na cele życia doczesnego, jedynego, z jakim dziś w pełni się utożsamiamy. Jak mawiał Hans Blumenberg, wielki klasyk ery nowoczesnej, w modernitas odzyskaliśmy świat, który poprzednie epoki wywłaszczyły i zubożyły na rzecz boskiej transcendencji. Nadal jednak pozostaje otwartym pytanie o to, czym właściwie jest ten świat odzyskany; jakie są horyzonty i możliwości immanencji, w którą uwierzył nowoczesny temperament. I odpowiednio, nadal pozostaje otwarta kwestia statusu byłej transcendencji: czy jest to koncept już dziś zupełnie niepotrzebny, który należałoby jak najszybciej usunąć do lamusa, ponieważ tylko powstrzymuje nas przed ostatecznym skokiem w żywioł immanentny, czy może nie, nadal zachowuje ono swoją ważność, tyle że w innej, przesuniętej formie: nie jako opozycja wobec immanencji, lecz jako pojęcie, które mogłoby posłużyć do jej wzbogacenia? Czy zatem o transcendencji należy zapomnieć, czy o niej pamiętać? Czy byłość transcendencji jest tylko niegdysiejsza: anachroniczna, uciążliwie archiwalna, czy też może, by trzymać się terminologii Nietzschego, raczej niewczesna: achroniczna, obiecująco wychylona także ku możliwej przyszłości? Jaki rodzaj pamiętania/niepamiętania o transcendencji najlepiej sprzyja nowoczesnemu temperamentowi?
2W dzisiejszej awangardzie humanistycznej toczy się wielka walka między zwolennikami „absolutnej immanencji”, która nie dopuszcza w myśleniu o świecie jakiejkolwiek transcendentnej hipotezy, a rzecznikami „immanencji wzbogaconej”, która chciałaby móc pamiętać o instancji transcendentnej, choćby w postaci śladowej. Ta pierwsza linia pozostaje wierna nowoczesnemu ideałowi sekularyzacji, chcącemu wygnać ze świata wszelkie pozostałości wiary religijnej jako, słowami Kanta, „zależności od obcego duchowego kierownictwa”, które nie pozwala się ustanowić człowiekowi jako w pełni dojrzały i autonomiczny podmiot1. Ta druga zaś wyrasta z kontestacji tego ideału, coraz silniej przekonana, że sama konstytucja jednostki wolnej i podmiotowej jest w jakiś sposób pochodna od religijnej normy sformułowanej tylko na gruncie judeo-chrześcijaństwa. Podczas więc gdy zwolennicy opcji radykalnie świeckiej, wywodzącej się od Nietzschego i kulminującej w myśli Gilles’a Deleuze’a, będą twierdzić, że urzeczywistnienie nowożytnego ideału emancypacji jest możliwe tylko dzięki całkowitemu zniesieniu religii – kontestatorzy „postsekularni”, wyrośli głównie w kręgu oddziaływania zachodniego marksizmu (jak Habermas czy Žižek), oponują, mówiąc, że ideał emancypacji pozostaje silnie związany z judeochrześcijańską koncepcją „wybraństwa” i że całkowite zeświecczenie pozbawi nas ważnej, być może nawet jedynej, normy jednostkowej wolności2. Dla jednych religia to przeszkoda na drodze do wyzwolenia, dla drugich religia, choć szczególnie pojęta, to gwarant, że człowiek nadal będzie do wyzwolenia dążyć.
3Piszę, że w tej nowo rodzącej się perspektywie postsekularnej religia pojmowana jest szczególnie, bo też rzeczywiście nie każda postać religijności budzi sympatię i zainteresowanie postsekularystów. W istocie interesująca ich formuła religii jest bardzo wąska i specyficzna: to zawsze religia nowoczesna, albo przynajmniej, jak się wyraził Habermas, „kooperująca z oświeceniem”3, religia wzmacniająca poczucie godności ludzkiej jednostki. Od samego zatem początku postsekularyzmu, który datować trzeba na pierwsze eksperymenty z przesłaniem religijnym, jakich dokonywali myśliciele wczesnej szkoły frankfurckiej, jak Theodor Adorno, Max Horkheimer czy Walter Benjamin (Habermas jest dziś ich spadkobiercą), sympatia ta miała charakter ściśle określony. Filozofia postsekularna odrzuciła religię pojmowaną w sposób przednowoczesny, którą symbolizuje nade wszystko figura Boga-Ojca i Suwerena albo Boga Opatrzności i Teodycei, i skupiła się na tych „zmodernizowanych” zjawiskach religijnych, które zachowały odniesienie do transcendencji, pomimo utraty poczucia stałej obecności prowidencyjnego Boga. W nowoczesności bowiem spekulacja filozoficzno-religijna rzadko dotyczy Boga żywego, obecnego, opatrznościowego, do którego zanosimy nasze interesowne modły – znacznie zaś częściej „Boga nieobecnego”, „Boga zapomnianego”, „Boga, który się wycofał”, albo wręcz „Boga, który umarł”. Deus absconditus, albo jeszcze lepiej – deus otiosus, ponieważ formuła ta zawiera szczególnie nas tu zajmującą ambiwalencję: sugestywną wizję Boga jako jednocześnie nieobecnego, ale też niechcianego, zepchniętego w nieważkość, nieświadomość, usuniętego do lamusa. Typowego Boga epoki nowoczesnej, której żywiołem jest, jak pisze Jonas, „bezwarunkowa immanencja”: Boga w postaci śladowej, zapomnianej, widmowej, zaprzeszłej.
Myśl postsekularna, czyli co dzieje się po śmierci Boga
4Nie będzie wielką przesadą, jeśli powiem, że wszystkie filozoficznie poważne dyskusje na temat religii prowadzone w perspektywie postsekularnej krążą wokół interpretacji tego jednego, wzorcowo nowoczesnego motywu: „śmierci Boga”. Tu punktem odniesienia nie jest jednak, wbrew pozorom, Nietzsche z jego hasłem z Radosnej wiedzy: „Bóg umarł!”4, lecz Hegel, dla którego „śmierć Boga” to warunek konieczny zniesienia religii w filozofii, którą w swoich wczesnych pismach teologicznych nazywa wprost „spekulatywnym Wielkim Piątkiem”, a więc nieustanną refleksją nad odejściem Boga, nad zanikiem prostej bezpośredniej transcendencji5.
5Czy to heglowskie „zniesienie religii w filozofii” oznacza, że transcendencja istotnie znika, a człowiek budzi się całkiem wolny – i sam – w świecie nieskończonej immanencji? Oto pytanie, wokół którego toczy się spór. Dla jednych, jak dla Slavoja Žižka, śmierć Boga na krzyżu oznacza realny koniec myślenia w kategoriach transcendentnych; całkowite unieważnienie perspektywy tego Wielkiego Oka, które patrzy na nasze poczynania z zaświatów, dokonując ich surowej i sprawiedliwej oceny. Oznacza pełne zanurzenie w historyczności, we wnętrzu bytu, który odtąd człowiek może przekształcać w sposób wolny i swobodny, nie oglądając się na wyższą instancję opatrznościowo-sądowniczą. Dlatego, powie Žižek w swojej postsekularnej interpretacji Hegla, „chrześcijaństwo jest ateizmem”, ponieważ od samego początku jest „religią śmierci Boga”6. To jednak nie jest jedyne możliwe odczytanie heglowskiej tezy. Lektura subtelniejsza i bardziej dialektyczna wskazuje na nieco inne intencje: Bóg, umierając w swej postaci ojcowsko-tradycyjnej, opiekuńczo-sądowniczej, nie umiera jednak całkiem, pozostawia wyraźny „ślad”, który zarazem stanowi punkt orientacji w świecie nieskończonej immanencji. To śladowe odniesienie do transcendencji pozwala zachować równowagę i kierunek naszych działań, które bez tego odniesienia stałyby się zupełnie bezcelowe.
6W spekulacji Hegla, którą znamy już z Fenomenologii ducha, Bóg umiera, by zmartwychwstać nie jako „Chrystus triumfujący”, lecz jako Duch, który przejawia się w materii już tylko w postaci immanentnej, rozproszonej i nieświadomej, choć jednocześnie uparcie dążącej do odzyskania utraconej samowiedzy. Wielu postsekularnych czytelników Hegla – jak choćby Karl Löwith czy Jacob Taubes – dostrzeże w tym „śladowym” zachowaniu transcendencji schemat gnostycki, gdzie iskra – ślad zaprzeszłej boskości, życia lepszego, radośniejszego i bardziej swobodnego niż życie ziemskie – już tylko mgliście pamięta o swym transcendentnym pochodzeniu. Niewykluczone, że ten gnostycki model doświadczenia religijnego – model subtelnego dualizmu, gdzie „Bóg (jeszcze) nieobecny” walczy z „Księciem Tego Świata” na planie Historii – okazuje się w nowoczesności wzorcem dominującym. To on bowiem zwykle wyznacza krzywe szlaki „religii nienormatywnych” (Harold Bloom), czyli wysoce spekulatywnych teorii filozoficznych i poetyckich, w których o clinamenie od wyznania dogmatycznego prawie zawsze decyduje taki czy inny moment gnostycki. W tym punkcie akurat bardzo wielu teoretyków myśli postsekularnej wydaje się zgadzać: Walter Benjamin, Hans Blumenberg, Harold Bloom, Jacob Taubes, Hans Jonas – by wymienić tylko kilku najważniejszych – sądzą, że „autentyczna” religijność nowoczesna jest albo gnostycka, albo nie ma jej wcale.
7Dlaczego jednak zachowanie tego subtelnego dualizmu, albo subtelnej heteronomii – jak to określił Emmanuel Levinas, myśliciel zadłużony w żydowskiej gnozie kabalistycznej, uważanej przez niektórych także za kolebkę koncepcji heglowskiej – jest tak ważne? Dlaczego by się nie wtopić całkowicie w świat immanencji, oddać mu całkowitą autonomię – jak chce tego choćby Fryderyk Nietzsche, żądający, by życie ludzkie uwolnić od „wielkiego cienia”, jakim kładła się na nim dusząca obecność Boga?7 Otóż dlatego, odpowiadają zwolennicy subtelnej opcji postsekularnej, że wraz z „zabiciem Boga” wylewamy dziecko z kąpielą: wraz z pozbyciem się kłopotliwej opatrznościowej transcendencji, która pozbawia człowieka swobody, pozbywamy się także jedynej alternatywy dla bycia tu i teraz, jedynego odskoku dla naszej obecnej kondycji. Zyskując łatwe poczucie swobody, tracimy tym samym fundament pozytywnie rozumianej wolności. Skazujemy się bowiem, jak Nietzsche, na „wieczny powrót tego samego”: na przymus powtarzania formy, w jakiej zakrzepła immanencja, bez nadziei na coś innego – radykalnie innego, jak świętość definiuje Rudolf Otto, albo tylko „trochę innego”, jakby z kolei, subtelniej i ironiczniej, ujął to Ernst Bloch (Alles wird sein wie hier – nur ein klein wenig anders8). Tym samym wpadamy z deszczu pod rynnę: usuwamy cień Boga jako kapryśnego suwerennego władcy, by zaraz utracić wolność w świecie zarządzanym przez konieczne i niezmienne prawa natury.
8Perspektywie postsekularnej nie chodzi więc o pełny powrót wiary religijnej, z całym dogmatycznym sztafażem objawienia, ale też nie godzi się ona na całkowite wytarcie „śladu objawienia”, który usiłuje zachować jako moment nadziei i obietnicy. Theodor Adorno w Minima moralia wszelkie próby całkowitej eliminacji „śladu objawienia” uważa za z góry skazane na „hańbę adaptacji”, czyli fundamentalnie zachowawczą postawę mówiącą tak światu bez względu na obecne w nim niesprawiedliwości, postawę au fond uniemożliwiającą wszelką krytyczność (głównym obiektem krytyki jest dla niego filozofia Heideggera, kontynuująca nietzscheański wątek przezwyciężania religii)9. Z kolei w Teorii estetycznej, poświęconej roli dzieła sztuki w historii zbawienia, wypowie tę „subtelną” zasadę nienachalnego podtrzymania napięcia religijnego w następujący sposób:
Skontaminować sztukę z objawieniem to tyle, co w sposób bezrefleksyjny powtórzyć w teorii jej nieuchronne znamiona fetyszu. Zatrzeć w niej wszelkie ślady objawienia, to upokorzyć ją, spychając w nieczyniące żadnej różnicy powtarzanie tego, co jest.10
9Dokładnie o to samo chodzi postsekularnej filozofii: nie stać się fetyszem, prostym zakładnikiem wiary religijnej, a zarazem oprzeć się pokusie pełnej „immanentyzacji”, w której odtwarzające się cyklicznie „kolisko bytu” zyskuje nieuchronną przewagę nad pojedynczym podmiotem.
10Filozofia postsekularna usiłuje utrzymać się w trudnym dialektycznym pomiędzy: między religią objawioną w sensie dogmatycznym, która zniewala jednostkę nakazem posłuszeństwa wobec suwerennego Boga, pana i władcy stworzenia, a zupełnym wytarciem śladu transcendencji (Nietzsche używa w tym kontekście metafory gąbki zdolnej wytrzeć cały dotychczasowy horyzont religijnego myślenia), w wyniku czego jednostka popada w poddaństwo wobec koniecznych, samopowtarzalnych reguł immanencji11. Sfera ta, będąca właściwą sferą wolności, a tym samym wszelkiej możliwości emancypacji, otwiera się między suwerennością a koniecznością: między arbitralnym kaprysem wszechmogącego Boga a fatalistyczną uległością wobec reguł rządzących światem odwiecznej i wiecznie powtarzającej się natury. Od xx-wiecznych proroctw Joachima da Fiore, przez kabałę Izaaka Lurii, Kartezjusza, Spinozę, Kanta, Hegla, Marksa, aż po szkołę frankfurcką, której dziedzicem okazuje się także Derrida, ciągnie się zatem linia specyficznie nowoczesnej „nienormatywnej religijności”, w której gnoza, judaizm i chrześcijaństwo współpracują ze sobą, by stworzyć dogłębnie humanistyczny paradygmat, czyniący wolność ludzką jedynym celem i tematem.
Między suwerennością a koniecznością: kłopoty z immanencją
11W perspektywie postsekularnej nowoczesność okazuje się epoką, w której dominuje nie imperatyw sekularyzacji za wszelką cenę, ale właśnie subtelny model negocjacji między transcendencją a immanencją, gdzie stawką jest ocalenie ludzkiej wolności. Roszczenie transcendencji ogranicza ona, powołując się na prawa immanencji: świetnym przykładem takiej asercji skończonego umysłu ludzkiego wobec kaprysu Boga jako Złośliwego Demona jest kartezjańskie cogito, które uparcie przeciwstawia boskiej przemocy nieusuwalny fakt swojego bycia i myślenia. Ale też na odwrót: myśl nowoczesna rozbraja totalitarne zakusy immanencji, powołując się na „prawa boskie” – doskonałej ilustracji takiego oporu dostarcza Kant, przytaczając czysto „teologiczne” uzasadnienie odrębności człowieka wobec świata natury. O ile więc gra immanencji z transcendencją przybiera postać asercji, gdzie kartezjańskie cogito podkreśla swą podmiotowość jako równoprawną wobec boskiego „Ja jestem”, o tyle gra transcendencji z immanencją przejawia się w formie argumentu z separacji, gdzie ludzki podmiot podkreśla swą (przynajmniej częściową) niezależność od całości, zarówno naturalnej, jak społecznej, wskazując na swe transcendentne pochodzenie.
12Tę podwójną strategię asercji-separacji, którą odnaleźć można w każdym nowoczesnym projekcie emancypacyjnym: od Kartezjusza po Derridę, wypracowuje już Księga Hioba, jedno z najstarszych teologiczych świadectw ludzkości. Ukazuje ona ludzki podmiot na progu indywiduacji z dwóch interesujących nas stron – jako tego, który wymyka się asertywnie boskim kaprysom, wskazując na fakt swego zaistnienia w świecie stworzonym (Ja także jestem) i zarazem jako tego, który separuje się od konieczności praw natury i znaturalizowanej wspólnoty, wskazując na swoją transcendentną genezę (Nie cały do was należę). Wolność ludzkiego podmiotu nieustannie negocjuje między dwoma formami władzy, zderzając je ze sobą i przeciw sobie; jeśli grę tę rozegra umiejętnie, wychodzi z niej zwycięsko jak Hiob.
13Jaki jest więc sens tej nowożytnej „bezwarunkowej immanencji”, o której wspomina Jonas w przytoczonym przez nas motcie? Emancypacyjne strategie nowoczesnej podmiotowości oparte na Hiobowej hybris odsłaniają ją jako przestrzeń potencjalnej wolności (Jonas dodałby: i odpowiedzialności), a nie jako całość, w której jednostka zanika na rzecz jedni. To zatem bardzo specyficzna immanencja, bogata w znaczenia, jakie niekoniecznie zawiera w sobie „filozofia immanencji”: ciągnąca się od Nietzschego linia myślenia, której motywem wiodącym jest wprawdzie odzyskanie immanentnego wymiaru życia, ale wyłącznie przez likwidację transcendencji. Postnietzscheanizm, reprezentowany przez dzisiejszą francuską „filozofię aktualności”, która nadaje coraz to nowe miana odrestaurowanej przez siebie immanencji (absolutna, radykalna etc.), dostrzega w momencie transcendentnym jedynie groźbę suwerennego zniewolenia, całkowicie pomijając emancypacyjne użytki z transcendencji, jakie myśl ludzka uczyniła, tworząc paradygmat religijny.
14A jednak, pomimo imperatywu immanencji bezwarunkowej, pamięć o transcendencji nie znika tak łatwo. Przypomnijmy choćby słynną interpretację modernitas, którą dostarcza Hans Blumenberg w Uprawomocnieniu nowoczesności (Die Legitimität der Neuzeit), w kluczowym dla tego dzieła rozdziale o Kartezjuszu i jego „złośliwym demonie”, który w istocie okazuje się Bogiem. Kreślona przez Blumenberga wizja wyłonienia się nowożytności i jej immanentnego „świata odzyskanego” jest bardzo dialektyczna, ponieważ ta ponownie zrekonstruowana immanencja jest nieustanie nawiedzana przez widmo teologicznej transcendencji, od której nie może się uwolnić i której nie potrafi zapomnieć na dobre. Blumenbergowi daleko wprawdzie do Derridy i jego hauntologie, czyli „ontologii widmowej”, napastowanej przez niedający się usunąć boski ślad, nie zmienia to jednak faktu, że zdaniem autora Pracy nad mitem nowoczesność to nieustanna praca nad „mitem boskości”. Blumenberg pracę tę przedstawia jako wysiłek uniwokacji, czyli ujednoznacznienia: te same terminy, które niegdyś opisywały Boga – pełnia bytu, pełnia podmiotowości – mają teraz także opisywać świat, i to dokładnie w tym samym sensie12. Tak pojęta uniwokacja oznacza więc zrównanie bytu immanentnego z transcendencją, w którym – słowami Blumenberga – dokonuje się „pełen transfer boskich atrybutów na świat”. Tylko tak wzbogacona immanencja, w której nic nie zostaje utracone w procesie translacji – ani w sensie pleromy bytu, ani w sensie w pełni ukonstytuowanej ludzkiej podmiotowości – zasługuje na to, by radować się z jej odzyskania.
15Sięgnijmy jednak do myśliciela, który jest właściwym autorem tego pomysłu, czyli do Hegla. Hegel stawia tezę, że przejście od religii do filozofii jest tym samym, co przejście od transcendencji do immanencji, albo – innymi słowy jeszcze – zastąpienie ruchu heteronomicznego, wymuszonego zewnętrznie, przez ruch autonomiczny, charakterystyczny dla samej immanencji, czyli dialektykę Ducha. Wraz ze „śmiercią Boga” umiera suwerenna i prawodawcza transcendencja, pozostawiając nam odtąd sam wymiar immanentny, tyle że wzbogacony o napięcie negatywności, będące tym samym, co obecność Ducha w dziejach. Cały problem związany z Heglowskim postulatem zniesienia religii w filozofii należy więc rozumieć jako pytanie o właściwe zrozumienie tej „wzbogaconej immanencji”. Czy była ona „bogata” od zawsze, zanim jeszcze pojawiło się religijne objawienie, czy też staje się ona „bogata” i dziejowo dynamiczna dopiero po wtargnięciu transcendentnego niepokoju? Czy transcendencja jest, jak chcą tego Feuerbach i Nietzsche, tylko projekcją pierwotnej pełni wymiaru immanentnego, czy też czymś realnie „całkiem innym”, objawiającym się przez antytezę i negację, co dopiero po sprowadzeniu tego transcendensu na ziemię może dać efekt w postaci ruchu historii? Pierwsza wersja Hegla jest „pogańska”, która bogactwo immanencji i jej zdolność do sensotwórczego ruchu umieszcza już ab origine, w samej pełni bytowej. W drugiej wersji jednak, wersji „teologicznej”, Hegel jawi się jako obrońca transcendencji śladowej, przypominającej się w ciągu dziejowym anamnez; ta z kolei wersja zakłada, że pełnia ta musi zostać skonfrontowana ze swoją transcendentną antytezą, ażeby mogła zrodzić się w niej negatywność; inaczej, pozostawiona od początku samej sobie, byłaby tylko, jak mawia Nietzsche (choć ten całkiem afirmatywnie), jałowym „koliskiem bytu” skazanym na wieczny powrót tego samego.
16Hegel to paradygmatyczny filozof nowoczesny, ponieważ można czytać go na te dwa różne sposoby, i obie wersje – zarówno pogańska, jak teologiczna – wydają się równouprawnione. Wszystko bowiem zależy od tego, jak wiele umieścimy w sferze „immanencji bezwarunkowej” – a decyzja ta wyznacza wciąż nierozstrzygniętą stawkę naszych rozważań. W myśli Hegla historia ma niejako dwa telosy i dwa końce. Jeden, paradoksalnie ahistoryczny, łączy się z chrześcijańskim objawieniem, czyli wcieleniem osoby boskiej w człowieka imieniem Jezus: w momencie inkarnacji umiera Bóg-Ojciec, przechodząc w Boga-Syna, który następnie umiera, by otworzyć drogę Duchowi Świętemu, działającemu już w samej historycznej immanencji jako jej motor i siła. Chrześcijańskie objawienie polega więc przede wszystkim na ostatecznym wcieleniu w byt transcendentnej antytezy, która dzięki temu przybiera aktywną formę negatywności. Jeśli umierający Bóg mówi: consummatum est, to oznacza to, że wszelka istotna treść wyznaczająca cel rozwoju dziejów została już „dana” i „zadana”: objawiona, a więc w pełni ujawniona i uczyniona zupełnie jasną (stąd dla Hegla chrześcijaństwo jako religia objawiona jest jednocześnie religią jawną: offenbarte Religion). Dlatego też drugi, właściwie historyczny telos pojawić się może dopiero u kresu dziejów, kiedy cała ta dana i zadana treść, rzucona w jednym momentalnym akcie jako ogień na ziemię, ulegnie rozumowemu rozwikłaniu i przepracowaniu.
17Jezus bowiem może być w pełni ujawnioną możliwością bytu, nietającą w sobie nic ze skrytości antytezy żydowskiego deus absconditus, ale nadal jednak pozostaje skandalem w istnieniu, czymś w rodzaju traumy rozrywającej ontologiczne nawyki. Jest on istotnie, jak powiada Žižek, wielkim monstrum, ale wyłącznie w tym sensie, że jest – jak później powie Levinas o Bogu – „zbyt dobry, by istnieć”. Skandaliczność tej monstrualnej istoty imieniem Jezus nie zawiera w sobie nic z numinalnych tremendum et fascinans, o których piszą Rudolf Otto czy Mircea Eliade. To nie pogańskie numinosum, które zadziwia i przeraża swoją nadmiarową mocą, lecz skandaliczna świętość innego rodzaju, która traumatyzuje i poraża jawną oczywistością swego dobra: nieskończoną i nieznającą wątpliwości zdolnością do rezygnacji z mocy na rzecz innych, do wzięcia na siebie ich cierpienia. Trauma zwana Jezusem otwiera w bycie nową, nieznaną dotąd możliwość – byt jednak nie jest jeszcze gotowy do jej przyjęcia.
18Tylko cierpliwa praca historii, adaptująca byt do tej nowej, w pełni objawionej możliwości, podnosząca realność do poziomu danej obietnicy, może przepracować ten skandal-traumę i zakończyć dzieje wielkim pojednaniem, gdy zasada miłości bliźniego stanie się w końcu realną i rozumową zasadą organizującą całą rzeczywistość. Widziana w tej perspektywie immanencja staje się bogata tylko dzięki „bożej inwazji” (by użyć bardzo trafnego w tym kontekście pojęcia Philipa Dicka); ale nawet tak wzbogacona pozostaje jedynym liczącym się dla Hegla żywiołem. Wbrew arystotelesowsko-tomistycznej wykładni wcielenia jako afirmacji bytu stworzonego Hegel akcentuje, w iście „żydowski” sposób, negatywność aktu inkarnacji, dzięki czemu byt zostaje „zainfekowany” wtargnięciem tego, co radykalnie inne – jednocześnie jednak polemizuje z transcendentnym Bogiem Żydów, twierdząc, że dopóki inność ta pozostaje czysto zewnętrzna, dopóty nie ma ona żadnego przełożenia na to, co dzieje się w bycie. A tym samym – zgodnie z prawidłem, że Bóg ukryty jest w istocie Bogiem nieobecnym – mogłoby jej nie być.
19W ujęciu „pogańskim” immanencja jest już zawsze pełna, brzemienna we wszystkie swoje możliwości; trzeba tylko zbudować w niej serię napięć, niejako „rozruszać” ją za pomocą „tubylczej”, działającej w niej siły Erosa, który – dokładnie tak jak miłość w platońskiej Uczcie – wytwarza w pełni bytu brak, a tym samym dążenie i pragnienie. W ujęciu „teologicznym” natomiast immanencja pozostaje uboga dopóty, dopóki nie zaniepokoi jej coś absolutnie wobec niej innego. Tę teologiczną formułę immanencji można sobie przedstawić w terminach psychoanalitycznych jako immanencję straumatyzowaną. Relacja między objawieniem a racjonalnością dziejową byłaby wówczas tym samym, co Freudowska relacja między traumą a jej przepracowaniem – gdzie trauma nie niesie wyłącznie konotacji negatywnych, ale przede wszystkich pozytywne (czy też raczej, by użyć języka teologii, nie tyle pozytywne, co superlatywne). Trauma objawienia oznaczałaby wówczas absolutny nadmiar tego, co dane (objawione i ujawnione), ale co jako „superlatywne” właśnie nie może zostać jeszcze w pełni doświadczenia zrozumiane: jako depozyt czystej treści do przepracowania13. Treść ta, raz zdeponowana, wytwarzałaby halo wyobrażeń – stąd nieunikniony, symptomatyczno-fantazmatyczny aspekt religii – ale zarazem stanowiłaby także „materiał absolutny” dla interpretującej ją refleksji symbolicznej, przynoszącej realne rezultaty na zasadzie historycznej zasady Nachträglichkeit.
Mit Luriański kontra mit Nietzscheański
20Jak zatem rozumieć „immanencję bezwarunkową” – ten dany nam tu i teraz, konkretny, zmysłowy, materialny i skończony świat – przy której upiera się „nowoczesny temperament”? Jak się okazało, sposobów jej wykładania jest wiele, ale główna oś sporu przebiega wzdłuż jednej fundamentanej opcji: immanencja ta ma tendencję albo do izolowania się i do zacierania wszelkiego śladu zależności od transcendensu (immanencja autonomiczna, aktualna), albo przeciwnie – do podtrzymania transcendentnego wpływu, choć też tylko w postaci śladowej (immanencja subtelnie heteronomiczna albo straumatyzowana).
21Pierwszy wybór należy nazwać nietzscheańskim, ponieważ to Nietzsche zainaugurował w nowoczesności myślenie o immanencji przeciw transcendencji; do tej Nietzscheańskiej kategorii należą więc wszelkie próby ujmowania immanencji jako domkniętej autonomicznej całości (Deleuze oraz myśliciele spod znaku „nowego Spinozy” czy szerzej pojęta „filozofia aktualności”) bądź nie-całości (Badiou, Lacan, Žižek). Podaję tę alternatywę – całość albo nie-całość – jako w pewnym sensie nieistotną, ponieważ przedstawia ona jedynie dwa etapy myślenia o immanencji autonomicznej: kategoria „nie-całości” odpowiada tu pierwotnemu ujęciu wszystkiego, co jest, jako właśnie z definicji wymykającego się kategoryzacji, podczas gdy pojęcie „całości” stanowi świadomą hipostazę, będącą efektem narzuconej owej „wszystkości” organizacji. Immanencja Realnego jest więc źródłowo nie-całością, która staje się całością dopiero w wyniku operacji sfery symbolicznej. Dlatego też lacanowsko-žižkowski materializm Realnego, owej porowatej i przenicowanej „rzeczywistości z dziurą”14, to w gruncie rzeczy nic innego, jak tylko nowa postać sceptycyzmu, która relatywizuje wszystkie nasze schematy pojęciowe, wskazując na pewien brak albo defekt ukryty w Realnym, niezezwalający na to, by rzeczywistość domknęła się w formie spójnego systemu.
22I choć Žižek sugeruje w Kukle i karle, że materializm Realnego to dojrzała filozofia immanencji, która nadchodzi po „impasie monoteizmu”, czyli po kryzysie suwerennej formy boskości, to mnie wydaje się, że mamy tu raczej do czynienia z regresem: z wycofaniem się refleksji metafizycznej do stanu, który Benjamin nazywa kosmosem premitycznym albo (za Kafką) heterycznym, którego wodnista płynność paraliżuje wszelką myśl. Žižek chciałby zapewne, by owa „dziura” w Realnym, niepozwalająca domknąć się bytowi w koherentnej całości systemu, działała na sposób dawnego transcendensu, a zatem była jego dzisiejszym funkcjonalnym śladem – ale to właśnie budzi największe wątpliwości. Negatywność dziury-defektu nie jest bowiem tym samym, co negatywność transcendentej inności. Ta pierwsza jedynie dezorganizuje, podczas gdy ta druga stanowi warunek możliwości organizacji normatywnej; ta pierwsza lokuje nas w „poza dobrem i złem”, tak samo jak „poza prawdą i fałszem”, podczas gdy ta druga daje oparcie normatywności15.
23W immanencji Realnego nie ma góry ani dołu, nie ma początku ani końca; nie ma żadnej preferencji. Byt nie jest lepszy od nicości, ale i na odwrót: nicość niczym się nie zaleca wobec bytu (wbrew temu, co twierdzi niekonsekwentny w swym kulcie Realnego Lacan). Ocean bytu faluje we wszystkich kierunkach, naturalnie eliminując wszelką nierównowagę; tkwi w bezczasie balansu, który zapewnia nie system, lecz chaos wzajemnie znoszących się ruchów. Pod wieloma względami jest to jeszcze bardziej upiorna wizja immanencji od tej domkniętej w systemowej całości Natury, choć – rzecz jasna – koszmar ten wcale nie zmniejsza jej szans na prawdziwość. Przeciwnie, jakby powiedział Schopenhauer, twórca tego ponurego (i nader wątpliwego) toposu epistemologicznego, im większy horror, tym jego prawdopodobieństwo wzrasta. Nic jednak – poza „schopenaheuryzmem” Lacana i Žižka – nie zmusza nas do akceptacji tej wizji. Wśród wielu spekulatywnych hipotez metafizycznych, których i tak nie jesteśmy w stanie udowodnić, ta akurat nie ma żadnej dodanej wartości pragmatycznej. Jej jedyną konsekwencją normatywną jest w istocie zalecenie absolutnej bierności: tao, Gelassenheit, going-with-the-flow – i wszelkich innych pasywnych pseudopraktyk życiowych, bezczynnie świadczących „ontologicznemu defektowi” i ogólnej „nienaprawialności bytu” (wbrew Žižkowym pomysłom, by na gruncie schopenhauerowsko-lacanowskiej gnozy robić rewolucję, to raczej Agamben ma rację, godząc się co najwyżej na ultrapasywny bunt w stylu skryby Bartleby’ego). Rzekomy progres myśli uzyskany dzięki odtworzeniu takiej immanencji przypomina więc raczej „radość z odzyskanego śmietnika”.
24Drugą opcję z kolei należałoby nazwać luriańską, ponieważ to właśnie kabała Izaaka Lurii, stworzona w drugiej połowie wieku xvi, rozpoczyna myślenie o immanencji jako naznaczonej śladem Boga-już-nieobecnego. Inaczej niż radykalne oświecenie, usiłujące odzyskać immanencję przeciw transcendencji – nieustannie dobijając Boga, którego ten akt każdorazowego dobijania paradoksalnie ożywia – ta linia alternatywnej nowoczesności pielęgnuje boski ślad, broniąc się przed immanentną Indifferenz i ocalając w ten sposób resztkę perspektywy normatywnej16.
25Zgodnie z linią luriańską ślad transcendencji to zaledwie możliwość nieobojętności w samym bycie. Idei tej nie należy mylić z perspektywą Kantowską, ponieważ pomysł Kanta, by prawodawczą moc transcendentnego suwerena przenieść w sferę noumenalną zapewnia pełne – bynajmniej nie śladowe – zachowanie tej mocy, wraz z pełną gwarancją jej stosowalności w świecie empirycznym. Pomysł Kanta jest także całkowicie dualistyczny (choć tym razem jest to dualizm nie transcendencji i immanencji, lecz dualizm sfer noumenalnej i fenomenalnej), a jako taki wyraźnie kontestuje typowo nowoczesny wątek myślenia w duchu „immanencji bezwarunkowej”. Tymczasem normatywna siła śladu jest bardzo słaba: jej działanie jest w znacznie mniejszym stopniu prawodawcze niż sensotwórcze, gdzie słowo „sens” zachowuje swoje źródłowe znaczenie wektora-kierunku. Deus otiosus niczego nie legitymizuje, a jedynie orientuje, dostarczając immanentnej opowieści w równie źródłowym znaczeniu słowa logos jako elementarnego „zebrania do kupy” (legein), czyli podstawowej organizacji. Termin „ślad” znaczy również, że to, co z transcendencji pozostaje, nie może utrzymać się w immanencji bez jakiegoś, choćby najbardziej niedoskonałego, nośnika: coś w bycie, choćby za cenę nieuchronnych zniekształceń, musi mieć zdolność do niesienia w sobie śladu, a tym samym do sugerowania kierunku. Linia luriańska zatem chciałaby myśleć w terminach immanentystycznych, ale tylko pod warunkiem, że uda się, choćby częściowo, zabieg translacji transcendencji i że zbyt wiele nie ulegnie zatracie w procesie tłumaczenia.
26Jak już podkreślałam wielokrotnie, wbrew prostej redukcji w stylu Nietzschego transcendencja to coś więcej niż tylko absolutny władca suwerenny, dyktujący surowe i represyjne heteronomiczne prawa. W tradycji żydowskiego gnostycyzmu, do którego linia luriańska należy, transcendencja to także jedyna szansa obrony przed opresją immanencji, czy to w formie jej „naturalnej” tendencji do domykania się (całość), czy to w formie jej równie „naturalnej” tendencji do stagnacji (nie-całość). Nie znaczy to, że nie wolno nam w tej perspektywie pomyśleć o transcendencji jako projekcji, której źródłem pozostaje byt immanentny. Przeciwnie, niewykluczone, że transcendencja istotnie jest projekcją, tyle że innego typu niż ta, o której mówi Feuerbach, a wraz z nim cała myśl postnietzscheańska, w tym także Lebensphilosophie, dostrzegając w momencie transcendentnym wyłącznie alienację: oderwanie pewnego elementu życia immanentnego, który odtąd przeciwstawia się witalnemu strumieniowi jako martwa obcość. Projekcja, o której mówi spekulacja luriańska, nie ma nic wspólnego z wyobcowaną obiektywizacją jednego z elementów życia, który narzuca mu zwrotnie sztywne rygory; jest raczej projekcją w sensie defensywnym, projekcją obronną, dzięki której pewien kruchy normatywny rdzeń, skrystalizowany na jedną chwilę w witalnym flux, zostaje wyjęty spod praw przemijania i uzyskuje trwałą postać „czystego życia” (jako Elohim haim, żywy Bóg) albo „czystego dobra” (jak to jest w Levinasowskiej interpretacji platońskiego hypekeina tes ousias, czyli „inaczej niż być”). Normatywność może zatem zaistnieć tylko dzięki tej ochronnej projekcji, która stwarza strefę transcendentnej stabilności, nienaruszalnej przez zmienne losy immanencji. Nie chodzi tu nawet o trwały fundament-rękojmię, ale o utrwalony moment nieprzemijalności, zatrzymany kadr w filmie immanencji, który dla istoty ludzkiej, najciężej ze wszystkich bytów doświadczanej przez flux, stanowić będzie punkt odniesienia wyznaczający trajektorię możliwej „ucieczki” z klaustrofobicznej totalności17. Dlatego pierwsze znaczenie transcendencji to właśnie nic innego, jak tylko możliwość momentalnego choćby wykroczenia poza płynną rzeczywistość przemijania. Wbrew temu, co głosi tradycja neonietzscheańska, w ten sposób powołana do życia transcendencja nie tylko nie tępi anarchii w wielości bytów, lecz ją ochrania, nie pozwalając, by zamknęła się nad ich głowami Jednia tej jedynej immanencji, na którą wydają się skazane.
27Podział ten – na immanencję domkniętą oraz immanencję otwartą, absolutną i traumatycznie niepokojoną tym, co inne – automatycznie przekłada się na dwa modele pamięci. Pierwszy typ immanencji, po raz pierwszy opisany przez Nietzschego, wiąże się także naturalnie z nietzscheańskim modelem pamięci opartej głównie – z pozoru tylko paradoksalnie – na zapominaniu. W eseju O pożytkach i szkodliwości historii dla życia (którego tytuł mógłby równie dobrze brzmieć O pożytkach i szkodliwości pamięci dla życia) z Niewczesnych rozważań Nietzsche pomstuje na archiwistyczny duch ciężkości, przytłaczający życie martwym balastem wiedzy historycznej, i opowiada się za potęgą zapomnienia, które przywróciłoby życiu jego kontakt z chwilą teraźniejszą. Nietzsche postrzega więc pamięć jako potencjalne zagrożenie dla postulowanego przez siebie nowego witalizmu, ponieważ odkleja ona istotę ludzką od aktualności; oddzielony od tego, co aktualne, kurtyną pamięci i nagromadzonym przez nią martwym archiwum, człowiek nie może już wskoczyć do rzeki istnienia, nie potrafi zanurzyć się w jej immanentnym flux. Nie umie w nim pływać – albo pozostaje samotny na brzegu, odseparowany od święta uczestnictwa, albo też, zanurzony w strumieniu, tonie. Pamięć oparta na sile zapominania, albo też pamięć w służbie życiodajnego zapominania, odpowiada wizji bycia w immanencji, w której liczy się tylko to, co aktualnie jest, i nie odgrywa w niej roli żadna modalność niebytu (ani tego, co już było, ani tego, co jeszcze nie zaistniało, ale co mogłoby być). Wszelka meontologia zostaje tu wyrugowana na rzecz absolutnie triumfującej ontologii, emfatycznie skupiającej się wyłącznie na pełni aktualnie prezentującego się bytu; wszelkie już-nie i jeszcze-nie zostaje usunięte z pola doświadczenia, by człowiek, raz oczyszczony z obciążających jego umysł niebytów, mógł z powrotem zacząć przystawać do otaczającego go strumienia aktualności. Tylko wówczas bowiem, gdy zapomni o niebycie, człowiek może pamiętać o tym, co zdaniem Nietzschego najbardziej istotne: by zestroić się z przepływem teraźniejszości i żyć pełnią tu i teraz, a zarazem „poza dobrem i złem”.
28Drugi typ immanencji natomiast wymusza zupełnie odwrotny model pamiętania: immanencja wzbogacona, otwarta, zaniepokojona, nigdy nie ogranicza się tylko do tego, co aktualne, ale zawiera w sobie wszystkie swoje potencje, które przestrzeliwują ontologiczny monolit oddechem innych modalności. Immanencją tą nie rządzi wyłącznie, jak u Nietzschego, naturalna bądź losowa konieczność, ale także możliwość i wirtualność, które otwierają się tylko dzięki sile pamiętania o tym, co już-niebyłe. Istnienie jawi się tu jako wiecznie niedokończony projekt, który w każdej chwili mógłby być czymś innym, niż aktualnie jest, i który w każdej chwili mógłby odnowić swoje zapomniane źródło, z którego się wyłonił; słowami Benjamina – jako świat, który w każdej chwili mógłby otworzyć furtkę na wdarcie się rzeczywistości mesjańskiej. W tej perspektywie immanencja nigdy nie jest więc tylko neutralną sumą tego, co aktualnie jest, ponawiającą w wiecznym powrocie tego samego tę samą zasadę wieczystej aktualności: bytu niemającego ani początku, ani końca, wolnego od wszelkiej normatywnej orientacji, realizującego się tylko w akcie chwilowego stawania się. Jest raczej stworzonościowym projektem, w którym – pomimo pozorów ontologicznej obojętności i samopowtarzalnej repetycji – wciąż tli się pamięć o stawce. Nawet więc jeśli nowoczesny temperament nie myśli już w terminach jawnie teleologicznych i nie pyta wprost o cel i powód istnienia, to sama pamięć o możliwości myślenia o bycie w kategoriach stawki – a wraz z nią obietnicy i nadziei – ożywia jego krytyczny stosunek do tego, co jest. Daleka od „afirmującej afirmacji” (Deleuze), posiłkującej się potęgą zapominania o wszystkim, co aktualnie nie jest, linia luriańska, która uparcie zachowuje w sobie niepokojący ślad zaprzeszłej boskości, nastaje na to, by pamiętać o bycie jako stworzeniu. Byt zatem to nie tylko chwila stawania się, jedna z nieskończonych chwil w serii wiecznego powrotu tego samego, lecz stworzoność: forma istnienia, która nawet jeśli nie ma swojego z góry nakreślonego celu i opatrznościowego planu, to jednak zachowuje odniesienie do swojego źródła, a jako taka stanowi projekt albo – jeszcze słabiej, jeszcze bardziej nowocześnie – eksperyment. Uczestniczyć w bycie nie znaczy tu przystawać ściśle do aktualności flux w poczuciu, że jest tak, jak jest, i nigdy nie mogło być inaczej, jak to jest w linii nietzscheańskiej, lecz dokładnie odwrotnie – zachowywać dystans, będący tym samym co pamięć o zaprzeszłym źródle, która nadaje istnieniu ton innej, bardziej możliwościowej modalności: bytu jako eksperymentu, wciąż niedokończonego, nierozstrzygniętego, otwartego.
Luria dzisiaj
29W modernitas pojawiło się wiele przykładów świadczących o gnostyckim ugięciu nowoczesnych postaw religijnych, ale chyba najbardziej dobitnym z nich wszystkich jest przypadek Hansa Jonasa, który na użytek „nowożytnego temperamentu” postanowił wprost ożywić ducha kabały Izaaka Lurii. W dwóch esejach z lat 60., Nieśmiertelność a nowożytny temperament oraz Możliwość teologii po Auschwitz, Jonas odwołuje się do „spekulatywnego mitu cimcum”, czyli Luriańskiego motywu boskiej kontrakcji, który zdaniem Gerschoma Scholema stanowi filozoficzny paradygmat „śmierci Boga”, na którym oparł się Hegel, a za nim cała myśl nowoczesna18.
30Jonasowska rekonstrukcja „mitu Luriańskiego” zawiera w sobie wszystkie sensy owej śladowej obecności – pamięci o – transcendencji, które przed chwilą wymieniliśmy : minimalność, widmowość i zaprzeszłość. Immanencja, choć tu i teraz bezwarunkowa, pozostaje subtelnie heteronomiczna wobec transcendencji, która była, lecz już nie jest; by uczynić miejsce światu stworzonemu, Bóg dokonuje cimcum, radykalnej kontrakcji i autonegacji, unicestwiając siebie jako odrębną instancję i oddając się w całości istnieniu. To temporalne rozwiązanie relacji między transcendensem a światem stworzonym, które umieszcza boskie fiat w niepamiętnej zaprzeszłości, całą teraźniejszość i przyszłość oddając w pacht immanencji, stanowi największe spekulatywne osiągnięcie Izaaka Lurii, do którego odwoływać się będzie cały niemiecki idealizm. Jonas nadaje interpretacji mitu Luriańskiego także własny ton, który można by nazwać mesjańskim witalizmem: nośnikiem boskiego śladu i pamięci jest w świecie stworzonym życie. Jednak nie to życie – życie-w-ogóle – które swoim tematem uczyniła niemiecka ponietzscheańska Lebensphilosophie, gdzie witalny strumień zmiata po drodze swe pojedyncze obiektywizacje, lecz zawsze i wszędzie życie pojedyncze, obdarzone „wewnętrznością” podmiotowego czucia, pragnienia i nadziei; życie walczące przeciw śmierci i przeciw nieubłaganej, systemowej konieczności „naturalnego” cyklu. Zdaniem Jonasa, to właśnie życie pojedyncze jest „przebudzeniem” transcendencji w materialnym świecie stworzenia, ponieważ to wraz z nim pojawia się wśród immanentnej Indifferenz nieobojętność, a wraz z nieobojętnością – pierwsza intuicja normatywna.
Na początku, z nieznanych nam powodów, podstawa bytu, albo Bóg (das Göttliche), postanowiła wydać siebie na ryzyko i los zróżnicowanego stawania się. I uczyniła to w całości: rozpoczynając przygodę czasu i przestrzeni, boskość nie zachowała nic dla siebie: żadna jej nieskażona i nieposzkodowana część nie pozostała, by kierować światem, prostować jego losy i dostarczać gwarancji, że w końcu dotrze on do swego przeznaczenia. Nasz nowożytny temperament upiera się przy tak pojętej bezwarunkowej immanencji. Na tym polega jego odwaga, rozpacz albo po prostu gorzka uczciwość, zdeterminowana, by nasze bycie-w-świecie potraktować na poważnie: by widzieć świat jako pozostawiony sam sobie, rządzony prawami wolnymi od cudownych ingerencji, konieczność zaś przynależenia doń niezmiękczoną przez żadną pozaziemską opatrzność. Nasz mit postuluje to samo wobec Boga i jego obecności w świecie. Nie chodzi tu bynajmniej o panteistyczną immanencję: gdyby Bóg i świat były po prostu tym samym, świat w każdej chwili reprezentowałby boską pełnię, a Bóg nie miałby wówczas nic do wygrania ani przegrania. Po to, by świat mógł zaistnieć, Bóg wyrzekł się swojego bytu i swej boskości – po to jednak, by je odzyskać u krańca odysei czasu, w której wszystko waży się na szalach losu i nieprzewidywalności temporalnego doświadczenia: odzyskać je przemienione, być może nawet zniekształcone. Porzucając własnowolnie swą boską integralność na rzecz nieuprzedzonego niczym stawania się, Bóg otworzył się tym samym na nieskończone możliwości, które byt kosmiczny oferuje na swych własnych warunkach: Bóg, wymazując siebie ze świata, powierzył swą sprawę kruchemu i niepewnemu „być może”.19
31Fragment ten kondensuje naszą dyskusję, wprowadzając jej wszystkie istotne terminy: immanencję bezwarunkową, której nie należy jednak mylić z immanencją panteistyczną20; zaprzeszłą transcendencję, która wymazuje siebie ze świata, pozostawiając w nim jednak niepokojący anamnetyczny ślad; niepewność eschatologicznego przedsięwzięcia, nad którym nie czuwa żadna opatrzność ani (jak u Hegla) dziejowa konieczność; sferę czystych mesjańskich możliwości. Kosmiczna odyseja czasu nie ma jednego oczywistego zakończenia, zawiera jednak jedną ważną cezurę, którą wyznacza „przebudzenie transcendencji w narodzinach życia”:
Nagle wydarza się coś nowego, pierwsze poruszenie życia – zupełnie nowy język świata. A wraz z nim niebywały wzrost nieobojętności i troski, przybliżający moment restauracji boskiej pełni. To wielki przypadek, na który stający się Bóg czekał przez eony, by rozpocząć proces zbawienia. W nieskończonym przypływie czucia, dążenia i działania, które we wciąż nowych formach wznosi się ponad nieme cykle materii, wieczność nabiera siły, znajduje potwierdzenie i dopiero teraz, po raz pierwszy, Bóg poprzez rodzące się życie może ogłosić, że stworzenie istotnie było dobre… To za sprawą krótkich rozbłysków wewnętrzności i jej samoodczuwania, działania i cierpienia, na jakie skazane są żywe jednostki, obdarzona świadomością tym intensywniejszą, im większa nałożona na nie presja skończoności, boski horyzont wybucha kolorami, a boskość zaczyna doświadczać samą siebie.21
32Deus otiosus zatem to także „Bóg zagrożony, Bóg, który poddaje się ryzyku”22, ryzykowność zaś i niepewność całej operacji stworzenia i działającego w jego wnętrzu zbawienia najlepiej uosabia sobą pojedyncze życie, sama esencja owej kruchej stawki, o jaką gra luriański Bóg hazardu. Jonas nie wmawia nam, że jego „Luriański mit” to prawda objawiona, wobec której zamilknąć muszą wszystkie inne hipotezy – teleologiczny heglizm, postspinozjański panteizm, Nietzscheański immanentyzm czy materializm Realnego. W świecie po Kancie, w którym obowiązuje krytyczny zakaz metafizyki, każda tego rodzaju spekulacja ociera się całkiem świadomie o fikcję, która co najwyżej może ubiegać się o pewne poparcie wśród faktów i ich interpretacji. Dla Jonasa takiego poparcia dostarcza fakt zaistnienia życia: przełamania nieskończonej Indifferenz kosmicznych przestrzeni drobnymi pojedynczymi cezurami nieobojętności. Życie to wewnętrzność, która jednocześnie stanowi ślad tej absolutnej zewnętrzności, jaką była źródłowa transcendencja wobec stworzonego przez siebie świata. To w łonie życia zatem toczy się eksperymentalna gra o stawkę zbawienia: o to, czy ślad przebudzonej transcendencji przetrze szlak przez obojętne zwały materii, czy też przeciwnie – życie ulegnie pokusie samozachowawczej mimikry i upodobni się do otaczających je skał i kamieni23.
*
33Śladowa obecność nowoczesnego deus otiosus znajduje wyraz w kilku dobitnych metaforach, powstałych w łonie dziedzictwa luriańskiego: Benjaminowskiego karła, który ukryty pod stołem pociąga za sznurki oficjalnych dyskursów nowoczesności; Derridiańskiego widma, które nachodzi żywych, zaburzając nasze poczucie przylegania do tego, co „aktualnie jest”; Levinasowskiej prapamięci, która objawia się tylko w postaci traumatycznych nawrotów i nagłych przypomnień. „Karłowatość” nowożytnej teologii sugeruje jej minimalność; w modernitas, jak to zgrabnie ujął Hent de Vries w książce poświęconej użytkom z Boga, jakie czyni filozofia Levinasa i Adorno, transcendens pojawia się w tak resztkowej postaci, że usprawiedliwia tylko „minimalną teologię”: możliwie najskromniejsze wychylenie poza nowoczesny żywioł „bezwarunkowej immanencji”24. Z kolei „widmowość” czy „spektralność”, na jaką nastaje Derrida w swojej krytyce Marksa, przewiduje dla transcendencji rolę widma-ducha, który nawiedza żywych, otaczając byt materialny nieuchwytnym, antytetycznym halo, gromadzącym w sobie wszystkie niespełnione obietnice sprawiedliwości: tu teologia staje się hauntologie, nauką o nawiedzaniu i prześladowaniu, które wciąż – i na szczęście – niepokoi obojętną w sobie ontologię. Ten motyw widmowego prześladowania Derrida bierze oczywiście z Levinasa, twórcy pojęcia subtelnej heteronomii, który nadaje boskiemu śladowi charakter zaprzeszłej prapamięci, czegoś, co nigdy nie zostało wprost doświadczone, ale co tkwi u podstaw wszelkiego doświadczenia jako obcy wtręt, zaburzający immanentne reguły gry (Levinas nazywa je wprost „egoizmem”). Ślad u Levinasa to trauma wynikła ze zderzenia bytu z radykalnie innym wymiarem, „zbyt dobrym, by zaistnieć”, które uniemożliwia życiu tu i teraz bezproblemowe „rozkoszowanie się samym sobą”, czyli – by raz jeszcze przytoczyć tę ironiczną frazę – czerpanie „radości z odzyskanego śmietnika”25.
34We wszystkich tych spekulatywnych obrazach ślad po teologii okazuje się zadrą, skazą na immanencji, bolesnym memento, ciążącym Unbehagen – i niczym więcej, ale też niczym mniej. Jego funkcja, choć sprowadzona do minimum, jest nadal funkcją transcendencji: naglącego przypominania o możliwości lepszego, prawdziwie „błogosławionego życia”, która raz, projekcyjnie wyrwana z cyklu immanencji, staje się dla nas, tutejszych bytów aktualnych, punktem podstawowej orientacji: gwiazdą zbawienia na horyzoncie mesjańskiej nadziei.
Notes de bas de page
1 Por. I. Kant Co to jest oświecenie?, przeł. A. Landman, w : tegoż Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiograficzne, Comer, Toruń 1995, s. 53.
2 Tu przede wszystkim J. Habermas Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005, oraz S. Žižek Kruchy absolut. Czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo, przeł. M. Kropiwnicki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.
3 Por. J. Habermas Wierzyć i wiedzieć, przeł. M. Łukasiewicz, „Znak” 2002 nr 9. Por. także moje krytyczne opracowanie tego eseju pt. Zdziwienie kontrolowane, czyli Habermas o wierze w: A. Bielik-Robson Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje, Universitas, Kraków 2008.
4 F. Nietzsche Radosna wiedza („La gaya scienza”), przeł. M. Łukasiewicz, słowo/ obraz terytoria, Gdańsk 2008, s. 137–138.
5 Por. G. W. F. Hegel Wykłady z filozofii religii, t. 1, przeł. Ś. F. Nowicki, pwn, Warszawa 2006, s. 18.
6 Por. S. Žižek Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Branta, Wrocław 2006, s. 127.
7 Por. F. Nietzsche Radosna wiedza…, s. 126.
8 Uwaga ta odnosi się do świata zbawionego po przyjściu mesjasza: „wszystko będzie tak samo – tylko troszkę inaczej”. Por. E. Bloch Traces, przeł. A. Nassar, Stanford University Press, Stanford 2006, s. 158.
9 Por. Th.W. Adorno Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 111.
10 Tenże Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemieniowa, pwn, Warszawa 1994, s. 194.
11 Oto znów Nietzsche, dający nam opis immanencji wyzwolonej od „cieni Boga”: „Ogólny charakter świata to wieczny chaos, nie w sensie braku konieczności, ale w sensie braku porządku, rozczłonkowania, formy, piękności, mądrości i jak się tam jeszcze nazywają ludzkie kategorie estetyczne… Wszechświata jednak nie wolno nam ganić ani chwalić!… Żaden z naszych sądów estetycznych i moralnych się go nie ima! Wszechświat pozbawiony jest instynktu samozachowawczego i w ogóle wszelkich instynktów; nie zn a też żadnych praw. Strzeżmy się mówić, że w naturze istnieją prawa. Istni ej ą ty lko kon iecz noś ci – nikt tu nie rozkazuje, nikt nie słucha, nikt nie popełnia wykroczeń… Kiedy przestaną padać na nas cienie Boga? Kiedy ostatecznie odbóstwimy naturę? Kiedy przyjdzie czas, że nam, ludziom, wolno będzie się z n at u r a l iz ow ać, zbratać z czystą, na nowo odnalezioną, na nowo wybawioną naturą!”; Nietzsche, Radosna wiedza…, s. 125–126; podkreślenie – A.B.-R.
12 Pojęcie uniwokacji pochodzi od Dunsa Szkota, którego Blumenberg stawia na czele szkoły nominalistycznej, a tym samym u progu nowoczesności. Duns Szkot przeciwstwił swoją słynną tezę o jednoznaczności bytu (univocatio entis) Tomaszowej analogia entis, twierdząc, że jeśli Bóg istnieje i świat istnieje, to oba istnieją dokładnie w tym samym sensie, a nie tylko na zasadzie mglistej analogii. Tym samym Duns Szkot otworzył drogę nowoczesnemu dowartościowaniu świata doczesnego, którego następnym etapem będzie kartezjańskie cogito: silny podmiot zrównany pojęciowo z podmiotowością boską.
13 Gdyby chcieć życzliwie przeczytać Jeana-Luca Mariona koncepcję „daności” i „przesycenia” pierwotnie danego fenomenu, to mogłaby ona zmieścić się w tej traumatycznej teorii objawienia, którą pioniersko wypracowuje Hegel. Obawiam się jednak, że Marionowi koniec końców znacznie bliżej do „pozytywnej” wizji tomistycznej.
14 Z. Žižek Kukła i karzeł…, s. 103.
15 W tym też sensie Realne nie jest niczym nowym w historii zachodniej teologii negatywnej: to radykalne wcielenie deus absconditus, boga ukrytego nominalistów, którzy umieścili boską substancję poza wszelką poznawalnością, udostępniając ją człowiekowi jedynie w doświadczeniu mistycznego paradoksu i absurdu (zgodnie z Tertulianowym credo quia absurdum). Bóg nominalistyczny straszy w całej nowożytności, wyłaniając się to jako złośliwy demon Kartezjusza, to jako romantyczna Wzniosłość, to jako Realne właśnie, gdzie „pasja Realnego”, słynne Badiouańskie passion du reel, niczym się strukturalnie nie różni od żarliwej pobożności Tertuliana czy Kierkegaarda. I wbrew temu, co sugerują ci chrześcijańscy autorzy, przekonani, że czcząc swego deus surrealis, oddają hołd prawdziwemu Bogu Biblii, żydowska teologia była od zawsze bardzo niechętna ujęciu boskości jako „całkiem ukrytej”. Dla ilustracji przytaczam jedną z bardzo wielu żydowskich krytyk tego pojęcia, które wskazują na to, że podczas gdy „Bóg całkiem ukryty” powoduje wyłącznie vertigo absolutnej dezorientacji, żydowski Bóg, tylko „częściowo ukryty”, daje się nam poznać właśnie przez swą imperatywną normatywność. Hans Jonas pisze: „Deus absconditus, Bóg ukryty (nie mówiąc już o Bogu absurdalnym) to głęboko nie-żydowska koncepcja. Nasza nauka, Tora, spoczywa na przesłance, że możemy zrozumieć Boga: nie w pełni, ale coś z niego na pewno – jego wolę, intencje, a po części nawet jego naturę – ponieważ nam o tym powiedział. Było objawienie, mamy jego przykazania i prawo, a z niektórymi z nas – prorokami – skomunikował się bezpośrednio, czyniąc ich swymi mówcami w ludzkich językach wszystkich czasów: jego przesłanie utrwaliło się wprawdzie w ograniczonym medium, ale też nie pozostało mroczną tajemnicą. B ó g całkiem ukryty to idea nie do przyjęcia z żydowskiego punktu widzenia”; por.H.Jonas Mortality and Morality. ASearch for the Good after Auschwitz, przeł. L. Vogel, Nortwestern University Press, Chicago–Evanston 1996, s 140; podkreślenie – A.B.-R.
16 W trakcie dyskusji nad tym tekstem jeden z uczestników szkoły letniej, Paweł Rams, zaproponował bardzo interesującą wykładnię tego paradoksu, posiłkując się metaforą psychoanalityczną. W myśl tej interpretacji Nietzscheańska immanencja absolutna, wygrywająca doczesność bytu przeciw transcendencji, byłaby tylko domknięta z pozoru – tylko na wierzchu, czysto deklaratywnie – w istocie zaś byłaby immanencją tak samo straumatyzowaną przez boski ślad jak ta druga, tyle że na zasadzie głębszego wyparcia. Przymus Nietzschego, by nieustannie deklarować ostateczny zanik boskiego śladu i upajać się esktatycznym życiem bez lęku, można by wówczas odczytywać jako typowe neurotyczne denegacje, mające w istocie świadczyć o czymś dokładnie przeciwnym: o utrzymującej się lękowej zależności świata doczesnego od Boga, który tym bardziej pozostaje w mocy, im silniej mu się zaprzecza. Różnica między immanencją absolutną a heteronomiczną polegałaby wówczas nie tyle na różnicy samych stanowisk, ile raczej na odmiennym stanie zaawansowania postmetafizycznej terapii. Podczas gdy Nietzsche et consortes pozostawał na bardzo początkowym etapie neurotycznej Verneinung, jeszcze całkowicie uniemożliwiającej pracę nad wypartą treścią (Deus otiosus), myśliciele luriańscy znajdowaliby się już na późniejszym etapie renegocjacji, prowadzącym do stopniowego coraz silniejszego utożsamienia z wypartym boskim śladem. W tym też kontekście zupełnie innego znaczenia nabiera słynna Nietzscheańska fraza z Radosnej wiedzy – „Bóg umarł, bo wyście go zabili!” – niedwuznacznie sugerująca udział poczucia winy w nieustannym podtrzymywaniu pamięci o zamordowanej transcendencji. Z tej psychoanalitycznej lekcji wynika jeden wniosek: Boga nie można zabić. Tak jak nie sposób zabić na dobre Freudowskiego ojca hordy pierwotnej, który powraca w wyidealizowanej postaci monoteistycznego Boga, i tak jak nie sposób zabić Mojżesza, proroka monoteizmu, tak też nie sposób zabić boskiego wyobrażenia, które zawsze będzie pamiętane: paradoksalnie, pamiętane tym silniej, im brutalniej chcieliśmy je usunąć. Zabicie – Nietzscheańskie zabicie Boga – nie jest więc żadnym wyjściem, ponieważ tylko mocniej jeszcze ożywia ono boskiego ducha, który, tak jak Wielki Ojciec z Totemu i tabu, choć martwy, wydaje się mimo to żywszy niż wszelka żywa, aktualna obecność. Nietzsche doskonale zatem wie, o czym mówi, kiedy pisze, że nie wystarczy, by Bóg umarł – trzeba jeszcze także usunąć jego mroczne widmo: „Bóg umarł; ale ludzie są, jacy są, i może jeszcze przez tysiąclecia w rozmaitych jaskiniach będą nam pokazywali jego cień. Cóż, musimy jeszcze pokonać jego cień ! ”: F. Nietzsche Radosna wiedza…, s. 125. Wie, ponieważ właśnie nie jest w stanie pokonać tego cienia. Odcinając się od Boga zbyt silnie – zabijmy go! – skazuje się na wieczną zależność od jego widmowej obecności. Linia luriańska tymczasem, decydując się na strategię negocjacyjną, czyli coś, co Blumenberg nazywa „pracą nad mitem boskości”, ma szansę na przepracowanie poczucia winy, a tym samym – znów, wydawałoby się całkiem paradoksalnie – na realne usunięcie boskiego śladu jako prześladującego nas widma.
17 W jednej ze swoich pierwszych książek Emmanuel Levinas mówi o l’evasion, ucieczce z bytu, która stanowi fenomenologiczną wersję biblijnego Exodusu. Antyontologizm Levinasa, antytetycznie zainspirowanego Heideggerem, prowadzi go w końcu do uznania śladu transcendencji jako paradoksalnej obecności w bycie tego, co jest autrement qu’être, „inaczej niż być”: czegoś całkiem innego niż bycie, ale, jak już podkreślaliśmy w odniesieniu do Heglowskiego Jezusa, nie w metafizycznym sensie Rudolfa Otto, który także postuluje boskość jako das ganz Andere, lecz w sensie ściśle etycznym – jako czegoś, co, niemal dosłownie rzecz ujmując, jest „zbyt dobre, by istnieć”; zbyt czyste w swej dobroci, by podlegać immanentnym prawom bytu. Por. E. Levinas De l’evasion, Jacques Rolland, Paris 1982.
18 Por. G. Scholem The Messianic Idea in Judaism. And Other Essays on Jewish Spirituality, Schocken Books, New York 1995.
19 Por. H. Jonas Mortality and Morality…, s. 134.
20 Przeciw Spinozie (czy też raczej jego jednoznacznie panteistycznej interpretacji) Jonas wysuwa charakterystyczną obiekcję, że „czysto immanentny panteizm albo panpsychizm, pozbawiony transcendentnego kryterium dobra, może być równie dobrze pandemonizmem” (tamże, s. 185).
21 Tamże.
22 Tamże, s. 138.
23 O greckiej metaforze kamienia, symbolizującej wiecznotrwałą permanencję bytu, jako przeciwstawionej biblijnej metaforze kwiatu (a konkretniej Izajaszowego „kwiatu trawy”), symbolizującej ryzyko witalnego stawania się, pisałam wyczerpująco we wprowadzeniu do Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008.
24 Por. H. de Vries Minimal Theologies. Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, przeł. G. Hale, The Johns Hopnkins University Press, Baltimore 2005.
25 Por. E. Levinas Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, pwn, Warszawa 1998, s. 129.
Auteur
Dr hab., ur. 1966, zamieszkała w Warszawie. Ukończyła filozofię na Uniwersytecie Warszawskim (1989), doktoryzowała się w ifis pan (1995). Kilka lat spędziła w Wielkiej Brytanii, m.in. w Oksfordzie i Londynie. Obecnie pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii pan oraz jako profesor Jewish Studies na Wydziale Teologii i Religioznawstwa w University of Nottingham. Opublikowała kilkadziesiąt artykułów w językach polskim, niemieckim i angielskim oraz sześć książek: Na drugim brzegu nihilizmu (1997), Inna nowoczesność (2000), Duch powierzchni: rewizja romantyczna i filozofia (2004), Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje (2008), „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności (2008) oraz Erros. Mesjański witalizm i filozofia (2012). Wiosną roku 2011 w wydawnictwie Northwestern University wyszła jej książka poświęcona filozofii literatury Harolda Blooma: The Saving Lie. Harold Bloom and Deconstruction. Zajmuje się współczesną filozofią podmiotu, teorią literatury oraz filozofią religii, ze szczególnym uwzględnieniem dziedzictwa żydowskiego.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019