Problematyka orficka: kult, teksty, interpretacje
p. 25-30
Texte intégral
1W starożytności z postacią Orfeusza wiązano, oprócz mitu, także zbiór pism pseudoepigraficznych oraz zespół zjawisk religijnych, od XIX wieku – kiedy powstał ów termin – nazywany „orfizmem”1. Orfizm oznacza, wedle minimalistycznej definicji, „podążanie za naukami Orfeusza”. Jako orfików określa się, po pierwsze, autorów tekstów przypisywanych bohaterowi; po drugie, kapłanów odwołujących się do jego autorytetu i utworów; po trzecie wreszcie, uczestników przynajmniej jednej grupy kultowej: Orphikoi z Olbii, którzy w V wieku p.n.e. sami nadawali sobie takie właśnie miano.
2Fenomen religijny łączony z Orfeuszem rozprzestrzenił się w świecie greckim w V i IV wieku p.n.e. Współcześni badacze, w przeciwieństwie do uczonych z XIX stulecia, widzą w nim nie wynik działalności zorganizowanej sekty czy kościoła, posiadających jednolitą doktrynę, ale efekt pracy wędrownych kapłanów, dokonujących rytualnych oczyszczeń i wtajemniczeń. „Żywot orficki” (bios orphikos), wspominany przez autorów ateńskich epoki klasycznej, zakładał dążenie do czystości uzyskiwanej dzięki obrzędom i ascezie, m.in. rezygnacji ze spożywania mięsa. Wśród pokrewnych zjawisk, znajdujących się w dynamicznej sieci trudnych bądź niemożliwych do odtworzenia zależności, wymienić należy – kojarzone przez pisarzy antycznych z orfickimi naukami i misteriami – pitagoreizm oraz misteria eleuzyjskie i bakchiczne.
3Literatura przypisywana Orfeuszowi jest zróżnicowana zarówno pod względem tematyki (niekoniecznie teologicznej czy eschatologicznej), jak i chronologii, powstawała bowiem przez ponad tysiąc lat. Do zachowanych utworów zaliczają się: najstarsze – mimo iż pochodzą dopiero z II lub III wieku n.e. – Hymny, będące cyklem 87 pieśni religijnych2; Lithica, traktujące o właściwościach kamieni; najpóźniejsze Argonautyki Orfeusza3 – relacja śpiewaka z wyprawy Jazona (V/VI wiek n.e.). Dawniejsze poematy znane są jedynie z fragmentów i świadectw utrwalonych w innych tekstach (do najcenniejszych testimoniów należy komentarz z końca V wieku p.n.e. do orfickiej teogonii oraz rytuałów, zachowany na tzw. papirusie z Derveni4). Pierwsze dzieła pseudo-Orfeusza powstały, jak się uważa, w VI wieku p.n.e. Herosa uznawano za autora m.in. zaginionego poematu Eis Hadou Katabasis (Zejście do Hadesu). Jedna z hipotez na temat złotych tabliczek zakłada, że zapisane na nich słowa wywodzą się właśnie z tego utworu lub kilku podobnych, prezentujących topografię zaświatów, uwiarygodnioną przez opowieść naocznego świadka.
4Złote tabliczki5 to wykonane ze złota blaszki z inskrypcjami, umieszczane w grobach osób wtajemniczonych, od XIX wieku znajdowane na rozległych obszarach dawnego świata helleńskiego. Pochodzą z różnych epok, od V wieku p.n.e. po II wiek n.e. Większość badaczy zakłada związek listków z kultem misteryjnym bakchicznym lub orficko-bakchicznym, mimo iż nie pojawia się na nich imię Orfeusza. Tabliczki nie tworzą jednorodnej grupy, wszystkie łączy jednak funkcja zapewniania zmarłym lepszego losu po śmierci. Miały one pomagać duszom zstępującym w zaświaty w byciu rozpoznanymi przez napotkane tam istoty i odnalezieniu właściwej drogi do krainy błogosławionych. Wskazówki zawarte na listku z Petelii brzmią następująco:
Znajdziesz po lewej stronie domostw Hadesu źródło,
przy nim stoi biały cyprys:
nie zbliżaj się do tego źródła,
znajdziesz też inne, płynące z jeziora Mnemosyne
chłodną wodą; nad nią stoją strażnicy.
Powiedz: „jestem dzieckiem Ziemi i gwiaździstego Nieba,
lecz mój ród jest niebiański: to i wy wiecie.
Jestem wyczerpana z pragnienia i ginę, lecz dajcie mi szybko
napić się chłodnej wody z jeziora Mnemosyne”.
I dadzą ci napić się z boskiego źródła,
i wówczas będziesz panował z innymi herosami […]6.
5W pochodzącej z 1882 roku interpretacji tej tabliczki oraz tabliczek z Thurioj, gdzie mowa o wyrwaniu z bolesnego kręgu i ponoszeniu kary za niesprawiedliwe czyny, Domenico Comparetti przedstawił do dziś przyjmowane w dominującym nurcie badań rozumienie mitycznej podstawy przekonań orfickich. Wedle włoskiego uczonego przyczynę wędrówki, na którą skazane są dusze, stanowi wina pierwotna – zbrodnia popełniona przez Tytanów przed pojawieniem się rodu ludzkiego. Ci, pod wpływem zazdrosnej Hery, rozszarpali, a następnie pożarli dziecko Zeusa i Persefony: Dionizosa Zagreusa. Dionizos odrodził się ze swojego ocalonego serca; z prochu morderców, spalonych piorunem władcy Olimpu, powstali natomiast ludzie – istoty o dwoistej naturze odziedziczonej po zbrodniczych istotach i dobrym bogu. Ciało stanowi cząstkę tytaniczną, skażoną przez ów grzech uprzedni, dusza jest boska. Sens rytuałów dionizyjskich, których założycielem był Orfeusz, polega na oczyszczeniu z pierwiastka tytanicznego, aby – wyrwawszy się z kręgu kolejnych wcieleń ludzkich i zwierzęcych – za sprawą łaski Persefony dołączyć do herosów w zaświatach.
6Krytyka tak sformułowanych „tez orfickich” – odwołujących się do mniej znanego, kreteńskiego mitu Dionizosa Zagreusa – opiera się na przypominaniu, że bezpośrednią opowieść o pochodzeniu ludzi z prochu Tytanów znaleźć można dopiero w napisanym w VI wieku n.e. komentarzu Olympiodorosa. Ponadto autor ten nie mówi nic o pierwotnej winie, a cząstkę dionizyjską odnajduje w ludzkich ciałach, nie duszach. Co więcej, idea grzechu uprzedniego nie znajduje wyraźnego poświadczenia w żadnym tekście starożytnym. Wina, od której pragnęli się uwolnić wtajemniczeni, może być prościej wyjaśniona jako związana z ich własnymi występkami w tym lub poprzednim wcieleniu albo z czynami popełnionymi przez ich przodków. Natomiast będący obiektem kultu Dionizos to, przynajmniej w okresie klasycznym, być może nie Zagreus, ale bardziej popularny Bakchios, syn Semele.
7Różnorodna, złożona, a przy tym niezwykle enigmatyczna materia orficka w ciągu dwóch ostatnich stuleci doczekała się ogromnej literatury przedmiotu, pełnej sprzecznych hipotez i wykładni7. Zasadniczym celem dość pobieżnej prezentacji tej fascynującej problematyki jest tylko wyraźne oddzielenie jej od mitu Orfeusza. Rozłączenie takie nie musi być regułą. Wydaje się, iż związki między fabułą o katabazie (nie wiadomo wszakże, czy miała ona treść podobną do dziś znanej) a wierzeniami religijnymi istniały u początków tych drugich; wizyta w zaświatach jawi się jako oczywiste uzasadnienie sekretnej wiedzy bohatera8. Z pewnością natomiast o profetyzmie śpiewaka i kojarzonej z nim koncepcji metafizycznej nie ma ani słowa w Georgikach i Metamorfozach. Brak śladów tych zagadnień we wzorcowych fabułach – do których zresztą trudno byłoby je wpleść bez naruszenia spójności narracji – zapewne wpłynął decydująco na późniejsze losy tematu. Wiadomo co prawda, że w pewnych okresach pisma oraz idee przypisywane bohaterowi funkcjonowały w sztuce i szeroko rozumianej literaturze równolegle, a nawet łącznie z historiami o wyprawie po Eurydykę, potędze sztuki śpiewaka i o jego rozszarpaniu. Ani jednak budzące zachwyt renesansowych neoplatoników poematy wielkiego teologa9, ani inspirujące romantyków nauki reformatora religijnego (jakkolwiek rozumiane)10 nie przyciągały raczej uwagi pisarzy polskich ostatniego stulecia. Odwołania do pism orfików należą u tych autorów do rzadkości, zajmują na ogół miejsce peryferyjne w ich dziele i niekoniecznie pozostają w relacji z mitem, renarracje mitu zaś oraz nawiązania do niego z reguły nie łączą się z utworami orfickimi i wyjątkowo jedynie wykorzystują wiedzę na temat wierzeń uczniów Orfeusza11. Aby odseparować od siebie te obszary, w badaniach literackich często mylone lub traktowane razem tylko wskutek nieprecyzyjnego nazewnictwa, będę używał dwóch przymiotników: „orfejski” (od Orfeusza) na określenie kwestii związanych z uformowaną przez dzieła starożytne fabułą o bohaterze, a także jej recepcją w literaturze i sztuce oraz „orficki” (od orfików) w odniesieniu do utworów pseudoepigraficznych, kultu religijnego oraz wiary jego uczestników12.
8Inaczej niż większość pisarzy podejmujących tematy orfejskie, krytycy i badacze interpretujący ich teksty często wykorzystują idee przypisane orfikom. Stało się tak za sprawą niedługiej książki Adama Krokiewicza, znakomitego filologa i historyka filozofii. Studia orfickie, opublikowane w 1947 roku, stanowią streszczenie pracy powstałej w latach wojny, a następnie spalonej w czasie powstania warszawskiego13. Autor, przekonany o wielkim wpływie wywodzącego się z kultury minojskiej orficyzmu (= orfizmu) na myśl oraz sztukę helleńską14, przedstawił sugestywną wizję jego istoty. Według niego opiera się ona na trzech koncepcjach: bytu jako jedności w wielości; nieśmiertelności duszy, poddanej metempsychozie i dostępującej nagrody lub kar; miłości, która objawia się w czynnej dobroci15. Przenikanie się orfickiej wizji Erosa i związku jedności z wielością Krokiewicz zilustrował w pięknych, inspirujących interpretacjach słynnego attyckiego reliefu i poglądów Platońskiego Arystofanesa, wyrażonych w Uczcie16. Realistyczne ujęcie orficyzmu w Studiach orfickich, dalekie od sceptycznego stanowiska wielu historyków i filologów (znacznie mniej – trzeba przyznać – przydatnego w tworzeniu literaturoznawczej narracji), jak również rozpatrywanie tam problematyki orfickiej łącznie z mitem Orfeusza17 decydująco wpłynęły na komentatorów wątków orfejskich w naszej literaturze18.
Notes de bas de page
1 Stan wiedzy na temat antycznych tekstów i wierzeń łączonych z postacią Orfeusza referuję dalej za znakomitą pracą Lecha Trzcionkowskiego Bios – Thanatos – Bios. Semiofory orfickie z Olbii i kultura polis, Warszawa 2013. Wykorzystuję przede wszystkim materiał pochodzący z Wprowadzenia (s. VII–LV) i rozdziału I: Odkrywanie pieśni Orfeusza. Od filologii do semiotyki (s. 1–127). Wiele z zagadnień przedstawionych w nakreślonej tam krytycznej historii badań nad kwestią orficką autor pogłębia w kolejnych partiach książki poświęconych grupie kultowej Orphikoi z Olbii. Trzcionkowski, podążający śladem Ivana Linfortha i Radcliffa Edmondsa, reprezentuje wobec rekonstrukcji starożytnego orfizmu stanowisko sceptyczne i nominalistyczne. Przekonuje on, że przypisywane orfikom „tezy” o micie antropogonicznym i winie uprzedniej są XIX-wiecznym konstruktem: wynikiem interpretacji złotych tabliczek dokonanej przez uczonych, wyobrażających sobie orfizm na wzór religii chrześcijańskiej. Poczynione w książce rozpoznania stanowią punkt wyjścia dwóch kolejnych przygotowywanych przez badacza monografii. O kontrowersjach orfickich pisze też zwięźle Krzysztof Bielawski w szkicu Orfizm? Ale o co chodzi?, „Kronos” 2011, nr 4. Spośród prac w języku angielskim rozległą tematykę orficko-bakchiczną w przejrzysty sposób przedstawia książka Fritza Grafa i Sarah Illes Johnston Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, London–New York 2007.
2 Zob. Hymny orfickie, przeł. i oprac. E. Żybert, wstęp E. Żybert, J. Sokolski, Wrocław 2012.
3 Zob. Argonautyki orfickie, przeł. i oprac. E. Żybert, wstęp E. Żybert, J. Sokolski, Wrocław 2011.
4 Zob. Papirus z Derveni, przeł. K. Kulig, „Studia Antyczne i Mediewistyczne” 2005, nr 3; Poemat papirusu z Derveni: wprowadzenie, rekonstrukcje i komentarz, red. J. Łazicki, M. Nowak, K. Pietruczuk, przeł. W. Harla et al., Poznań 2008; K. Kołakowska, Papirus z Derveni: nowe edycje, nowe tłumaczenia, „Kronos” 2011, nr 4.
5 Zob. K. Sekita, Złote tabliczki orfickie. Życie po śmierci w wierzeniach starożytnych Greków, Warszawa 2011.
6 Cyt. za: L. Trzcionkowski, op. cit., s. 57.
7 Wielojęzyczną rozległą bibliografię znaleźć można w książce Lecha Trzcionkowskiego. W ostatnim czasie wzrosło zainteresowanie tą tematyką u polskich badaczy. Obok przywołanych wcześniej prac i przekładów świadectwem tego są artykuły i tłumaczenia źródeł (a także – w przypadku drugiej z publikacji – translacje zagranicznych tekstów naukowych), które znaleźć można w tomie Orfizm i jego recepcja w literaturze, sztuce i filozofii (red. K. Kołakowska, Kraków–Lublin 2011) oraz w numerze monograficznym kwartalnika „Kronos” (2011, nr 4).
8 Gdyby datować pojawienie się postaci Orfeusza proroka i pierwszych przypisywanych mu tekstów, jak się zazwyczaj współcześnie przyjmuje, na VI wiek p.n.e., to spośród znanych nam opowieści o herosie jedynie historia Argonauty byłaby z całą pewnością od nich dawniejsza (zob. M.L. West, Orpheus and the Argonauts, w: Orfeo y el orfismo: nuevas perspectivas, ed. A. Bernabé, F. Casadesús, M.A. Santamaría, Alicante 2010, s. 22–23). Znaleźć można jednak i takie, o wiele bardziej ryzykowne, interpretacje, wedle których wyprawa Jazona stanowiła figurę podróży do krainy zmarłych, a Orfeusz znalazł się na Argo ze względu na skojarzenie go z katabazą oraz, posiadającymi już swoich wyznawców, wierzeniami na temat życia pozagrobowego (zob. M.O. Lee, Virgil as Orpheus. A Study of the Georgics, New York 1996, s. 4). Zob. też fragment Argonauta.
9 J. Pelc, Orfeusz pisarzy renesansowych, „Pamiętnik Literacki” 1979, z. 1; L. Trzcionkowski, op. cit., s. 18–24.
10 M. Siwiec, Orfeusz romantyków. Mit o Orfeuszu w twórczości Juliusza Słowackiego i Gérarda de Nerval w kontekście epoki, Kraków 2002, s. 130–148. O wczesnoromantycznym zainteresowaniu hymnami i misteriami orfickimi zob. rozdział Tradycja orficka u progu romantyzmu, w: eadem, Romantyzm i zatrzymany czas, Kraków 2009.
11 Nie istnieją, o ile mi wiadomo, prace poświęcone nawiązaniom do tekstów orfickich w literaturze polskiej XX wieku. Z braku tłumaczeń Hymnów, Argonautyk i złotych tabliczek aż do ostatnich lat wnioskować można, że ich oddziaływanie nie osiągnęło większych rozmiarów. Mimo to da się wskazać przynajmniej kilka takich inspiracji, pochodzących z lat 60. i 70. Zbigniew Herbert przełożył orficki hymn o kamieniu i umieścił go w Barbarzyńcy w ogrodzie (Warszawa 2004, s. 31). Artur Międzyrzecki zacytował to tłumaczenie w szkicu O świadomości współczesnego poety (w: idem, Dialogi i sąsiedztwa, Warszawa 1971, s. 42), kojarząc tekst z motywem kamieni u Rainera Marii Rilkego i poetów polskich. Kamień w pieluszkach w tytule opowiadania Leopolda Buczkowskiego również stanowi aluzję do tego hymnu (zob. R. Nycz, Sylwy współczesne, Kraków 1996, s. 37). Fragment innego hymnu przywołał – w pobliżu odwołania do mitu Orfeusza, ale bez znaczącego z nim związku – Aleksander Wat w Snach sponad Morza Śródziemnego (w: idem, Poezje, oprac. A. Micińska, J. Zieliński, posł. J. Zieliński, Warszawa 1997, s. 110, 112). Do tabliczek i zapisanej na nich eschatologii nawiązywał na tle rozważań o katabazie Jarosław Marek Rymkiewicz w eseju Ogród Persefony (w: idem, Myśli różne o ogrodach, Warszawa 2010, s. 113–114), a Gustaw Herling-Grudziński przytoczył w swoim dzienniku tekst listka z Petelii za zapiskami Simone Weil (idem, Dziennik pisany nocą 1973–1979, Warszawa 1990, s. 224). Leszek Kołakowski uczynił aluzję do orfickiej kosmogonii w Apologii Orfeusza… (w: idem, Rozmowy z diabłem, Warszawa 2002, s. 27). W ostatnim czasie o naukach orfickich na temat nieśmiertelności dusz i dwoistej natury człowieka wspomniał Marek K.E. Baczewski w tekstach Ars poetica XLIV: Orfeusz i Trackie wynalazki z tomu Projekt „Orfeusz” (Mikołów 2016, s. 16, 62).
12 Postępuję analogicznie do Elisabeth Henry, określającej te dwa zbiory zagadnień jako orphean i orphic (eadem, Orpheus with His Lute. Poetry and the Renewal of Life, Carbondale 1992, s. 7).
13 A. Krokiewicz, Studia orfickie, w: idem, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 33.
14 Jeszcze dalej szedł najbardziej wpływowy polski filolog klasyczny pierwszej połowy XX wieku Tadeusz Zieliński, piszący, że „orfizm w znacznym stopniu urozmaicił i ożywił wyobrażenia chrześcijańskie o świecie pozagrobowym: bez Orfeusza nie byłoby Dantego” (T. Zieliński, Religia starożytnej Grecji. Zarys ogólny. Religia hellenizmu, przeł. S. Srebrny, G. Pianko, Wrocław 1991, s. 104). Autor ten oceniał wpływ wiary uczniów Orfeusza z perspektywy swej podstawowej tezy, zgodnie z którą religia Greków „lepiej przygotowywała umysły do przyjęcia chrześcijaństwa niż judaizm”, „prawdziwym Starym Zakonem naszego chrześcijaństwa jest religia Hellenów” (idem, Hellenizm a judaizm, cz. I, Warszawa–Kraków 1927, s. 2, 3). Sam Zieliński jednak nie poświęcił orfizmowi oddzielnego tekstu, przynajmniej spośród tych opublikowanych po polsku.
15 O losach duszy, łączonych z mitem antropogonicznym (rozumianym jak u Comparettiego), oraz jedności i wielości zob. A. Krokiewicz, op. cit., s. 39–47; o miłości: ibidem, s. 49–51. Rekapitulacja trzech idei na s. 52–53.
16 Ibidem, s. 7–9 (odczytanie płaskorzeźby), s. 11–13 (komentarz do mowy Arystofanesa).
17 Dobrym tego przykładem może być interpretacja wizerunku Orfeusza grającego dla zwierząt w kontekście orfickiej teogonii oraz koncepcji metempsychozy (ibidem, s. 69).
18 Zob. K. Dybciak, Istnienie jest śpiewem i rytmem. Współczesny orficyzm, „W Drodze” 1987, nr 9; J. Poradecki, Orfeusz poetów polskich dwudziestego wieku, w: idem, Prorocy i sztukmistrze. Eseje o poezji polskiej XX wieku, Warszawa–Łódź 1999; M. Zaleski, Zamiast, w: idem, Zamiast. O twórczości Czesława Miłosza, Kraków 2005. Najbardziej konsekwentnym i spektakularnym wykorzystaniem Studiów orfickich jest odczytanie przez pryzmat tej pracy Sonetów do Orfeusza Rilkego w szkicu Artura Międzyrzeckiego Sonety do Orfeusza, w: idem, op. cit.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Przemoc filosemicka?
Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000
Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)
2016
Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)
Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)
2016
Pomniki pamięci
Miejsca niepamięci
Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)
2017
Spory o Grossa
Polskie problemy z pamięcią o Żydach
Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)
2017
Nowoczesny Orfeusz
Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku
Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)
2017
Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym
Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński
Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)
2017