Onomaklyton Orphēn
p. 7-11
Texte intégral
1Początki mitu orfejskiego nie są znane i mało prawdopodobne, by wiedza o nich miała kiedyś zostać przywrócona ludzkiej pamięci. Podążając ku źródłom opowieści, zatrzymujemy się przy najdawniejszych świadectwach jej istnienia, te jednak wydają się przedstawiać Orfeusza jako figurę już w kulturze zadomowioną. Najstarsza literacka wzmianka o herosie pochodzi z połowy VI wieku p.n.e. i składa się zaledwie z dwóch słów. We fragmencie autorstwa greckiego poety Ibykosa mowa o słynnym z imienia Orfeuszu – „onomaklyton Orphēn”1. Bez kontekstu nie sposób stwierdzić, do jakiej fabuły odnosił się zachowany urywek ani dlaczego imię bohatera jest w nim okryte sławą. Orfeusz pojawia się w dziejach literatury – tej, do której mamy dzisiaj dostęp – od razu jako postać słynna i tajemnicza. To, najwyraźniej przypadkowe, rozpoczęcie ma wagę symbolu. Wątpliwy incipit narracji powtarzanej i przetwarzanej przez stulecia domaga się komentarza, sam wszelako okazuje się tak enigmatyczny, że objaśnianie musi odwoływać się do tego, co wiadomo z innych, późniejszych świadectw. W ten sposób fraza Ibykosa może stać się kluczem do rozumienia mitu. Każe ona postawić mu trzy pytania o: imię herosa, przyczynę jego sławy i tajemniczy wymiar historii orfejskiej.
2Imię Orpheús brzmiało zapewne archaicznie już dla pierwszych odbiorców tekstu Ibykosa, należy bowiem do deklinacji, która straciła produktywność wcześniej niż w VII wieku p.n.e., a samo może być nawet o wiele starsze2. Badania dziejów języka dostarczają więc poszlak pozwalających wyobrażać sobie długotrwały rozgłos, a niewykluczone, że również literacką obecność, poprzedzające wprowadzenie Orfeusza do ocalałego fragmentu. W tę nieznaną przeszłość próbowano sięgać, interpretując imię arcypoety3. Filologowie wywodzili je od sanskryckiego ṛbhú („artysta”) lub praindoeuropejskiego *werp(„szyć, tkać”), w analogii do greckiego rháptō („zszywam”), pierwotnego wobec helleńskiej nazwy śpiewaka: rhapsōdós (czyli „zszywacz pieśni”). Starożytny muzykograf Fulgencjusz widział w słowie Orpheús wariant frazy hōraía phonḗ („najpiękniejszy głos”)4. Imię identyfikowano jednak nie tylko z profesją bohatera, lecz także z kolejami jego losu. Do takich wyjaśnień należą skojarzenia z greckimi słowami: orphanós („sierota, osamotniony”), órphnē („ciemność, mrok”) oraz órphnḗeis („ciemny, mroczny”), przywodzącymi na myśl fabułę o stracie Eurydyki i o podróży do podziemi. Istnieje też przypuszczenie, iż Ajschylos łączył imię z wyrazami órnymi („obudzić, wstać”) i pháos („światło dzienne, blask”). W zaginionych Bassarydach tragik ukazał herosa przybywającego na górę Pangajon, by tam ujrzeć świt – objawienie się Heliosa (= Apollina). To z kolei odczytanie podkreślałoby ważność relacji muzyka z jego boskim ojcem. Bardziej zaskakuje domniemane pokrewieństwo słowa Orpheús z nazwami groźnych istot – harpii (Órpē) oraz erynii (Órpa), nieobecnych w klasycznych wariantach mitu (chociaż i one – jeśli utożsamić erynie z furiami – pojawią się w późniejszych, nowoczesnych wersjach opowieści). Asocjacja z rhopéō natomiast – co znaczy „łykam, żłopię, siorbię, chłepcę” i miałoby dotyczyć płynnych ofiar przeznaczonych dla zmarłych – zdaje się wskazywać na misteria, rzekomo zapoczątkowane przez Orfeusza.
3Największą popularnością cieszą się chyba konotacje z órphnē i orphanós, a zdaniem Adama Krokiewicza także związek z wyrazem orphos („ryba”)5, nieco osobliwy w przypadku imienia śpiewaka (ale adekwatny, jeżeli – porzuciwszy porządek historyczny – pomyślimy o figurze Orfeusza prekursora chrześcijaństwa). Ostatecznie wszakże nie ma zgody co do znaczenia słowa, a dotychczasowe próby jego egzegezy z rozmaitych przyczyn budzą wątpliwości; nie musi zresztą wcale istnieć zakładana przez interpretatorów zależność między etymologią imienia a treścią mitu. Bez względu jednak na zasadność naukowych roszczeń tych autorów (bądź ich brak), wszystkie wyjaśnienia – dzięki zaskakującym skojarzeniom czy tylko zaakcentowaniu pewnej cechy postaci lub jakiegoś elementu historii kosztem innych – poszerzają możliwości lektury dziejów orfejskich. Ich liczba i niepewność korespondują z bogactwem, zagadkowością, polisemantycznością fabuły.
4Pytanie o konkretny powód sławy Orfeusza w urywku Ibykosa musi pozostać bez odpowiedzi, lecz uświadamia ono rzecz zaskakującą. Udział w wyprawie po złote runo to jedyny spośród epizodów mitu, o którym wiadomo z pewnością, że istniał już w połowie VI wieku p.n.e. – niewiele wcześniej od fragmentu lirycznego powstała zachowana do dziś, choć w złym stanie, metopa kamiennego baldachimu, ukazująca bohatera na okręcie Jazona (zob. Argonauta, il. 1). Współobecność innych opowieści o herosie w tamtej epoce – a wśród nich być może dzisiaj już nieznanych – okazuje się tylko wielce prawdopodobna. Jeśli natomiast skonfrontujemy słowa Ibykosa z mitem ujętym synchronicznie, analiza fabuły doprowadzi do wniosku, że podstawowa przyczyna sławy Orfeusza jest zawsze jedna i ta sama. Widać ją na wszystkich przedstawieniach plastycznych: bez wyjątku obrazują go one z instrumentem – lirą czy kitarą6. Bohater niewątpliwie cieszy się sławą właśnie jako artysta – muzyk, pieśniarz, poeta – dokonujący rzeczy niezwykłych za pomocą sztuki. Swoim śpiewem i grą Orfeusz przewyższa zwodniczo piękne głosy syren, ratując przed zgubą Argonautów; porusza nieożywioną przyrodę i oczarowuje dzikie bestie albo ludzi w stanie barbarzyństwa; dzięki nim również dostaje się do królestwa zmarłych i, wpłynąwszy na bogów, odzyskuje Eurydykę; nawet odcięta głowa zabitego kitarzysty nie milknie, jakby na znak, że pieśń i sława śpiewaka przetrwają jego samego. Dyskusyjna kolejność powstawania tych wątków pozostaje bez większego wpływu na ogólny wizerunek herosa. Można, rzecz jasna, podkreślać istotność innych funkcji Orfeusza, wskazywać – o ile spojrzy się na nie w oderwaniu od pozostałych – takie epizody i reinterpretacje, w których profesja muzyka nie odgrywa zasadniczej roli (da się tak rozumieć choćby podanie o śmierci bohatera). Bez jego artystycznych umiejętności mit by jednak nie zaistniał, nie zdobył ani nie zachował porównywalnego znaczenia7
.Fragment Ibykosa spowija tajemnica z powodu niezachowania się reszty tekstu, a więc – przez niekorzystny zbieg okoliczności. Ale tajemnica tkwi przecież w samej fabule: we wspomnianych wyżej trudnych do wyobrażenia i przedstawienia epizodach oraz zadziwiających, niełatwych do uzasadnienia decyzjach bohatera. W jaki sposób bowiem Orfeusz oddziaływał na naturę i dzikie zwierzęta? Jak udało mu się dotrzeć do krainy cieni i jak skłonił jej władców, by zwrócili mu Eurydykę? Dlaczego w drodze powrotnej złamał boski zakaz i obejrzał się za siebie, zabijając kobietę, którą kochał? Wreszcie, jak ewoluowały jego relacje z Apollinem i Dionizosem i dlaczego zginął rozszarpany przez bachantki – według niektórych wersji historii: z inspiracji drugiego ze swych patronów?
5Tajemnica obecna jest także w podstawowej tematyce mitu, mówiącego o przekraczaniu ludzkiej dziedziny, o zapośredniczonym przez sztukę spotkaniu z innym, nieznanym, niepojętym. Orfeusz nawiązuje, zdawałoby się niedostępny dla ludzi, bliski kontakt z bytami istniejącymi w świecie obok człowieka, ale fundamentalnie od niego różnymi: roślinami, zwierzętami, zmarłymi oraz bogami. Jego sztuka staje się sondą wypuszczoną w tę zagadkową pozaludzką przestrzeń. Przedstawicielkę ontologicznej inności zobaczyć można w ukochanej śpiewaka: driadzie (a więc reprezentantce świata przyrody), marze z podziemia, a nawet – rzekomej władczyni zaświatów (zob. Eurydyka). Historia zejścia do Hadesu w swoim fundamentalnym sensie opowiada o poznaniu śmierci, traktowanej jako największa z tajemnic. Orfeusz jawi się jako pragnący transcendencji poszukiwacz prawdy i uniwersalnej jedności, a jednocześnie – wedle licznych wykładni opowieści – odkrywca granic niemożliwych do przekroczenia. Właściwy herosowi status pośrednika i mediacyjny charakter jego dzieła, a chyba też zagadkowa moc sztuki, upostaciowionej w genialnym muzyku, sugerowane są przez pochodzenie bohatera; jak zauważa Charles Segal, artysta „Zamieszkujący obszary, które starożytni uważali za obrzeża cywilizacji, związany z barbarzyńskimi Trakami nie mniej niż z Grekami […], uosabia coś z dziwności poezji w świecie, ucieleśnia tajemnicę władzy, jaką ona nad nami posiada”8. Nie przypadkiem właśnie Orfeusz stanowił ważną postać starożytnych narracji religijnych jako inicjator misteriów Dionizosa.
6Zdanie otwierające Gramatyki tworzenia George’a Steinera brzmi: „Nie mamy już początków”9. Powtarzanie za innymi jest nieuniknione, nikt nie może być pierwszym w konfrontacji z nieogarnioną liczbą dzieł wyobraźni oraz intelektu, pozostawionych nam przez poprzedników. Kulturę Zachodu, tak silnie artykułującą poczucie własnego zmierzchania, przenika zarazem tęsknota za źródłami, zainteresowanie tym, co pierwotne, podstawowe, potencjalnie stałe i wspólne wszystkim ludziom i czasom. Zwrot niektórych artystów w tym kierunku pomaga wyjaśniać uwagę nadal poświęcaną mitom antycznym, a wśród nich – fabule o pierwszym poecie i jego tajemniczej sztuce. Nie mamy już jednak początków również w tym sensie, że nie są one dostępne; wcale nie zostały utrwalone, zaginęły jak reszta słów Ibykosa lub wiadomo, iż – mimo przetrwania świadectw – nie da się w sposób pewny określić ich prymarnych znaczeń. Istnieją nierozłącznie z nieprzebranymi, nawzajem sprzecznymi interpretacjami, którymi obrastały przez stulecia. Historia odczytań jednej ze słynnych opowieści Greków i Rzymian, przeważnie (chociaż nie tylko) jej lektur dokonanych przez grupę pisarzy późnej epoki, tworzących w pewnym mniej znanym europejskim języku – historia obok melancholii budząca, mam nadzieję, szacunek wobec ludzkiej wrażliwości i wynalazczości, a także zdziwienie podobieństwem i naraz wielokształtnością naszych doświadczeń – będzie tematem tej książki.
Notes de bas de page
1 Lyra Graeca, Vol. II, transl. and ed. by J.M. Edmonds, Cambridge, Massachussets 1952 (Ibycus, fr. 10).
2 M.L. West, Orpheus and the Argonauts, w: Orfeo y el orfismo: nuevas perspectivas, ed. A. Bernabé, F. Casadesús, M.A. Santamaría, Alicante 2010, s. 21–22.
3 Pomysły na to, jak wyjaśnić imię bohatera, podaję za ich najobszerniejszym znanym mi wyliczeniem, zawartym w rewelacyjnej pracy Andrzeja M. Kempińskiego Słownik mitów muzycznych, t. I: Ludy indoeuropejskie, Poznań 2002, s. 167 (hasło: Orfeusz).
4 Giovanni Boccaccio napisał później w alegorycznym wykładzie, zawartym w Genealogii bogów pogańskich (V, 12, 5), że imię to oznacza „złote dźwięki” (łac. aurea phones); postać Orfeusza miałaby symbolizować dobry głos elokwencji, będącej córką mądrości (Apollina) i pięknej mowy (Kalliope). Zob. idem, Genealogy of the Pagan Gods, Vol. I, Books I–V, transl. and ed. By J. Solomon, Cambridge, Massachussets–London 2011.
5 A. Krokiewicz, Studia orfickie, w: idem, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 65.
6 Analogicznie Rilke mówi o „lirze/ lekkiej, co wrosła w jego lewe ramię/ jak pędy róży w gałąź oliwkową”, zob. idem, Orfeusz, Eurydyka, Hermes, w: idem, Poezje, przeł. i oprac. M. Jastrun, Kraków 1974, s. 123.
7 Nie są to nowe obserwacje, podobne do nich wypowiadano wielokrotnie. Przekonuje o tym samo wyliczenie tytułów podstawowych prac z ostatniego stulecia poświęconych mitowi: The Arts of Orpheus, The Orphic Voice. Poetry and Natural History, Orpheus. A Poet among Men, Orpheus. The Myth of the Poet, Orpheus with His Lute. Poetry and the Renewal of Life, Orpheus. The Song of Life (po polsku mogą one brzmieć następująco: Sztuki Orfeusza, Głos orficki. Poezja i historia naturalna, Orfeusz: poeta pośród ludzi, Orfeusz. Mit poety, Orfeusz ze swą lutnią. Poezja i odnawianie życia, Orfeusz. Pieśń życia).
8 C. Segal, Orpheus. The Myth of the Poet, Baltimore–London 1993, s. XIII. Cytaty z tekstów obcojęzycznych, o ile nie zaznaczono inaczej, podaję we własnym przekładzie.
9 G. Steiner, Gramatyki tworzenia. Na podstawie wygłoszonych w roku 1990 wykładów imienia Gifforda, przeł. J. Łoziński, Poznań 2004, s. 7.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Przemoc filosemicka?
Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000
Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)
2016
Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)
Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)
2016
Pomniki pamięci
Miejsca niepamięci
Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)
2017
Spory o Grossa
Polskie problemy z pamięcią o Żydach
Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)
2017
Nowoczesny Orfeusz
Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku
Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)
2017
Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym
Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński
Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)
2017