Mężczyzna i wąż. Wokół lektury Derridy D. H. Lawrence’a
p. 74-86
Texte intégral
1 Wąż, a nie człowiek, jest prawdziwą ofiarą Rajskiego Ogrodu. Jeśli chcemy mówić o wężu, wracamy w pamięci kulturowej do religii, do naszych korzeni, dzięki którym nieustannie pytamy o granice tego, co ludzkie.
*
2Derrida pod koniec życia zainteresował się problematyką zwierząt, będąc przekonanym, że jest to wielki, nieobecny temat filozofii zachodniej1. Jego lektura Lawrence’a była nieprzypadkowa, ponieważ poeta w całym tomie, z którego pochodzi Wąż, zmaga się z procesem rozumienia albo przynajmniej uchwycenia świata przyrodniczego, na który stara się patrzeć na nowo, w sposób nieuprzedzony i który, widziany jako obcy, ponownie czy nawet afirmatywnie pojawia się w zakresie ludzkiego doświadczenia. Nieoswojone stworzenia świata natury jawią się jako „inni” w swej obcości i niedostępności dla człowieka, ale jednocześnie jako obce, nasycone osobowością byty stają się powodem, w obecności których człowiek jest zdolny uchwycić choćby część swoich odwiecznych problemów w radykalnie odmiennej optyce. Problemy te dotyczą ludzkiej natury w sytuacji odniesienia do nie-ludzkich zwierząt i może mamy tu do czynienia z posthumanistyczną perspektywą, która wprawdzie nieobecna w całej zachodniej filozofii podmiotu z powodu jej zamknięcia w monadycznie rozumianej ludzkiej świadomości, mimo ciekawych prób w fenomenologii i w filozofii dialogu otwarcia na „innego”, szczególnie u Levinasa, który podobnie jak fenomenolodzy przez „innego” rozumie wyłącznie innego człowieka2, jest jak najbardziej dostrzegana przez Derridę, który na nowo stawia istotne pytanie: co to znaczy spotkać „innego”, ale nie jako człowieka?
3Warto tu także wspomnieć o genezie kolekcji wierszy Lawrence’a, powstałych pod wpływem i wojny światowej, problemów poety ze zdrowiem i z opinią publiczną. Krytycy Lawrence’a podkreślają, że zapewne chciał on uciec od ludzi, od ludzkich bestii, które zabijały się wzajemnie na wojnie, i dlatego swoją uwagę skierował na świat nie-ludzkiej przyrody, aby ocalić wiarę w życie per se 3. W wierszach z tego okresu bardzo wyraźnie dochodzi do głosu „ja sylleptyczne” poety.
4 Wąż to monolog, nie dialog. Zwierzę, mimo że personifikowane, nie symbolizuje ludzkich cech, ale reprezentuje żywą, dziką i odrębną istotę. Jak pokazuje analityczna lektura Derridy, wiersz ten jest wyzwaniem nie tylko dla krytyki literackiej, ale i dla refleksji filozoficznej. Sam Derrida poświęca dziewiąty improwizowany wykład temu utworowi w zbiorze zatytułowanym Bestia i suweren, wydanym pośmiertnie i zawierającym jego wykłady seminaryjne z lat 2001–20024. Ten wyjątkowy tekst stanowi filozoficzne odczytanie wiersza. Szczególnie interesuje w nim Derridę relacja między człowiekiem a zwierzęciem. Pytanie, które się tutaj wyłania, brzmi, czy wąż ma twarz, przede wszystkim w sensie levinasowskim? Ma to związek z faktem, że Lawrence konsekwentnie używa w wierszu osobowego zaimka „on”, gdy mówi o wężu (w wersji angielskiej: „he was at the trough”, „he reached down from a fissure”, „he sipped” – w wersji polskiej w tłumaczeniu Barańczaka zaimki nie występują, co wynika z gramatyki polskiej, ale tłumacz wiernie zachowuje formę „ktoś” w odniesieniu do węża). A zatem, co oznacza to pytanie według Derridy i dlaczego jest takie ważne?
5Twarz w filozoficznym języku Levinasa reprezentuje wymiar etyczny i jest atrybutem osoby, która uczestniczy w relacji etycznej5. Wprawdzie Levinas nie był pewien, czy relacja ta obejmuje również zwierzęta; innymi słowy, czy zwierzęta mają twarze6. Derrida podkreśla, że zaimek „on” wyraźnie odnosi się do osoby, stąd wąż od początku wiersza traktowany jest jak osoba. Co więcej, Derrida zauważa, człowiek, czy nawet znacząco – mężczyzna, mówiący w wierszu musi czekać, aż wąż skończy pić wodę, z powodu której znalazł się w ludzkim otoczeniu:
Ktoś dopchał się przede mną do rynienki z wodą,
A ja czekałem, jak ktoś, kto się dał wyprzedzić7.
6Wąż, który pojawia się przed człowiekiem u wodopoju, pojawia się przy rynnie z wodą, w miejscu, które z uwagi na zaspokajanie podstawowej potrzeby nie tylko ludzi, ale i zwierząt jest miejscem pożądanym, miejscem spornym między ludźmi, jak – sugerowane przez Derridę – między Izraelem a Syrią i między żywymi gatunkami w ogóle, jest także miejscem spotkania i wzajemnego odniesienia. Pytanie o granicę pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem nabiera u wodopoju innej konotacji.
7Zaimek osobowy „on” w odniesieniu do węża jest tutaj jeszcze w innym sensie wyzwaniem, nie z racji częstego utożsamiania węża ze spersonalizowanym złem (biblijny wąż – Szatan), ale dlatego, że ludzie wolą zachowywać dystans w stosunku do tego gada, z powodu strachu i obrzydzenia. Osobowe określenie przełamuje i przekracza radykalną obcość węża.
8Derrida dalej podkreśla, że zwierzę jest w utworze „przed” człowiekiem, że jest „pierwszym przybywającym” (w oryginale: „the first comer”), co znaczy, że „moralność, etyka, relacja z innymi nie polegają wyłącznie na przychodzeniu czy radzeniu sobie po innych, ale po tych, kimkolwiek by oni nie byli, zanim zrozumie się, kim oni są i na czym polega ich godność, wartość, pozycja społeczna, innymi słowy – tych pierwszych przybywających”8. To mogłoby oznaczać w wierszu, że człowiek czeka z powodu szacunku, jakim darzy innego, który był tam pierwszy.
Uniósł głowę, przerywając picie, tak jak to robią krowy,
I obrzucił mnie błędnym wzrokiem pojących się krów
9Zwierzę patrzące na człowieka to sytuacja chętnie podejmowana w interpretacjach posthumanistycznych i otwierająca relację ludzie–zwierzęta na nie-ludzki komponent9. Derrida zwraca tutaj uwagę, że krowy (a w zasadzie w języku oryginału „cattle” znaczy „bydło”) poprzedza czasownik w liczbie mnogiej („jak to robią krowy”, a nie „robi krowa”). Miejsce to wydaje się interesujące, z uwagi na odniesienie do zwierząt chowanych wyłącznie w celach konsumpcyjnych, z przeznaczeniem na rzeź. Dlaczego oczy węża są podobne do oczu bydła, rozumianego jako grupa zwierząt? Co mają ze sobą wspólnego? Może Lawrence zdradza tutaj intuicję, obecną także w innych jego tekstach, że kiedy zwierzę pojawia się w literaturze, nieuchronnie zbliża się także śmierć. Wąż rzuca spojrzenie przypominające spojrzenie krów, spojrzenie nieświadome, błędne, niepodejrzewające jakiegokolwiek czyhającego niebezpieczeństwa ze strony ludzi. Dlatego też nie próbuje uciekać, ale zatrzymuje się, schyla głowę i znowu pije. Jego pozbawiony ukrytego znaczenia sposób patrzenia byłby wspólny zwierzętom, które nie przewidują, co je czeka, jak to jest w wypadku bydła, bez rozróżniania ich na indywidua, traktowanego jako grupa anonimowych, nieosobowych stworzeń. Z tego powodu zostaje postrzeżony jako jedno z wielu podporządkowanych i wykorzystywanych przez człowieka istnień. Bydło budzi także skojarzenia z czymś słabszym – a nie z kimś – podatnym na krzywdę, z czymś, co służy do produkcji jedzenia i nie ma tu mowy o poczuciu winy czy moralnej odpowiedzialności. Mimo to rzucenie spojrzenia i spostrzeżenie tego przez człowieka może w innym rozumieniu oznaczać specyficzny, jednostkowy punkt widzenia tego węża. Na poziomie języka daje się odczuć, że Lawrence stara się przechwycić i rozpoznać nowe znaczenia w sytuacji spotkania z wężem, ale bardzo trudno mu uniknąć starych, wartościujących skojarzeń.
10Zwierzę jest dzikim, prawdopodobnie jadowitym stworzeniem (ma „żółto-brunatną” skórę, jak zauważa osoba mówiąca w wierszu, i dalej: „na Sycylii nieszkodliwe są węże czarne – złote to jadowite żmije”). Intensywność wypowiadanych fraz gwałtownie wzrasta w tym samym momencie, kiedy przekroczone zostają granice bezpieczeństwa. Lecz sytuacja ryzyka i zawieszone poczucie bezpieczeństwa mogą prowadzić do nowych, wymuszonych niebezpiecznym starciem, odniesień między człowiekiem a zwierzęciem. Tak samo przekraczanie granic może być niebezpieczne, ale i korzystne – ryzykujemy życie, ale zyskujemy wiedzę. Jak w Heglowskiej dialektyce pana i niewolnika, mężczyzna i wąż oscylują między relacją dominacji, równowagi (potrzeba dotarcia do wodopoju) czy przeciwstawienia.
11 A zatem wąż pojawia się naprzeciwko mężczyzny, który jest osobą mówiącą w wierszu. Mężczyzna ten jest spragniony, ale musi czekać, aż z jego rynienki z wodą skorzysta zwierzę:
Do rynienki, z której czerpię pitną wodę,
W upalny dzień – tak upalny, że chodziłem w samej piżamie –
Przyczołgał się spragniony
Wąż
Z dzbankiem w ręku, schodziłem właśnie po stopniach w głęboki,
Egzotycznie wonny cień pod rozłożystym drzewem chlebowym,
Ale musiałem się wstrzymać, musiałem stanąć i czekać, bo wąż
dostał się do wodopoju przede mną.
12Czasowniki będące autorozkazem – „musiałem się wstrzymać, musiałem stanąć i czekać” – konstruują moment zawieszenia, niemożność pójścia dalej w sytuacji, gdy nie wiadomo, co się następnie wydarzy. Wyczuwalne od początku napięcie pomiędzy dwoma jedynymi bohaterami tekstu zakreśla w przestrzeni scenę pomiędzy zacienionym drzewem a odsłoniętym w słońcu wodopojem, sprawiając, że odniesienie człowieka do zwierzęcia jest czymś nieuchronnym.
13Określenia „ktoś” i „był przede mną” są celowo dwuznaczne – był wobec mnie zwrócony przodem (musiałem stawić mu czoła, poradzić sobie z nim), oraz: był tam przede mną pierwszy, czyli pierwszy przyszedł do wodopoju, albo był pierwszy w głębszym sensie, tzn. poprzedzał człowieka w byciu na świecie, był przed ludźmi, jak mówi Biblia10. Żeby lepiej zrozumieć, o co chodzi Derridzie w tym miejscu, warto przywołać jego wcześniejszy esej Zwierzę, którym więc jestem. Mowa w nim jest o zwierzętach w różnych dyskursach i o smutnej dysproporcji pomiędzy literaturą, ściślej: poezją, a filozofią, w której zwierzęta nie są interesującym tematem. Derrida wskazuje na dwuznaczność francuskiej formy czasownika „je suis”, który ma dwa znaczenia: ‘jestem’ i ‘podążam’. Esej ten jest summa summarum filozoficzną medytacją na temat tego, co to znaczy, że ja podąża(m) za zwierzętami, nie za zwierzęciem, ale za wielością i bogactwem ich różnych gatunków, których wąż jest jednym z reprezentantów.
14Z tego powodu, że wąż jawi się w wierszu jako „ktoś”, osoba, odrębne, samodzielne stworzenie, można spróbować zastosować podejście dialektyczne. Ja, „jak ktoś, kto się dał wyprzedzić”, znaczy tutaj: „ja, który także chcę użyć tego ujścia z wodą”. Przedstawiona sytuacja rywalizacji prowadzi do konfliktu.
Głos nabytej wiedzy zawyrokował we mnie:
Trzeba go zabić. […]
I głosy we mnie odezwały się: Gdybyś był mężczyzną,
Złapałbyś kij i przetrącił wężowi grzbiet, zatłukł go na śmierć.
15W przeciwieństwie jednak do rozwiązania Hegla posiadana przez ludzi kultura i związana z nią edukacja są źródłem przemocy wobec zwierząt. Wezwanie do zabicia „innego”, nie-człowieka, pojawia się w świadomości, podczas gdy „inny” nie zdaje sobie z tego sprawy. Od pierwszej chwili relacja – także w sensie heglowskim – jest nierówna. „Trzeba go zabić” nie znaczy tu, że trzeba to zrobić, aby ocalić czyjeś życie albo w obronie przed jadowitym wężem. Mężczyzna podejrzewa, ale nie jest całkowicie pewien, czy widziany z pewnej odległości wąż jest aż tak groźny. Słyszy wewnętrzny głos nakazujący mu zabicie gada, ale uzasadnieniem ma być dowiedzenie swojej własnej męskości („Gdybyś był mężczyzną”). W tym sensie ważne jest, że osobą mówiącą w utworze jest mężczyzna, a nie kobieta. Kultura w przeważającej mierze nigdy nie wymagała od kobiety, by zabijała, ale by rodziła. Od dawna rola zabijania została przede wszystkim narzucona mężczyźnie. To on, zgodnie z tradycją, polował i zabijał. Kiedy kobieta próbuje zabić, jak w opowiadaniu Lawrence’a pt. Lis, gubi się z braku doświadczenia, praktyki, a zwierzę traktuje jak fascynujące, wpływające na losy ludzi indywiduum. Lawrence pytaniami poddaje refleksji fakt, że taka funkcja przypisywana kulturowo mężczyźnie powoduje, iż nie każdy jest jej w stanie sprostać.
Czy wykazałem tchórzostwo, nie ważąc się go zabić?
Czy była w tym przewrotność, że z nim pragnąłem pomówić?
Czy dałem dowód pokory, czując się tak zaszczycony?
16„Tchórzostwo”, „pokora” czy „przewrotność” nie są męskimi cechami, lecz dialektyka rozgrywa się w obrębie samego męskiego podmiotu. Nawet przez moment czuje się zaszczycony, że może traktować zwierzę jak gościa. Niestety, powracają inne, może nawet bardziej obce głosy wewnątrz niego samego: „Gdybyś się nie bał, zaraz byś go zabił!” – i mimo chwilowego rozpoznania obcego stworzenia jako równego sobie, człowiek nie chce pozwolić mu tak zwyczajnie odejść. W sercu dialektyki pana i niewolnika znajdzie się zalążek nierówności: jedna osoba użyje przemocy, by podporządkować sobie drugą:
Podniosłem niezgrabny kawał drewna
I cisnąłem nim w rynienkę; odbił się od niej z łomotem.
17Wtargnięcie węża do ludzkiego terytorium, może nawet ogrodu (sugeruje to sytuacja, która rozgrywa się poza domem, drzewo chlebowe, patyki, drewno na ziemi), przypomina i przywołuje miejsce z opowieści biblijnej. Wąż jednak nie należy do stworzeń, które dają się podporządkować. Jako jedyny wymyka się spod władzy biblijnego człowieka nad innymi gatunkami. Z tej przyczyny spotkanie to wydaje się przełomowe dla relacji z innym zwierzęciem, które nie podlega ludzkiej dominacji i przejętemu od Boga pierwiastkowi siły kreacji. Dlaczego więc Derrida nazywa węża ofiarą?
18Możliwe, że dlatego, iż zwierzę to jest nośnikiem określonych kulturowych znaczeń, symboliki związanej z tradycją chrześcijańską, która oddziałuje na jego reprezentację w literaturze i sposób percepcji przez człowieka. W jednej z najstarszych ikonograficznych książek, Ikonologii Cesarego Ripy (1618), wąż utożsamiany jest z grzechem i z Szatanem, co wcale nie dziwi, bo w ten sposób rozprzestrzeniła się pisana obrazami, masowa idea Ogrodu Eden. W tym sensie wąż należy do podzielonego świata, podzielonego na dobro i zło, a przyroda, w rozumieniu powiązania z dawną symboliką natury, jest zawsze podporządkowana temu podziałowi. Powrót do niewinności, do raju jest niemożliwy.
19Istnieją wprawdzie rzadziej wykorzystywane kulturowo interpretacje, które przywołują zdolność węża do zrzucania skóry, mającą symbolizować odradzanie, zaznaczając przy tym, że jest on atrybutem Asklepiosa, greckiego boga sztuki lekarskiej, jak w popularnym symbolu aptek – laski Asklepiosa oplecionej przez węża11. To jedna z podpowiedzi, dlaczego Lawrence na końcu wiersza nazywa węża „jednym z władców Życia”. Druga dotyczy filozofii Lawrence’a i jego przekonań związanych z tym, że siły życia są przeciwstawione ludzkiej sztuczności i sztuce udawania. W artykule Remembering Pan12 Lawrence z zaangażowaniem przedstawia, jak to natura stała się stłumioną siłą, a nawet zapomnianym „bóstwem”. Psychoanaliza przeplata się tutaj z magią. Możliwe, że i w wierszu mowa jest o wężu jako ofierze z zapomnianego boga?
20Osoba mówiąca w wierszu – mężczyzna – nie mówi do węża, ale z jego powodu. Problemy z odnoszeniem się do innych, nie-ludzkich stworzeń, zaczynają się przed komunikacją. Komunikacja i wszystko to, co ona ze sobą niesie – kultura, tradycja, nakazy, symbole – to przeszkody. Człowiek jest osamotniony w swoim monologu, ułomny w próbach zbliżenia się do innego stworzenia i raczej skazany wyłącznie na siebie, ale trawi go „pragnienie mówienia”, potrzebuje porozmawiać z wężem – dopowie Derrida13.
21Ten konglomerat kulturowego znaczenia i rzeczywista sytuacja spotkania z wężem, potraktowanym jak osobowa istota, która może być niebezpieczna, są jeszcze głębiej analizowane przez Derridę. Według niego wiersz ten prowadzi do starotestamentowego przykazania „Nie zabijaj”, postawionego wobec prawdziwej bestii. Prawo to odnosi się oczywiście wyłącznie do ludzi, nie do zwierząt. Pytanie, które mimowolnie podsuwa Derrida, dotyczy tego, czy może ono uwzględniać z jakichś powodów także inne stworzenia.
22Mimo że brzmi to paradoksalnie, Derrida jest przekonany, iż nawet jadowity wąż był przed człowiekiem, nie tylko w sensie historycznym pierwszy korzystał ze źródeł wody, ale także w innym sensie, może egzystencjalnym – poprzedzał człowieka. Derrida nie precyzuje, co dokładnie ma na myśli, ale sam także w tekście Zwierzę, którym więc jestem, zaniepokojony jest nie tylko przedmiotowym sposobem traktowania zwierząt, rozwojem przemysłu zwierzęcego, ale i brakiem zwierząt w ludzkiej refleksji, brakiem w sensie zadania, nierozpoznaniem odpowiedzi na pytanie, jakie znaczenie dla nas ludzi niosą zwierzęta i świat przyrody i co to znaczy być człowiekiem po zwierzęciu. Może z tej to przyczyny mężczyzna mówiący w wierszu czuje się wyróżniony, że wąż przyszedł właśnie do niego, mimo „głosów nabytej wiedzy”, które dramatycznie krzyżują się z poczuciem dumy z wyjątkowości spotkania:
Ale czy muszę wyznawać, jaką czułem do węża sympatię,
Jak rad byłem z tej wizyty, ze spokoju gościa, który wpadł
Napić się z mojej rynienki
[…]
I prawda, bałem się, strasznie się bałem,
Lecz, mimo to i tym bardziej, czułem się zaszczycony,
Że to na moją gościnność liczył wąż, kiedy wypełzał
Z ciemnych bram nieprzeniknionej ziemi.
Napił się wreszcie, ile chciał […]
I niewidzącymi oczyma boga spojrzał wkoło, zapatrzył się w przestrzeń
23Głosy humanizmu nie są dominujące, z powodu zwierzęcia, które mieni się nowymi znaczeniami dla postrzegającego, nawet przedstawia mu się jako indywiduum porównywalne do boga w swej wyższości, tajemniczości i niedostępności dla człowieka, skoro przychodzi z innego, nieznanego ludziom świata podziemi. Jednak w końcu mężczyzna nie może powstrzymać odruchu podpowiadanego przez głosy wewnątrz niego, kompulsji, przy towarzyszących mu głosach wychowania i edukacji, które w końcu dyktują mu odwrotne przykazanie: „Zabij to”14. Chwila, w której decyduje się na rzucenie w stronę węża polana, jest bardzo krótka. Nazywa ją „grozą, sprzeciwem wobec jego [węża – A.B.] odwrotu, tego dobrowolnego powrotu w ohydną czerń dziury”. Niechętny, aby go puścić, mężczyzna przekształca niedawno nazywanego bogiem w przedmiot. Po rzuceniu ciężkiego drewna, które wprawdzie węża nie dosięga, czuje się winny :
I natychmiast pożałowałem swojego postępku.
Był tak podławy, wulgarny, nikczemny !
Gardziłem sobą i przeklętymi głosami mojej nabytej ludzkiej wiedzy.
24Świadomość („głos mojej nabytej wiedzy”), która przechodzi w wyrzuty sumienia („pożałowałem swojego postępku”)15 to jeden trop rozumienia, co się tutaj dzieje z człowiekiem. Inny – sugerowany przez Derridę – obwiniałby głosy humanizmu, które skądinąd są tylko częścią wyjaśnienia, dlaczego człowiek tak postąpił. Według Derridy ważną przyczyną jest strach uprzedmiotawiający nie tylko „innego” jako gościa, ale i jako gospodarza16. Derrida podkreśla, że dochodzi do aktu morderstwa, nawet jeśli wiemy, lub tylko podejrzewamy, że wąż nie został de facto zabity, ponieważ pod koniec utworu mężczyzna nazywa węża „moim wężem”.
Mężczyzna nie mógł oprzeć się pokusie zabijania, wykonał gest przemocy i natychmiast ogarnęły go wyrzuty sumienia, ale uczynił to z powodu pragnienia, żeby wąż wrócił. Jego wąż, mój wąż oznacza miłość do węża, uwielbienie, z którego czyni się manifest, z powodu winy, która pojawia się po dokonaniu morderstwa.17
25 Powtórzmy za Derridą pytanie: czy próba zabicia węża jest aktem morderstwa? Możliwe, że odpowiedź kryje się w zaimkach; jest, jeśli wąż to „ktoś”, a nie „to”, kiedy ma twarz, podbrzusze, gardło, dziąsła, język, ciało w ogólności – w wierszu ta różnorodność jego przejawów jest zauważona – i jest czymś więcej niż spragnionym wody gadem. Lawrence nazywa go swoim albatrosem, wprowadzając intertekstualną aluzję do Rymów o sędziwym marynarzu Coleridge’a. Tam – dla przypomnienia – ptak wskazał drogę statkowi uwięzionemu w lodowych krach, ale potem, bez wyraźnego powodu, został zastrzelony przez marynarza. Śmierć albatrosa staje się początkiem i symbolem jego kary.
26Derrida wskazuje, że Lawrence w tym wierszu wskrzesza etykę, jednak dopiero po ukazaniu człowieka, który próbował zabić węża. Próba zabicia jest punktem zwrotnym, przypadkiem domagającym się analizy, która prowadzi do ogólniejszego namysłu nad źródłami ludzkiej moralności18.
Znów bowiem wydał mi się królem,
Królem wygnanym w podziemia i pozbawionym korony,
Któremu należała się teraz ponowna koronacja.
27Dlaczego wąż jest bestią, która staje się suwerenem, pozbawionym korony królem podziemi? Dlaczego mówiącemu mężczyźnie „wydał się królem”, a nie po prostu był królem? Z braku królestwa jest tylko porównywany do króla, z sugestią, że może królestwo mu się należy. Jest stworzeniem – w sensie Derridy : „uprzednim wobec człowieka” – o którego pyta etyka. Mimo to nie jest szanowany, więc powinien zostać ponownie ukoronowany, dowartościowany także jako stworzenie na różne sposoby obecne w ludzkiej kulturze. Jest także jak król, a nie jest królem, ponieważ zdominował refleksję nad winą człowieka. Nie pozwolił człowiekowi pozostać obojętnym, wzbudzając wstyd i wyrzuty sumienia. Człowiek więc na samym końcu stwierdza, że ma, „za co pokutować: za małoduszność” – teraz bowiem żałuje swojego czynu, tracąc możliwość, by uznać i potraktować z godnością „jednego z władców Życia”; lub jego czyn wydał mu się tak bezsensowny, gdyż oddalił go od stworzenia, które po prostu podziwiał19.
28Ponieważ to wąż jest stworzeniem na wygnaniu, nie człowiek jako potomek Adama i Ewy, to on wydaje się ofiarą Rajskiego Ogrodu. Może kiedyś zdobędzie – lub odzyska – swoje królestwo, jeśli zostanie ponownie ukoronowany, ale teraz mieszka pod ziemią, w ciemności, niewidoczny na arcyludzkiej skali wartościowania życia. Wprawdzie pojawia się u źródła wody, gdzie zazwyczaj zdarzają się konflikty między ludźmi, i jest traktowany po królewsku, choć przez chwilę. Możliwe, że wchodząc w przestrzeń teraz ludzką, szuka własnego, bezpiecznego miejsca schronienia, jak dawny niewolnik, miejsca dawno zapomnianego, chcąc stać się panem dla samego siebie, innym jako suwerenem. Czy istnieje takie miejsce, jeśli nie jest nim Raj, realnie istniejące miejsce, gdzie zwierzęta mogą współegzystować z ludźmi, gdzie mogłyby przetrwać w ludzkim świecie? A może to człowiek powinien raz jeszcze przemyśleć kwestię swojego rodowodu i pierwotnych władców, tych wszystkich, którzy zamieszkiwali świat na długo, zanim się pojawił?
*
29Derrida kończy swój wykład takimi oto słowami: „i nie ma tam kobiety, żadnej kobiety, tylko mężczyzna i wąż”20. To mężczyzna bowiem – w sensie literalnie rozumianej Biblii – otrzymał od Boga władzę nad pozostałymi gatunkami, stąd pytanie o przeformułowanie granic jego władzy wciąż do niego w pamięci powraca.
Notes de bas de page
1 Wyraził to przede wszystkim w eseju The Animal That Therefore I Am (More to Follow), przeł. D. Wills, „Critical Inquiry” 2002 vol. 28, zima, Chicago. Wydanie książkowe: New York 2008. Por. także omówienia tego tekstu przez M. Calarco Zoographies: the Question of the Animal from Heidegger to Derrida, Columbia University Press, New York 2008, rozdz. 4, s. 103–149; w numerze 1–2 Derridanimals „Oxford Literary Review” 2007 vol. 29; czy w książce Demenageries. Thinking (of) Animals after Derrida, red. A. E. Berger, M. Segarra, Rodopi, Amsterdam 2011.
2 Por. E. Levinas Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, wstępem poprzedziła B. Skarga, pwn, Warszawa 1998, s. 26, gdzie Levinas pisze : „Absolutnie Inne to inny człowiek. Z tej źródłowej relacji odniesienia do innego jako człowieka wynika nie tylko iście antropocentryczna metafizyka, ale i etyka. Co więcej, nie do pomyślenia jest świat bez drugiego człowieka, który jest jego gwarantem” (tamże, s. 303) a zatem świat ufundowany jest na wzajemnej sieci wyłącznie międzyludzkich odniesień.
3 M.in. K. Sagar we wstępie do: D. H. Lawrence Poems, Penguin Books, New York 1986, s. 15.
4 J. Derrida The Beast and the Sovereign, t. 1, ed. M. Lisse, M.-L. Mallet, G. Michaud, transl. G. Bennington, The University of Chicago Press, Chicago–London 2009, s. 236–249.
5 E. Levinas, dz. cyt., szczególnie rozdz. Twarz i etyka, s. 232–237.
6 J. Derrida The Beast…, s. 237–238.
7 Wiersz podaję w tłumaczeniu S. Barańczaka w: Od Chaucera do Larkina. 400 nieśmiertelnych wierszy 125 poetów anglojęzycznych z 8 stuleci, wybór, przekład i oprac. S. Barańczaka, Znak, Kraków 1993, s. 450–452. Obecny także w tomie Zwierzę słucha zwierzeń: małe bestiarium z angielskiego albo, Trzydzieści sześć wierszy…, Itaka, Warszawa
8 J. Derrida The Beast…, s. 239, przeł. A.B.: „morality, ethics, the relation to the other, is not only coming after the other, helping oneself after the other, but after the other who-ever it be, before even knowing who he is or what is his dignity, his price, his social standing, in other words, the first comer”.
9 Por. np. P. Armstrong The Gaze of Animals, w : Theorizing Animals. Re-thinking Humanimal Relations, ed. N. Taylor, T. Signal, Brill, Leiden 2011, s. 175–199.
10 Tak bym odczytywała spekulacje Derridy wokół tych określeń, szczególnie, co to znaczy, że człowiek nazywa się „second comer”. W tłumaczeniu Barańczaka ten sens jest bardziej jednoznaczny: „ktoś, kto się dał wyprzedzić”. Por. J. Derrida The Beast…, s. 238–239.
11 Por. hasło „wąż” w: W. Kopaliński Słownik mitów i tradycji kultury, piw, Warszawa 1991, s. 1257–1258. Tam też mowa jest o wężu, który w starożytności bywał zwierzęciem domowym, tępiącym myszy; obrzydzenie do węży prawdopodobnie pojawiło się wraz z chrześcijaństwem. Wąż jako atrybut Asklepiosa nie przeważył tego negatywnego wizerunku.
12 L.Coupe ed. The Green Studies Reader. From Romanticism to Ecocriticism, Routledge, London–New York 2008, s. 70–72.
13 J. Derrida, The Beast…, s. 241: „the desire to speak […] to talk to him”.
14 J. Derrida The Beast…, s. 243.
15 T. Gifford Pastoral, Routledge, London–New York 1999, s. 163.
16 J. Derrida The Beast…, s. 243.
17 Tamże, przeł. A.B., s. 243: „He couldn’t resist the drive to kill, he carried out the gesture of killing and is immediately submerged by remorse, of course, but also by the desire for the snake to return. His snake, «my snake»: his love for the snake is declared, made manifest, after the guilty act of murder”.
18 Por. tamże, s. 245.
19 W oryginale Lawrence używa słowa „pettiness”, które oznacza także coś błahego, trywialnego, pozbawionego sensu.
20 J. Derrida The Beast…, s. 246, przeł. A.B.: „And there is no woman here, no woman, just a man and a snake”.
Auteur
Doktoryzuje się i pracuje w Instytucie Badań Literackich pan; pisze pracę doktorską pod kierunkiem prof. Ryszarda Nycza na temat ekokrytyki w literaturze; absolwentka (w ramach mish) filozofii i anglistyki na Uniwersytecie Warszawskim; publikuje (m.in. w „Przeglądzie Filozoficzno-Literackim”, „Anthropos?”, „Tekstach Drugich” oraz za granicą) i prowadzi warsztaty promujące tematykę ekologiczną; tłumaczy z angielskiego; zdobywczyni grantu (wspólnie z dr Magdaleną Dąbrowską) fundacji wus/erste w programie Patterns Lectures na kurs poświęcony zwierzętom i gender (druga edycja w semestrze letnim 2014). Kontakt: animalstudies.ibl.waw.pllubanna.barcz(at)gmail.com.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019