III. Spór o kategorie
p. 69-135
Texte intégral
1. Potrzeba etykietowania
1„Polacy zachowali się «jak inni» – jak Hutu, Tutsi czy mieszkańcy Bałkanów”1 – twierdzi Henryk Woźniakowski, prezes wydawnictwa Znak, zabierając głos w dyskusji nad Strachem Jana Tomasza Grossa, esejem interpretacyjnym o powojennym polskim antysemityzmie, noszącym znamienny podtytuł Historia moralnej zapaści2. Wprowadzenie tak uniwersalizującej i psychologizującej ramy do perspektywy interpretacyjnej sprawia tu jednak wrażenie co najmniej zbyt pospieszne. Każda zbrodnia – popełniona zawsze w jakimś kontekście historycznym, społecznym i kulturowym – ma sprawców i ofiary. W 1994 roku w Rwandzie to Hutu mordowali Tutsich; w pierwszej połowie lat 90. XX wieku sytuacja po rozpadzie Jugosławii była bardziej złożona, jednak wiadomo dziś, kto i wobec kogo dopuścił się wtedy przestępstw wojennych i zbrodni przeciw ludzkości – przede wszystkim Serbowie wobec Bośniaków. Zastosowanie tak skrótowej i niejasnej analogii stanowi tu, jak sądzę, wyprzedzającą odpowiedź na możliwy zarzut pod adresem Grossa, że w swojej analizie negatywnie wyróżnia Polaków, podczas gdy „inni” również osuwali się w XX wieku w „moralną zapaść”. Opinia Woźniakowskiego nie spełnia jednak nawet tej roli, ponieważ sama wikła się w sprzeczności i prowokuje pytania o miejsce Polaków w tym porównaniu – nie byli oni przecież ofiarami ludobójstwa, jak Tutsi, ale nie dokonali także systematycznej, instytucjonalnie zorganizowanej i uprzednio zaplanowanej zbrodni, jak Hutu.
2Woźniakowski, śladem Jana Pawła II3, apeluje jednak raczej o zadumę nad „misterium nieprawości” (uzupełniając swoje rozpoznania konstatacją o upiorach budzących się wraz z zaśnięciem rozumu4) niż o bardziej wnikliwą i krytyczną interpretację. Analizując debaty o stosunkach polsko-żydowskich w czasie II wojny światowej, Joanna Tokarska-Bakir zauważa w tym kontekście, że marny badacz wzdycha nad naturą ludzką, zdolną zarówno do heroicznych, jak i zbrodniczych czynów, dobry zaś pyta o to, „czyja to konkretnie natura i jakie są jej społeczne uwarunkowania”5. Postawa skłonienia głowy i zadumy jawi się z tej perspektywy jako jałowa i zbyt łatwa, niepozwalająca na nazwanie rzeczy po imieniu6.
3Jednak nazwania, zinterpretowania i oceny domagają się nie tylko postawy i zachowania, ale także podejmujący je ludzie, którzy działają nie tylko indywidualnie, ale zawsze również jako członkowie czy przedstawiciele pewnych grup i porządków społecznych. Co więcej, nierzadko to właśnie te porządki (wyobrażone lub rzeczywiste) skłaniają do czynów, ponieważ to w ich ramach dokonuje się interpretacja i nadanie sensu realnym problemom czy postępowaniu innych, stanowią one bowiem podstawę wyznawanej wizji świata społecznego. Rekonstrukcja mechanizmów nadawania i definiowania społecznych tożsamości jest więc kluczową kwestią dla zrozumienia zarówno wydarzeń z przeszłości, jak i ich współczesnych aktualizacji. Badając pamięć zbiorową, natrafiamy na tym obszarze na trzy płaszczyzny, z których każda kolejna wpływa na interpretację poprzedniej – po pierwsze są to kategoryzacje dokonywane przez uczestników ówczesnych wydarzeń, po drugie ich rozumienie oraz prezentystyczne etykiety nadawane przez późniejszych interpretatorów, a w końcu także realne i wyobrażone pozycje społeczne samych piszących.
4W wypowiedziach takich jak przytoczona wyżej diagnoza Henryka Woźniakowskiego traktuje się etykiety typu „Hutu” czy „Tutsi” jako przezroczyste, odwieczne, naturalnie nadane i powszechnie zrozumiałe, a ponadto precyzyjnie i definitywnie odróżniające jedną grupę ludzi od drugiej. Te pojęcia (podobnie zresztą jak wszystkie inne) mają jednak swoją historyczną genezę i odzwierciedlają nie tyle klasyfikacje etniczne, co raczej klasowe, stanowiąc zarazem spadek po okresie kolonialnym, który narzucił na rdzenne afrykańskie podziały europejskie kategorie rasy, narodu, obywatelstwa, państwa itd. Ponadto ich zakres znaczeniowy i wartościowanie zmieniały się w czasie, często zdarzało się ludziom przechodzić z Hutu do Tutsi i odwrotnie, a różnice między tymi etykietami bywały również zacierane na przykład przez mieszane małżeństwa, zmiany statusu społecznego czy klimat polityczny w kraju7. To nie „obiektywne” kryteria etniczne, a dyskursywne wyodrębnienie i negatywne stereotypizowanie pewnej grupy społecznej stanowiły jeden z katalizatorów ludobójstwa w Rwandzie.
5Ten rozdział poświęcony jest rekonstrukcji mechanizmów oraz zasad organizacji dyskursu w obszarze polskiej pamięci zbiorowej, który określam mianem sporu o kategorie – czyli o pojęcia, wedle których dokonuje się współcześnie wyodrębniania, etykietowania i charakteryzowania grup społecznych działających na obrzeżach Zagłady. Przedstawiane tu refleksje nie mają oczywiście na celu rekonstrukcji stałych i niezmiennych tożsamości ludzi, którzy działali „tam i wtedy”. Analizując niefrasobliwość, z jaką uczestnicy polskiego dyskursu holokaustowego posługują się różnymi kategoriami do wyodrębniania i etykietowania grup, nie postuluję jednocześnie nadawania opisywanym ludziom stałych i pojedynczych tożsamości. Wskazuję jedynie na fakt, że wybór jakiegokolwiek podmiotu (pojedynczego lub wielokrotnego) narracji opiera się na nieoczywistych założeniach oraz że jest bardziej decydujący, niż piszący chciałby przyznać i niż zdaje sobie sprawę. Logika dyskursu wydaje się tu szczególnie wrażliwa na przemoc symboliczną i wykluczenie – dobór podmiotu jest dalece nieneutralny, choć przecież jednocześnie konieczny, jeżeli chcemy napisać choć zdanie.
2. Klucz funkcjonalny
6Podstawowy podział kategorialny w dyskursie holokaustowym w systematyczny sposób opracował Raul Hilberg w wydanej w 1992 roku książce Perpetrators, Victims, Bystanders: The Jewish Catastrophe, 1933–19458. Sprawcy, ofiary i świadkowie to kategorie funkcjonalne – wyodrębniające grupy na podstawie ich zachowań i doświadczeń w czasie Zagłady. W ciągu dwudziestu lat, jakie upłynęły od wydania tej pracy, te trzy główne kategorie były niuansowane i problematyzowane – między innymi wskazywano, że świadkowie to grupa niejednorodna i że zaklasyfikowanie pod tym pojęciem całego wachlarza różnych postaw jest dużym uproszczeniem. Co więcej, Hilberg zestawia ze sobą w ramach tego podziału podmioty z różnych porządków. Widać to już w tytułach kolejnych podrozdziałów – do sprawców przypisany jest, między innymi: Adolf Hitler, rządy innych państw czy prawnicy i lekarze (a więc jednostka, władze wykonawcze i korporacje zawodowe). Deklarowaną intencją autora było w tym przypadku wykazanie, że w Zagładzie Żydów wzięły udział wszystkie możliwe grupy społeczne (choć oczywiście nie wszyscy członkowie tych grup)9. Analogiczna metodologicznie sytuacja zachodzi w opisie dwóch pozostałych kategorii – ofiar i świadków.
7Taka perspektywa nakłada na opisywane wydarzenia pozornie zewnętrzną i obiektywną siatkę pojęciową. Trudno jednak w jej ramach postawić pytanie o samoopis konkretnych podmiotów, ich kategorialne zdefiniowanie w oczach innych czy historyczną zmienność takich kategoryzacji. Co więcej, podział ten każe zastanowić się, kim (poza swoją funkcją w tym zamkniętym systemie) są sprawca, ofiara i świadek. Albo raczej – która z wielu przecinających się i nakładających na siebie tożsamości jest kluczowa dla rozgrywających się wydarzeń, „czyja to konkretnie społecznie uwarunkowana natura”, by strawestować przywołane wyżej pytanie Tokarskiej-Bakir. Spory na ten temat powracają przy okazji dyskusji nad takimi etykietami jak „Niemcy” i „naziści”, „Polacy” i „chłopi”, „bandyci” i „zwyczajni członkowie społeczności” itd., itp.
8Co więcej, Hilbergowski podział petryfikuje ludzi w jedynym istotnym momencie ich życia – doświadczeniu Holokaustu – projektując pozostałe możliwe tożsamości jako zaledwie odniesienia do tego źródłowego wydarzenia. Ta kwestia powraca w dyskursie na temat ludobójstwa nie tylko przy okazji Zagłady Żydów. Na przykład Sara Guyer, badaczka pamięci społecznej w Rwandzie, zwraca uwagę, że upamiętnianie stanowi rodzaj przemocy symbolicznej – uprzedmiotawia ludzi, definiowanych odtąd wyłącznie zgodnie z logiką zbrodni jako pomordowanych w ludobójstwie10. Dotyczy to jednak nie tylko „pomordowanych”, ale również ocalonych, którzy często bezskutecznie próbują powrócić do dawnych tożsamości lub wypracować nowe. Niemożność ucieczki od totalnie definiującego wydarzenia stanowi w tym sensie również część jego skutków11. Tego typu problemy z kategoryzowaniem nie wyczerpują się oczywiście w dyskursie holokaustowym, choć wydaje się, że to właśnie tu najsilniej oddziałują.
9W recepcji pism Grossa bardzo często powraca Hilbergowski podział, wraz ze wszystkimi jego wadami i zaletami. Już podczas debaty o zbrodni w Jedwabnem uruchomione zostały te kategorie. Tomasz Strzembosz pisał na przykład: „Nic nie usprawiedliwia zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci tylko dlatego, że są reprezentantami jakiejś klasy społecznej, jakiegoś narodu, jakiejś religii, bo wszelkie wymierzanie sprawiedliwości musi mieć charakter indywidualny”12. Indywidualny bądź kolektywny aspekt wydarzeń okupacyjnych jest przywoływany w zależności od uprzedniego stanowiska autora w danej kwestii, relacja między tymi aspektami jest zresztą płynna. Dalsza część jego tekstu dotyczy bowiem współpracy Żydów z Sowietami – współpracy mającej rzekomo zbiorowy właśnie, a nie indywidualny charakter. Czego zatem reprezentantami są mężczyźni, kobiety i dzieci? Mordujący, mordowani, ratujący, wydający, obojętni itd. – podział funkcjonalny, nawet rozszerzony poza pierwotną Hilbergowską siatkę, okazuje się dalece niewystarczający w dyskursie holokaustowym, między innymi dlatego, że nie odpowiada na zapotrzebowania współczesnych polityk tożsamości.
10Dyskusje na temat tożsamości w recepcji swoich pism sprowokował sam autor słynnym ostatnim zdaniem Sąsiadów, którego ironia nie zawsze bywała odczytywana i które było cytowane zazwyczaj w złej wierze, jako przykład nieuprawnionego uogólnienia i absurdalnego oskarżenia „wszystkich Polaków”: „Bo w rzeczy samej, tysiąc sześciuset jedwabieńskich Żydów, których tu pominięto (choć przecież byli «zamordowani na terenie gminy Jedwabne w latach 1939–1956»), zamordowali nie żadni hitlerowcy, ani enkawudziści, ani ubecy, tylko «społeczeństwo»”13. Ujęte w cudzysłów „społeczeństwo” odnosi się do napisu na pomniku, jaki mieszkańcy Jedwabnego wystawili już w latach 90. XX wieku ofiarom z terenu gminy, którzy zginęli z rąk różnych oprawców pomiędzy 1939 a 1956 rokiem. Żydzi zostali więc z jednej strony wykluczeni ze społeczności lokalnej (ponieważ nie zostali policzeni jako zamordowani na terenie Jedwabnego), a z drugiej sprawcy zbrodni na Żydach (i jednocześnie fundatorzy pomnika) sami siebie określili jako „społeczeństwo”, choć oczywiście w zupełnie innym kontekście. Zastosowana przez Grossa ironia jest tu konieczna, ponieważ jeśli „sprawca” to zbyt szczegółowa kwalifikacja dla dalszego wysiłku interpretacyjnego, to „społeczeństwo” jest z pewnością zbyt ogólne. Jakie to bowiem społeczeństwo i kto wchodził w jego skład?
11Warto zauważyć, że często w ramach jednej narracji dotyczącej obrzeży Zagłady sprawcy – żeby raz jeszcze odwołać się do Hilbergowskiego podziału – są opisywani wedle innego klucza niż ofiary czy świadkowie. Na przykład sprawcą może być „chłop”, ofiarą „Żyd”, a świadkiem podejmującym próbę ratunku „katolik”. Przemieszanie – instrumentalne lub nieświadome – porządku klasowego, etnicznego i religijnego w jednej opowieści prowadzi często zarówno do dyskursywnych nieporozumień, jak i problemów interpretacyjnych. Nie pozwala na pytanie o to, kto jest kim w czyich oczach (kto i dlaczego został zaetykietowany jako „Żyd”, „katolik” itd.), a także utrudnia sproblematyzowanie ogólnych kryteriów dyskursywnego wyodrębniania grup społecznych i zidentyfikowanie naczelnych zasad organizacji, jakim podlegają kategorie.
12Istotną odsłoną Hilbergowskiego podziału funkcjonalnego są kwestie związane z dyskursywnym funkcjonowaniem różnorodnych instytucji życia społecznego w czasie okupacji i tuż po niej – na przykład państwa podziemnego, legalnych organów administracyjnych, granatowej policji, straży pożarnej, partyzantki itd. Te organizacje tworzą funkcjonalno-instytucjonalny klucz wyodrębniania grup społecznych, dla którego centralnym problemem jest to, kiedy i w jakich kontekstach tego typu instytucje są podmiotowo przywoływane, a kiedy skrzętnie pomijane i przemilczane (kiedy ktoś jest np.„zabijany jako ubek, a nie jako Żyd” lub kiedy ktoś„zabija jako bandyta, a nie jako partyzant” itp.). Gdy w Złotych żniwach niektórzy sprawcy zbrodni na Żydach zostają zidentyfikowani podług swojej przynależności zawodowej, jako strażacy, Piotr Gontarczyk próbuje w tym kontekście ironizować na temat sposobu wyodrębniania sprawców przez Jana Tomasza Grossa: „Metoda ich mnożenia jest prosta: skoro mamy obwinionego o taki mord strażaka lub kilku strażaków, to śmiało możemy dopisać do katalogu morderców Żydów całą Ochotniczą Straż Pożarną. I tak dalej”14.
13Gontarczyk posłużył się tu chwytem retorycznym zwanym rozszerzeniem lub uogólnieniem – za jego pomocą wyprowadza się twierdzenie przeciwnika poza naturalne granice, interpretuje jak najbardziej ogólnie, jak najszerzej i przesadnie15. Sprowadzenie argumentacji autora Sąsiadów do absurdu nie unieważnia jednak stojącego za tym rozumowaniem problemu. Pierwszym znaczącym osiągnięciem metodologicznym Jana Tomasza Grossa była przywoływana już we wstępie teoria o prywatyzacji przemocy w systemach totalitarnych, które oddają się do dyspozycji zdemoralizowanym jednostkom16. Choć teza ta została postawiona w odniesieniu do sowieckiej Rosji, słychać jej echa także w tych pismach autora Revolution from Abroad, które dotyczą obrzeży Zagłady. W książkach Grossa to konkretni i indywidualni sprawcy są obciążani odpowiedzialnością, jednak możliwość dokonania przez nich zbrodni jest warunkowana sytuacją wojny i okupacji. Różnego rodzaju instytucje (np. granatowa policja, władze lokalne, partyzantka itd.) pozwalają im denuncjować czy mordować Żydów bez konsekwencji, a nawet czerpać z tego tytułu rozmaite profity. Tak pisze o tym w Złotych żniwach: „Na każdym etapie Zagłady podejmowano decyzje, i jest to proces nasycony osobistą inicjatywą wykonawców, którzy nie byli po prostu trybikami wielkiej machiny funkcjonującej wedle z góry narzuconych i dobrze znanych reguł. (…) siłą sprawczą w procesie tej masowej zbrodni (…) była wolna wola, działanie i inicjatywa mnóstwa ludzi, którzy brali w niej udział”17.
14Zależność jednostki od instytucji – nawet, a może zwłaszcza w sytuacji granicznej – jest złożonym interpretacyjnie problemem. Z jednej strony członek reprezentuje i tworzy daną instytucję, ale pozostaje indywiduum, mogącym kierować się własnym osądem i działającym również zawsze na własny rachunek, a nie tylko jako przedstawiciel. Z drugiej jednak to instytucja udziela mu pewnej władzy, niejako oddaje się do dyspozycji i powagą własnej mocy pozwala mu wykraczać poza indywidualne ograniczenia. Reprezentowanie instytucji przydaje jednostce większych możliwości działania, często także pomaga w uniknięciu odpowiedzialności za popełnione przewinienia. Nie istniałyby instytucje bez konstytuujących je pojedynczych osób, a osoby nie tworzyłyby społeczeństw bez udziału instytucji. Dialektyczna zależność osób oraz instytucji znosi zatem dychotomię na „służbowe” i „prywatne”, a jej stosowanie w interpretacji stanowi przykład korzystania z podziałów kategorialnych dla zdezawuowania lub wzmocnienia komentowanego przekazu.
15Pomijając niemieckie władze cywilne i wojskowe, Polacy żyjący na obrzeżach Zagłady zasadniczo funkcjonowali w ramach dwóch głównych porządków instytucjonalnych – z jednej strony związanych z lokalną administracją i formacjami mundurowymi koncesjonowanymi przez okupantów (np. granatowa policja), a z drugiej z polskim państwem podziemnym i jego zhierarchizowanymi strukturami (rządem londyńskim, Armią Krajową, pojedynczymi oddziałami partyzanckimi itd.). O ile służba w konspiracji traktowana była jako zarazem wybór i obowiązek patriotyczny, o tyle sprawowanie funkcji sołtysa czy policjanta odbywało się najczęściej pod przymusem. Do granatowej policji powoływano pod groźbą kary śmierci, a większość mundurowych rekrutowała się z przedwojennej polskiej policji. Formacja ta wykonywała przede wszystkim zadania porządkowe, choć do jej obowiązków należało również na przykład pilnowanie bram i murów gett, uczestnictwo w łapankach ulicznych czy asystowanie przy egzekucjach. Z drugiej strony według historyków do 30% granatowych policjantów w czasie wojny współpracowało z AK18.
16W wyjątkowo trudnej sytuacji, zwłaszcza w okresie „polowań na Żydów”, znajdowali się członkowie administracji wiejskiej, również przymusowo mianowani na te stanowiska przez Niemców – sołtysi, woźnice, gońcy, członkowie straży wiejskiej i ochotniczej straży pożarnej, w końcu gospodarze pełniący rolę „zakładników” (odpowiadający swoim majątkiem i życiem za przestrzeganie niemieckich zarządzeń na terenie gminy i terminowe przekazywanie kontyngentów żywnościowych). Jak pisze Jan Grabowski, osoby te były najczęściej zupełnie nieprzygotowane do radzenia sobie w nowych warunkach politycznych, do negocjowania z władzami okupacyjnymi czy do sprawowania biernego oporu. Z jednej strony musieli mierzyć się ze zdemoralizowaniem tych mieszkańców swojej wsi, którzy wydawali bądź mordowali ukrywających się Żydów, a z drugiej narażeni byli na represje, jakie groziły im za zaniechania pogoni za Żydem czy nieprzekazanie donosu do władz niemieckich19. Służba w koncesjonowanych przez Niemców i mających szczątkowe kompetencje instytucjach życia społecznego była często postrzegana jako kolaboracja, choć jednocześnie ustąpienie ze stanowiska okupant mógł uznać za akt sabotażu20.
17Opisywane przez Jana Tomasza Grossa i historyków skupionych wokół Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN przypadki denuncjowania Żydów do władz niemieckich czy mordowania ich przez polskich przedstawicieli lokalnych władz uwzględniają najczęściej tę subtelną grę przymusu, groźby, chęci ochrony pozostałych mieszkańców lokalnej społeczności, w końcu zgłaszania się na ochotnika, aby uczestniczyć w rabunku lub by dać upust antysemickiej nienawiści. Wyodrębnianie sprawców na podstawie zajmowanych stanowisk administracyjnych stanowi tu próbę wykorzystania Hilbergowskiego klucza funkcjonalnego dla ukazania pełnego obrazu stosunków pomiędzy lokalną ludnością a okupantem oraz miejsca Żydów w tym porządku prawno-instytucjonalnym.
18Debaty na ten temat w recepcji dzieł Grossa i w dalszych badaniach historycznych toczyły się jednak właściwie wyłącznie w obszarze specjalistycznego piśmiennictwa, rzadko przenikając do obiegów publicystycznych. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy mogła być sama natura tych kategorii funkcjonalnych. Takie pojęcia jak „sołtys”, „policjant” czy „strażak” nie podlegają łatwej esencjalizacji, co więcej – trudniej orzec coś prawomocnie o wszystkich sołtysach czy policjantach niż o chłopach czy Polakach. Te kategorie, jako pochodzące z porządku administracyjnego, nie wiążą się z silnymi emocjami w społecznym imaginarium. Z socjologicznego czy historycznego punktu widzenia kwalifikacja zawodowa pozwala rzucić nowe światło na interpretowane wydarzenia, jednak w ramach bardziej potocznych obiegów są to pojęcia zbyt konkretne – dlatego w recepcji pism Grossa na przykład „sołtys” przekształca się raczej w „chłopa”, a winny zbrodni na Żydach „policjant” w „bandytę”. Gdy Alina Skibińska, historyczka z Centrum Badań nad Zagładą Żydów, odpowiada na pytania dziennikarza „Rzeczpospolitej” w kontekście Złotych żniw, mówi: „Podzieliłam polskich sprawców – dotyczy to zbrodni popełnionych na prowincji – na cztery kategorie. Pierwsza to tzw. funkcyjni: sołtysi, wójtowie, gajowi, strażacy, leśniczy. Druga to zwykli chłopi. Trzecia kategoria: granatowi policjanci. I wreszcie czwarta: partyzanci wszelkich formacji, Batalionów Chłopskich, Narodowych Sił Zbrojnych, Armii Krajowej, a nawet członkowie partyzantki komunistycznej”21. Jednak przepytujący ją dziennikarz (choć sam jest historykiem), zarówno kiedy zadaje pytania, jak i kiedy komentuje jej wypowiedzi, pyta raczej o „mężczyzn z bronią”, „degeneratów i alkoholików”, „chłopów”, czy w końcu – „Polaków”. Klucz funkcjonalno-instytucjonalny okazuje się zatem zbyt szczegółowy i specjalistyczny.
19Przywołana przez Skibińską czwarta „grupa zawodowa” sprawców zbrodni na Żydach – czyli polscy partyzanci – to w ostatnim dziesięcioleciu jedna z kluczowych kategorii polskiego dyskursu holokaustowego. Choć znajduje się ona nieco na marginesie recepcji dzieł autora Sąsiadów, wymaga jednak w tym miejscu kilku słów komentarza. Jan Tomasz Gross nigdy nie podjął tego tematu w systematyczny sposób, choć nawiązywał do zbrodni na Żydach popełnianych przez polskich partyzantów w Złotych żniwach („Ale chociaż AL i AK zwalczały się podczas okupacji, to dla ukrywających się Żydów spotkanie w lesie z jakąkolwiek uzbrojoną grupą partyzancką bardzo często kończyło się tragicznie”22) oraz w Strachu. W tej ostatniej książce, poświęconej przejawom polskiego antysemityzmu tuż po wojnie, podał jako jeden z przykładów zatrzymanie w maju 1946 roku przez „żołnierzy wyklętych” ciężarówki wiozącej Żydów, którzy próbowali wydostać się z Polski. W niewyjaśnionych do dzisiaj okolicznościach partyzanci w pewnym momencie otworzyli ogień do uciekinierów, zabijając jedenastu i raniąc siedmiu. Gross przedstawił to jako zaplanowaną zasadzkę członków oddziału „Ognia”, jako dowód przedstawiając zapis na ten temat w pamiętniku dowódcy Józefa Kurasia23. Tekst ten jest jednak falsyfikatem i choć to tragiczne wydarzenie rzeczywiście miało miejsce, krytycy Grossa szczególnie chętnie wypominali mu warsztatowy błąd24.
20Studia nad postawą polskiej konspiracji wobec Holokaustu oraz jej czynnym udziałem w mordowaniu i grabieniu ukrywających się Żydów na obrzeżach Zagłady podjęło Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN, czego plonem jest, między innymi, siódmy tom czasopisma naukowego „Zagłada Żydów”, opisujący przypadki zbrodni popełnianych na Żydach przez członków różnych polskich formacji partyzanckich. „Nie wiemy, jak wiele oddziałów partyzanckich dopuszczało się takich zbrodni, ale wszędzie tam, gdzie były oddziały, to zjawisko występowało”25 – twierdzą historycy. Do szerszego obiegu społecznego przeniknęła w tym kontekście przede wszystkim sprawa Mariana Sołtysiaka (ps. Barabasz), dowódcy walczącego na kielecczyźnie oddziału AK „Wybranieccy”, który popełnił wiele zbrodni na Żydach26. Wcześniejsze doniesienie na ten temat dezawuowano jako komunistyczną propagandę, a zmowę milczenia przełamał dopiero na początku XXI wieku jeden z członków oddziału, Henryk Pawelec, który został za to wykluczony przez sąd koleżeński ze Światowego Związku Żołnierzy AK. Na czele sądu stał prawnik, dyrektor Okręgowej Komisji Badania Zbrodni przeciw Narodowi Polskiemu, były szef delegatury IPN w Kielcach, Andrzej Jankowski. Jak relacjonuje przebieg sprawy Joanna Tokarska-Bakir, Pawelec został oskarżony o publiczne nazwanie swojego dowódcy zbrodniarzem i odmowę złożenia przeprosin. „Jankowski nie zaprzecza zbrodniom. To sprawa pewnych manier: «Pawelec opowiada rzeczy, które powinien zachować dla siebie»”27.
21Jan Żaryn, zazwyczaj krytyczny wobec ustaleń Jana Tomasza Grossa oraz dyżurny obrońca dobrego imienia Polaków, przekonuje w recenzji Strachu, iż fakt „(…) że zdarzały się w szeregach AK czy NSZ przypadki bandytyzmu, nie oznacza, że były to formacje «bandyckie»”28. Wykazuje dalej, że podziemne sądy wojskowe wykonywały wyroki śmierci za „bandytyzm”, a także za szmalcownictwo lub inne działania, postrzegane jako kolaboracja z niemieckim okupantem. Dariusz Libionka twierdzi jednak w tym kontekście, że napady na ludność cywilną oraz przypadki mordowania Żydów przez partyzantów wiązały się z umasowieniem AK, która była z początku organizacją elitarną, a pod koniec 1943 roku zaczęła formować oddziały zbrojnego oporu na dużo większą skalę29.
22Dekonstrukcja heroicznego mitu polskiej konspiracji oraz analiza funkcjonowania kategorii „partyzanta” w polskim dyskursie okupacyjnym i holokaustowym to oczywiście temat na osobne obszerne studium. Pierwszym po 1989 roku wydarzeniem dyskursywnym w tym obszarze był słynny artykuł Michała Cichego, opublikowany w 1993 roku na łamach „Gazety Wyborczej”, w którym dziennikarz dowodził, że w Powstaniu Warszawskim „AK i NSZ wytłukły mnóstwo niedobitków z getta”30. Historia debaty na ten temat ma już zatem ponad dwadzieścia lat i toczyła się dotychczas niejako równolegle do debat na temat pism Grossa. Jednak stosowane w jej ramach strategie dyskursywne nie odbiegają znacząco od repertuaru retorycznego z analizowanego przeze mnie materiału. Z jednej strony wskazuje się zatem, że przypadki mordowania i grabienia Żydów przez partyzantów dokonywane były przez niektóre oddziały „na własną rękę”, a dowództwo AK nigdy nie wydało żadnych zbrodniczych rozkazów. Co więcej, Armia Krajowa piętnowała i karała żołnierzy, którzy dopuszczali się zbrodni. Nie wydano jednak nigdy żadnych precyzyjnych wskazówek czy instrukcji odnośnie do ukrywających się w lasach Żydów. Zatem ratowanie spójności i dobrego imienia całej formacji dokonuje się kosztem dyskursywnego wyeliminowania z niej przypadków „zdegenerowanych”, określenia ich mianem „bandytów”, „hołoty” czy „wyrzutków”, którzy reprezentowali wyłącznie siebie. Choć – zgodnie z metodologicznymi ustaleniami Grossa – stojące za nimi instytucje wyposażały ich we władzę decydowania o życiu i śmierci innych oraz pozwalały w niektórych przypadkach uniknąć odpowiedzialności za popełnione czyny, wyłącza się w ten sposób odpowiedzialność instytucjonalną poza horyzont refleksji poprzez zepchnięcie sprawców na „margines”, który nieuchronnie musi pojawić się w każdym większym skupisku ludzkim. Ten sposób argumentowania prowadzi często do 85 analizowanych w kolejnym podrozdziale wykluczeń.
3. Klucz dehumanizujący
23Czasem jednak – wbrew powyższym refleksjom – debatujący nad książkami Grossa nie widzą w opisywanych indywiduach ludzi. Wtedy znika oczywiście problem krzyżujących się i nieoczywistych tożsamości, choć pojawiają się inne. Ta kwestia najwyraźniej uwidoczniła się przy okazji debaty nad Złotymi żniwami, których część dotyczy powojennego przekopywania pól wokół Treblinki przez okolicznych mieszkańców w poszukiwaniu złota i kosztowności, które mogły pozostać po ofiarach. Praktyka rabowania grobów czy pól bitewnych jest zapewne tak stara jak sama kultura, jednak tylko w języku polskim funkcjonuje w tym kontekście sformułowanie „hiena cmentarna”31. To pojęcie było chętnie przywoływane przy okazji recepcji Złotych żniw, choć sam Gross go nie używał, posługując się najczęściej osobowym słowem „kopacze”.
24Historia użycia tego związku frazeologicznego w dyskursie holokaustowym sięga czasów tuż po wojnie. W 1947 roku Główna Komisja Badania Zbrodni Hitlerowskich przyjechała do Treblinki, aby na miejscu sprawdzić dochodzące do Warszawy pogłoski o kopaczach. Rachela Auerbach – ówcześnie członkini tej komisji – określiła w swoim raporcie trudniących się tym procederem mianem „szakali i hien w ludzkiej postaci”32. Dziesięć lat później „Trybuna Mazowiecka” zamieszcza artykuł, w którym oburzenie i potępienie profanacji zwłok wyrażono równie stanowczo, co obrazowo: „Łapa zwierzęcia, ubranego w ludzką skórę, łapa rozgrzebująca zwłoki ludzi, zwłoki męczenników, wymierza co dzień nam wszystkim policzek. Policzek, który hańbi i boli”33. Z jednej strony pobrzmiewa w tym zdaniu charakterystyczny ton i styl komunistycznej propagandy, a z drugiej razi sprzeczność – przecież zwierzę nie może wymierzyć nikomu policzka, do takiej czynności zdolny jest jedynie człowiek.
25W recepcji Złotych żniw Grossa najbardziej charakterystyczne stanowisko przedstawił w tej sprawie Wojciech Sadurski, pisząc: „Wiem: «hiena cmentarna» to jedno z najbardziej pogardliwych określeń w naszym słowniku opisującym moralne błoto. Wiem: ludzie rozgrzebujący ziemię dla wyrywania zębów ze znalezionych resztek ludzkich bliżsi są – w normalnym krajobrazie etycznym – zwierzętom niż ludziom”34. Nota o autorze głosi, iż jest on profesorem filozofii prawa – tym bardziej dziwi więc użycie przez kogoś zajmującego się taką dziedziną dehumanizujących środków retorycznych. W dalszej części wywodu Sadurski wyznaje, że „nie jest w stanie wykrzesać z siebie silnego potępienia moralnego” wobec kopaczy, i uznaje, że inne przytoczone przez Grossa praktyki podejmowane przez miejscową ludność wobec Żydów napawają go większym obrzydzeniem. Nie ma w tym jednak nic dziwnego, ponieważ do opisu zachowania zwierząt nie sposób zastosować przecież norm etycznych.
26Co ciekawe, poza twórczym rozwijaniem związku frazeologicznego „hieny cmentarne”, kategorie dehumanizujące pojawiają się w recepcji Grossa najczęściej u jego krytyków, jednak w sposób dość przewrotny. Oto Marek Chodakiewicz twierdzi, że jedna z tez autora Strachu brzmi: „chrześcijańscy Polacy kontynuowali Holokaust, co było wynikiem ich zwierzęcego antysemityzmu”35.
27Z kolei Paweł Lisicki głosi, że w ujęciu Grossa większość Polaków to„dziki, łapczywy, żądny mordu motłoch, to ciemna, ogłupiona, chytra hołota (…) irracjonalna, otępiała, poddana machinacjom katolickiego kleru, pazerna i zbrodnicza masa”. Lisicki konkluduje tę imponującą wyliczankę ironicznym pytaniem retorycznym – „czyż zaliczenie ich przez okupanta do kategorii podludzi nie było aby uzasadnione?”36. Tego typu argumentacje próbują więc zdezawuować obraz rzeczywistości społecznej przedstawiony przez autora Sąsiadów, projektując na jego wywód kategorie dehumanizujące. Jednak w związku z tym, że takowe nie pojawiają się w tekstach Grossa, jego krytycy przywołane wyżej określenia samodzielnie i syntetycznie wnioskują. Powołując się jednak zazwyczaj na „całościową wymowę” jego książek, a nie na konkretne budzące sprzeciw fragmenty, manifestują w ten sposób przede wszystkim własne imaginarium interpretacyjne.
28Przywołane wyżej definiowanie zamordowanych wyłącznie jako zamordowanych bywa określane jako postępowanie uprzedmiotawiające, zgodne z logiką zbrodni i będące przejawem przemocy symbolicznej. W przypadku stosowania zwierzęcych kategorii dehumanizujących niepotrzebne są jednak żadne subtelności interpretacyjne, ponieważ takie praktyki są wprost powtórzeniem gestu nazistowskiej propagandy, która odmawiała człowieczeństwa pewnym zdefiniowanym przez siebie grupom. Fakt, że w przypadku współczesnego dyskursu holokaustowego dotyczy to raczej sprawców niż ofiar, jest drugorzędny – i to zarówno z metodologicznego, jak i etycznego punktu widzenia. Odmówienie jakiemukolwiek człowiekowi człowieczeństwa w dyskursie – nawet jeśli tylko za pomocą bardziej lub mniej skonwencjonalizowanych czy zleksykalizowanych środków stylistycznych – stanowi zatem zarówno przeszkodę w zrozumieniu opisywanych wydarzeń, jak i praktykę wymagającą zasygnalizowania i krytycznej refleksji.
29Kategorie dehumanizujące pomagają w usunięciu omawianych problemów poza nawias refleksji humanistycznej – w dosłownym sensie tego słowa. Działania „dzikich zwierząt” przynależą przecież do tej samej grupy co katastrofy naturalne lub wpływ sił kosmicznych. Specyficznym sposobem kategoryzowania – również usuwającym opisywanych poza obręb społeczności, choć już nie za pomocą tak radykalnego gestu jak odebranie im człowieczeństwa – jest przywołanie kategorii „marginesu”. W ten sposób określa się również zazwyczaj sprawców zbrodni – aby umniejszyć ich „wartość” w kategorialnej ekonomii, przywołuje się takie określenia jak „męty społeczne”, „margines”, „pospolici bandyci”, „bierna masa”, „tłuszcza” itd., itp. Wykreśla się w ich w ten sposób nie tyle może z rejestru ludzi, co raczej z grup, których tożsamości mogliby bardziej zagrozić – ze społeczeństwa, narodu, klasy społecznej, instytucji, którą reprezentowali itd. Tego typu kwalifikacje są również strategią wprowadzenia do dyskursu inności – plądrują, donoszą i mordują wyłącznie obcy, wśród naszych takie rzeczy się nie zdarzają.
30Ten temat ujawnił się już w recepcji Sąsiadów, wybrzmiewając najsilniej w „zwykłej recenzji” pióra Antoniego Sułka, który przekonywał, że przerywając ciszę na temat zbrodni w Jedwabnem, Jan Tomasz Gross nie dowiódł, że mordercami byli „zwykli ludzie”37. Gross scharakteryzował sąsiadów-sprawców (na podstawie akt procesowych z 1949 roku) z jednej strony po zawodach (wymieniając m.in. chłopów małorolnych, robotników, szewców, murarza, stolarza itd., choć nie czyniąc z tego klucza funkcjonalnego podstawy swojego wywodu), a z drugiej po wieku i stanie cywilnym („ojcowie rodzin obdarzeni licznym potomstwem”, w przedziale wiekowym od 27 do 64 lat). Podsumowujące te faktograficzne spostrzeżenia, sformułowanie „ot, tacy sobie, całkiem zwykli ludzie”38 stanowi zarazem nawiązanie do słynnej książki Christophera Browninga, w której tytule pada sformułowanie „zwykli ludzie”39.
31Sułka nie przekonał zarysowany w ten sposób szkicowy profil społeczny morderców – autor recenzji uważał bowiem, powołując się przy tym na opublikowany w 1935 roku tekst Stefana Czarnowskiego Ludzie zbędni w służbie przemocy, że najbardziej aktywnymi uczestnikami zbrodni w Jedwabnem byli „ludzie peryferii – zajmujący niższe szczeble drabiny społecznej, nieustabilizowani w życiu, nieskrępowani więzami rodzinnymi”40. Czarnowski przestrzegał w swoim eseju przed marginesem społecznym, którego szeregi zasilają osoby niepotrafiące znaleźć sobie miejsca w świecie, daremnie poszukujący zatrudnienia i możliwości utrzymania, łatwi do zmanipulowania, którzy już od czasów starożytnych stanowili w kulturze europejskiej zarzewie ruchów pragnących zdestabilizować ład społeczny41. Wedle Sułka wojna mnoży takich ludzi, zakłócając normalny cykl życiowy – stąd wniosek, że sprawców nie można określić mianem zwyczajnych członków społeczeństwa, a raczej należy ich traktować jak wyrzutków, do których nikt nie musi się przyznawać, którzy działają wyłącznie na własny rachunek. Etykieta „marginesu” znosi z nich bowiem – w myśl tego rozumowania – wszelkie inne przynależności (np. narodowe, religijne czy instytucjonalne), zatem żadna grupa nie może zostać obarczona odpowiedzialnością za ich czyny.
32W odpowiedzi Sułkowi Gross przytoczył pełniejsze i dokładniejsze statystyki dzietności oskarżonych, wykazując, że „mordercy jedwabieńscy to nie żadna przerośnięta kawalerka i mężczyźni samotni czy ludzie peryferii”42, tylko pracujący w społecznie pożytecznych zawodach ojcowie wielu dzieci, występujący na dodatek pod auspicjami władz miasteczka (z początku samozwańczych, później jednak zatwierdzonych na swoich stanowiskach). Zatem – ludzie najzwyczajniejsi w świecie. Najradykalniejsi zadeklarowani przeciwnicy Grossa nie dali jednak wiary temu wywodowi, konsekwentnie przez ponad dekadę podtrzymując wersję, że jeżeli jacyś Polacy mordowali lub grabili Żydów w czasie II wojny światowej, były to niewarte poważnego traktowania męty społeczne – na przykład Henryk Pająk zadawał w tym kontekście dramatycznie brzmiące pytanie: „Czy Kwaśniewski będzie kiedyś skłonny przyznać, że to był polski margines społeczny, a nie zwykli uczciwi mieszkańcy Jedwabnego?”43.
33Jednak nawet pośród bardziej umiarkowanych autorów, dyskutujących o książkach Grossa i recenzujących je, wątpliwości związane z kategorią „marginesu społecznego” pojawiały się na pierwszym planie. Jerzy Jedlicki przekonywał w tym kontekście, że „książka Grossa rozszerza społeczny zakres odpowiedzialności, ukazując związek między doktryną religijnej, rasowej i narodowej nienawiści a moralnym zdziczeniem morderczego tłumu”44. Wedle autora rozszerzenie społecznego zakresu odpowiedzialności dokonuje się poprzez uznanie, że „zdemoralizowane męty społeczne” są również „zwykłymi ludźmi”, co miałoby radykalnie zmienić „kondycję społeczną Polaków”. Podobnego argumentu używa Marcina Zaremba w Wielkiej trwodze (książka ta ukazała się rok po Złotych żniwach), gdy twierdzi, że antysemickich zbrodni na obrzeżach Zagłady oraz tuż po wojnie dopuszczał się specyficzny typ „Polaka”, złożony z wykluczających stereotypów i klisz. Grabił i mordował Żydów zatem właśnie margines – „ludzie zbędni”, o „plebejskich korzeniach”, pochodzący „ze złych dzielnic”, „lumpenproletariat” itd.45
34Pojęcie „marginesu społecznego” (ang. underclass) ma długą historię w zachodnich naukach społecznych oraz bardzo bogatą literaturę przedmiotu; jego korzenie sięgają stworzonego przez Marksa pojęcia „lumpenproletariatu”. Nie miejsce tu na szczegółową rekapitulację dyskusji nad tą koncepcją – dość jednak stwierdzić, że poza Sułkiem, przywołującym esej Czarnowskiego, debatujący nad książkami Grossa posługiwali się pojęciem „marginesu społecznego” raczej swobodnie i publicystycznie, nie odnosząc się przy tym do żadnych konkretnych teorii socjologicznych i mając na myśli ogólnie ludzi trwale pozostawionych poza nawiasem społeczeństwa. Tego typu eksterioryzacja zła to praktyka ściśle normatywna, działająca na zasadzie wewnętrznej orientalizacji społecznej, która – w ujęciu Michała Buchowskiego – „dzieli społeczeństwo na zwycięzców i przegranych, a ostatecznie na rozsądnych i zdolnych do adaptacji oraz półgłówków, nieudolnych i niezdolnych do tego, by się dostosować”46. Co więcej, spychanie winy za zbrodnie na margines to działanie post factum i na dodatek obarczone błędem logicznym – wydaje się więc, że za rozumowaniem Sułka, Zaremby i pozostałych dyskutantów stoi następujące założenie: to nie „ludzie marginesu” popełniają zbrodnie, ale popełnienie zbrodni skazuje sprawcę na margines47. W ten sposób tworzy się samospełniające się proroctwo, a wszelka zbrodnia może zostać unieważniona za pomocą wykluczającego gestu retorycznego. Pozwala to zachować spójność i niewinność danego ciała zbiorowego (narodu, klasy społecznej, instytucji itp.), zadumać nad misterium zbrodni i przerażającą mocą „demoralizacji” i nie podejmować wysiłku interpretacji krytycznej. Po debacie na temat Sąsiadów i Strachu, w których pojęcie „marginesu społecznego” odgrywało istotną rolę, Gross powtórzył w Złotych żniwach swoje zdanie na temat sprawców zbrodni na Żydach na obrzeżach Zagłady: „była to praktyka społeczna, a nie kryminalne wyskoki dewiantów ze społecznego marginesu. (…) Z przytoczonych relacji wynika, że mordowanie Żydów w czasie okupacji było sprawą publiczną, przedmiotem zainteresowania ogółu. Brali w nim udział zwykli członkowie lokalnej społeczności, a nie żadni «ludzie marginesu», łatwo identyfikowalni i świetnie wszystkim znani w każdej małej miejscowości”48. Autor, chcąc zapewne uniknąć wikłania się w kolejny jałowy spór, w ramach którego usiłowano by oddzielić „zwykłych ludzi” od „społecznego marginesu”, podejmuje jednak również w książce swoistą ucieczkę do przodu. Zamiast spierać się o znaczenie wspomnianych kategorii, proponuje stawiać pytania o szeroką społeczną recepcję działań, jakie Polacy podejmowali wobec Żydów na obrzeżach Zagłady – traktując je jako „praktyki społeczne”. Analizuję sposoby rozumienia przezeń tego pojęcia oraz debatę wokół takiego podejścia metodologicznego w następnym rozdziale, poświęconym sporom o metody.
4. Klucz etniczny
35Na początku stycznia 2013 roku ukazała się na polskim rynku książka Jak Polacy Niemcom Żydów mordować pomagali, autorstwa lewicowego dziennikarza i działacza społecznego Stefana Zgliczyńskiego49. Tę raczej publicystyczną niż naukową pozycję można uznać za popularyzację ustaleń Jana Tomasza Grossa oraz historyków skupionych wokół Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN. Książka ma charakter kompilatorski i składają się na nią przede wszystkim długie cytaty z różnych źródeł, które mają przemawiać do czytelników samym zestawieniem – często są nawet pozbawione odautorskiego komentarza. Książka spełnia więc wszelkie warunki, aby wywołać kontrowersje, a jednak przeszła właściwie zupełnie bez echa – nie licząc jednej krytycznej, choć bardzo wyważonej stylistycznie recenzji w „Uważam Rze”50. Ta publikacja potwierdza więc niebezpośrednio tezę o centralnej roli postaci Jana Tomasza Grossa w polskim dyskursie holokaustowym – to właśnie nazwisko autora Sąsiadów, a nie sam temat, gwarantuje, że debata o pamięci zbiorowej rozgorzeje na powrót. Zgliczyński w prowokacyjnym tytule uruchamia etniczny klucz kategorialny, wzmacniając go dodatkowo skomplikowaną inwersją, która sprawia, że trudno jest go powtórzyć, ale łatwo zrozumieć. We wstępie jednak autor próbuje mierzyć się z kategoriami narodowościowymi, zwracając uwagę między innymi na to, że przywołując te etykiety bez komentarza, bezwiednie posługujemy się językiem nazistowskim, „uwypuklając z jednej strony etniczność, będącą celem nazistowskiego rasizmu, a z drugiej jednak zacierając tym samym tożsamość ofiar, niejednokrotnie nieidentyfikujących się z tą typologią”51. Pobrzmiewają tu również echa przestrogi przed prezentyzmem, stanowiącym wedle Joanny Tokarskiej-Bakir jeden z największych problemów współczesnej refleksji nad Zagładą52. Nakładanie dzisiejszych kategorii narodowościowych, jak również teorii i sposobów rozumienia tożsamości grupowych na rzeczywistość społeczną sprzed ponad półwiecza zdecydowanie więcej mówi o interpretujących niż interpretowanych.
36Problem tego, w jaki sposób w dyskursie holokaustowym „ludzie” stają się przedstawicielami grup etnicznych, stanowi jedno z kluczowych pytań sporu o kategorie. Henryk Grynberg poprawił slogan Zofii Nałkowskiej z „ludzie ludziom zgotowali ten los” na „ludzie Żydom”, ale ostatecznie uzupełnił go Jan Tomasz Gross w podsumowaniu Strachu: „Dzisiaj już wiemy na pewno, że podmiot i dopełnienie tego zdania mają inny zakres znaczeniowy, niż nam się wydawało i niż byśmy sobie tego życzyli”53. Jaki konkretnie mają ten zakres znaczeniowy? Jakiego byśmy sobie życzyli? I kto to właściwie: my?
37Zapewne jednym z najbardziej interesujących pod tym względem wydarzeń w recepcji Strachu stanowił udział w niej prokuratury. W 2007 roku wszedł w życie słynny artykuł 132a o odpowiedzialności karnej za pomawianie „Narodu Polskiego” o udział w zbrodniach komunistycznych lub nazistowskich, wprowadzony do kodeksu karnego z inicjatywy prawicowych polityków – „Kto publicznie pomawia Naród Polski o udział, organizowanie lub odpowiedzialność za zbrodnie komunistyczne lub nazistowskie, podlega karze pozbawienia wolności do lat 3”54. Niektórzy z inicjatorów tego przepisu otwarcie deklarowali, że ma on być wymierzony w Jana Tomasza Grossa. Artykuł ten został w 2009 roku uznany za niezgodny z konstytucją55. Warto na marginesie podkreślić, że ta sprawa na powrót wywołała również dyskusje dotyczące penalizacji tzw. kłamstwa oświęcimskiego, czyli publicznego zaprzeczania zbrodniom Holokaustu. Zagłada Żydów jest jedynym wydarzeniem historycznym, którego dyskursywizowanie jest ograniczone przepisami prawa karnego w Polsce i szesnastu innych krajach56.
38Po ukazaniu się Strachu na rynku prokuratura okręgowa w Krakowie wszczęła z urzędu postępowanie sprawdzające w związku z treścią książki Grossa, choć fakt ten krytykowali właściwie wszyscy uczestnicy debaty. Do formalnego śledztwa w tej sprawie ostatecznie jednak nie doszło. Decyzję prokuratury o odmowie wszczęcia śledztwa opublikowano nawet w wydanym przez Znak tomie zbiorowym podsumowującym debatę57. Co ciekawe, prokuratura uzasadniła swoje stanowisko, argumentując między innymi, że pojęcie „Naród Polski” obejmuje wszystkich obywateli Rzeczypospolitej, również tych mieszkających poza jej granicami. Pomówienie narodu stanowi więc z tej perspektywy nie lada wyzwanie, ponieważ wymaga stwierdzenia, że wszyscy bez wyjątku jego członkowie brali udział w zbrodni. Co więcej, wedle tej definicji również Żydzi stanowili część „Narodu Polskiego” przed wojną – jako obywatele Rzeczypospolitej. Wynikałoby z tego, że w Jedwabnem doszło do bratobójczej rzezi członków jednego narodu. Takie postawienie sprawy stanowi oczywiście raczej wygodny wybieg ze strony prokuratury, niemającej ochoty wszczynać śledztwa w sprawie Grossa, niż refleksję z zakresu badań nad nacjonalizmem. Wskazuje jednak na to, że zagadnienie definiowania tożsamości (a zwłaszcza świadomości kryteriów takiej definicji) stanowi problem dla uczestników polskiego dyskursu holokaustowego. „Polskość” pozostaje tu kategorią jednocześnie oczywistą i przezroczystą, odwołującą się do etnicznego ciała zbiorowego i konkretyzowaną dopiero w kolejnym kroku, na przykład poprzez przywołanie „bandytów”, „chłopów” itd.
39Rewersem powyższych kwestii i centralnym dla dyskursu holokaustowego problemem związanym z kategoryzowaniem pod względem etnicznym jest oczywiście pojęcie „Żyda”. Już na wstępie problemy rodzi tu język polski, który odróżnia Żyda – jako przedstawiciela pewnego narodu czy kultury – od żyda, czyli wyznawcy judaizmu. Już to pierwsze podstawowe rozróżnienie sprawia jednak często trudność autorom recenzji i polemik z pracami Grossa, na przykład piszącym w jednym tekście o stosunkach „polsko-żydowskich” i „katolicko-żydowskich” wymiennie, utożsamiając jednocześnie żydowskość etniczną i religijną oraz, przy okazji, „polskość” i „katolickość”58.
40Co więcej, jeśli przyjmiemy nawet istnienie „narodu żydowskiego” – co w świetle ostatnich badań wydaje się dalece nieoczywiste59 – to pojawia się natychmiast problem jego historycznej genezy, pozostawania w diasporze i transmisji pewnej formacji kulturowej pomimo rozproszenia. Powracające co jakiś czas populacyjne badania genetyczne nad „genem Aarona” czy innymi „żydowskimi esencjalizmami” również nie ułatwiają tu sprawy. Zdarza się debatującym stawiać znak równości pomiędzy wschodnioeuropejskimi Żydami z lat 40. XX wieku, państwem Izrael i współczesnymi Amerykanami, deklarującymi tożsamość żydowską. Często postulowana homogeniczność tej grupy jest jedną z wielu strategii dyskursywnych w tej kwestii60. Anna Zawadzka pisze w tym kontekście, że polski dyskurs na temat Żydów utrwalił odróżnorodnienie tej grupy61. Za pomocą kategorii zaczerpniętej od René Girarda przekonuje, że traktowanie danej społeczności w sposób monolityczny stanowi niezbędny aspekt w sekwencji zjawisk prowadzących do wybuchu przemocy.
41Powraca tu oczywiście problem kryteriów, za sprawą których przyporządkowuje się człowieka do takiej tożsamości. Z jednej strony może to być autodeklaracja, choć nigdy nie będziemy w stanie stwierdzić, na ile była ona wynikiem przymusu (mniej lub bardziej subtelnego – na przykład siły tradycji czy oczekiwania społecznego). Z drugiej to oczywiście kryteria rabiniczne, czyli żydowska matka oraz praktykowanie judaizmu. Z trzeciej w końcu – mniej lub bardziej arbitralne uznanie za Żyda w oczach innych, czego radykalną formą były ustawy norymberskie. Z pewnym uproszczeniem można wręcz powiedzieć, że w czasie Holokaustu „być Żydem” oznaczało po prostu „zostać uznanym za Żyda”, a przeanalizowanie kryteriów takiego zdefiniowania, pociągającego za sobą najczęściej tragiczny los, pozwala powiedzieć o wiele więcej o definiujących niż o definiowanych – to „antysemita tworzy Żyda”, jak głosi słynna diagnoza Jeana-Paula Sartre’a62. Z tej perspektywy „żydowskość” jest bowiem spojrzeniem, dzieli świat na binarne opozycje – Żyd musi zobaczyć siebie jako „Żyda” w oczach nie-Żydów, którzy potwierdzają w ten sposób swoją polską (francuską, rosyjską, węgierską) tożsamość w oczach obcego63. Najczęściej jednak debatujący w dowolny sposób korzystają z tych kryteriów i nie widzą potrzeby ich problematyzacji.
42Rozpoczynając swoją monografię poświęconą postaciom Żydówek w polskiej literaturze, Bożena Umińska pisze, że „trudno wyobrazić sobie autora, który wprowadzając postać Żyda czy Żydówki, traktowałby ją z góry neutralnie, to znaczy nie odnosił się – w jakikolwiek sposób – do wspólnego horyzontu wiedzy, który dzielił z czytelnikami”64. Dyskutujący na temat książek Grossa – równie intuicyjnie wyczuwającego „cień” ciągnący się za postacią Żyda – traktują najczęściej ten wspólny horyzont wiedzy jako oczywisty i przezroczysty, nie podając w wątpliwość zarówno denotacji, jak i konotacji tego pojęcia. „Bo Żyd to był jednocześnie komunista, handlarz, prywaciarz, bezrobotny nierób, bogacz, wampir, antychryst, kosmopolita oraz dzieciobójca, z którym najlepiej w ogóle było nie mieć nic do czynienia” – pisze Gross, z właściwym sobie zacięciem stylistycznym, w podsumowaniu Strachu65. Do tego wątku myślenia nawiązuje również Zygmunt Bauman, poruszając za Arturem Sandauerem problem „allosemityzmu”, czyli całkowitej inności Żydów, wynikającej z praktyk oddzielania i stygmatyzowania ich przez miejscową ludność. Żyd – jako paradygmatyczny inny – przestaje w ten sposób przynależeć do kategorii etnicznej, kulturowej, klasowej czy religijnej, a sam staje się kategorią denotującą to, co nie nasze66.
W potocznym obrazie świata w Europie Środkowo-Wschodniej Żyd był jednocześnie postacią centralną i zupełnie uboczną. Postacią centralną był Żyd wieczny tułacz, zabójca Chrystusa, truciciel, świętokradca, szpieg, spiskowiec, bogacz, lichwiarz, spekulant, komunista, zdrajca, udawany przechrzta, fałszywy patriota, nienawistny i na każdym kroku szkodzący wróg narodu polskiego (lub niemieckiego, rosyjskiego, litewskiego, ukraińskiego, węgierskiego i jakiego jeszcze chcecie)
– pisze Jerzy Jedlicki67. Autor kontynuuje swój wywód, przekonując, że ofiarami pogromów, grabieży, morderstw i szantaży padali Żydzi rzeczywiści, natomiast jako usprawiedliwienie przemocy służył zawsze „Żyd mityczny”, figura Żyda w społecznym imaginarium.„Żyd” w tym typie rozumowania to zatem nie kategoria tożsamościowa (etniczna, narodowa czy religijna), ale wyobrażenie, z którego płyną następnie antysemickie postawy, dotykające realnie żyjących ludzi, niezależnie od tego, czy przyjmowali tę narzuconą identyfikację. „Być Żydem” w czasie Holokaustu oznaczało zatem „zostać uznanym za Żyda”, niezależnie od poczucia własnej tożsamości oraz sytuacji kulturowej czy etnicznej. Co więcej, owo uznanie dokonywało się w oparciu o negatywne konotacje pojęcia „Żyd” w społecznym imaginarium.
43„Naród” i „narodowość” to kategorie, które doczekały się bardzo obszernej literatury w naukach społecznych i humanistycznych. Założenia i rozmiar niniejszej rozprawy nie pozwalają na choćby przybliżoną jej rekapitulację – jednak znakomita większość debatujących na temat pism Grossa i wyróżniających aktorów działających na obrzeżach Zagłady odwołuje się najczęściej do etnicznej koncepcji narodu68. W jej ramach uznaje się narody za grupy wykształcone w toku długotrwałego procesu historycznego, połączone wewnętrznie silnymi i różnorodnymi więzami kulturowymi, językowymi czy religijnymi, a także posiadające wspólną pamięć zbiorową i zamieszkujące jedno terytorium. Wbrew rewolucji postmodernistycznej i paradygmatowi konstruktywistycznemu to petryfikujące rozumienie narodowości, abstrahujące na przykład od wpływu procesów politycznych i ekonomicznych, wynajdywania tradycji, wspólnot wyobrażonych czy roli kultury popularnej w formowaniu nacjonalizmu, stanowi podstawę dyskusji o obrzeżach Zagłady, zarówno w obiegu publicystycznym, jak i akademickim. Brak refleksji nad tożsamościami zbiorowymi prowadzi do sytuacji, w której stosunki polsko-żydowskie w czasie II wojny światowej przedstawia się jako zmagania dwóch jednolitych i homogenicznych grup etnicznych, z jasno wykrystalizowanymi zewnętrznymi granicami, posiadających pełną samoświadomość takiego podziału, który z tej perspektywy jawi się jako odwieczny, trwały i niezmienny69.
44Z drugiej strony sam Jan Tomasz Gross wydaje się być zwolennikiem innej i konkurencyjnej wobec etnicznej koncepcji narodu – politycznej, odnoszącej się do pojęcia obywatelstwa. W zorganizowanej w redakcji „Rzeczpospolitej” debacie na temat Sąsiadów przekonuje, że „myśmy nigdy się nie pogrążyli w żałobie nad losem naszych współobywateli Żydów”70. Autor Strachu dokonuje w ten sposób autoetnicyzacji, utożsamiając się dyskursywnie z „Polakami” i odnosząc empatycznie do „Żydów”. Jednak obie te kategorie zostają tu sfunkcjonalizowane pojęciem „obywatelstwa”, rozumianego jako przynależność do wspólnego państwa i cieszenie się równością wobec prawa. Polityczna koncepcja narodu uwypukla społeczne, instytucjonalne i państwowe aspekty narodowości, preferując raczej woluntarystyczne niż obiektywizujące czy esencjalizujące wyznaczniki przynależności. Podobny pogląd reprezentuje na przykład Leon Kieres, kierujący Instytutem Pamięci Narodowej w czasie debaty o Jedwabnem („Oni też byli Polakami – innej wiary, obyczaju, tradycji. Żydzi z Jedwabnego byli Polakami, bo mieszkając tutaj jako obywatele Rzeczypospolitej, oddali się jej w opiekę”71), czy prowadzący śledztwo w sprawie tego mordu z ramienia IPN białostocki prokurator Radosław Ignatiew.
45Każda tożsamość, nie tylko etniczna bądź narodowa, to złożona i wielowymiarowa kategoria, podlegająca nieustannym procesom wytwarzania i negocjowania, zarówno w ramach samoopisu jednostek i grup, jak też ich postrzegania w oczach innych. Dlatego Rogers Brubaker postuluje w tym kontekście, aby mówić raczej o utożsamianiu niż trwałej tożsamości – to pierwsze pojęcie podkreśla procesualny charakter tego działania społecznego oraz jest przynajmniej częściowo wolne od obiektywizujących, niezmiennych i esencjalizujących odczytań. Tożsamość to kategoria reifikująca rzeczywistość społeczną, jednak rezygnacja z niej nie musi pociągać za sobą przekonania o istnieniu nieuchwytnych, płynnych i wielorakich identyfikacji. Konstruktywistyczny charakter jakichkolwiek wspólnot jest dziś oczywisty – warto zatem przejść od pytania, czy wspólnoty są konstruowane, do pytania o to, jak to się odbywa. Proponowane przez Brubakera przejście od substancji do procesu, od wspólnej przestrzeni kulturowej do reguł kategoryzowania, od grup jako zewnętrznych wobec obserwatora bytów do grup jako pojęć projektujących pozwala na traktowanie „etniczności” czy „narodowości” nie jako obiektywnie istniejących „rzeczy”, ale raczej jako perspektywy postrzegania, interpretowania i reprezentowania świata społecznego72. Dopiero z tego punktu widzenia mielibyśmy szansę postawić w odniesieniu do obrzeży Zagłady nowe istotne pytania o skomplikowany splot utożsamień etnicznych działających tam aktorów, związany ze świadomym samoopisem, nieświadomym poczuciem i potrzebą przynależności, indywidualnym wyborem, presją kulturową, uznaniem w oczach innych, stanem prawnym czy przesądzeniami związanymi z sytuacją majątkową, językową, religijną, kompetencjami, możliwościami i umiejętnościami itd. To jednak zadania na kolejny projekt, możliwy po krytycznym podsumowaniu i zinterpretowaniu dotychczasowego polskiego dyskursu holokaustowego.
5. Klucz klasowy73
46W podsumowaniu Złotych żniw Jan Tomasz Gross pytał, co mają ze sobą wspólnego polski chłop i szwajcarski bankier. Udzielił też na nie zaraz odpowiedzi, którą w późniejszych dyskusjach uznano dość zgodnie za wysoce kontrowersyjną, choć z różnych i często wykluczających się powodów. Cały fragment brzmi tak: „I jeśliby zadać pytanie, co bankier szwajcarski i polski chłop mają ze sobą wspólnego – oprócz tego, że obydwaj są ludźmi i posiadają nieśmiertelną duszę – odpowiedź, z lekka tylko ustylizowana, będzie brzmiała: złoty ząb wyrwany z czaszki zabitego Żyda”74. Ten fragment tylko pozornie odnosi się do „natury ludzkiej” poprzez odwołanie do płaszczyzny metafizycznej. Gross dodaje bowiem zaraz, że żadna klasa społeczna w żadnym kraju nie potrafiła się oprzeć pokusie plądrowania żydowskiej własności – i choć mówi o „ludziach w ogóle”, to jednak wyodrębnia ich w tekście pod względem klasowym.
47Z punktu widzenia ostatnich ponad dwóch dekad refleksji nad pamięcią zbiorową w Polsce sformułowanie „ludzie w ogóle” czy wykorzystywana przeze mnie we wstępnej charakterystyce obrzeży Zagłady kategoria „miejscowa ludność” stanowią swoiste eufemizmy – idzie bowiem przede wszystkim o ludność wiejską. Od czasu Sąsiadów opublikowano na ten temat co najmniej kilkanaście autorskich i zbiorowych książek, specjalnych numerów czasopism, a także niezliczoną liczbę artykułów naukowych i publicystycznych. Spośród tego bogatego korpusu pism znakomita większość poświęcona jest polskiej wsi75.
48Wszelkie obiektywizujące tę sytuację argumenty pozostają oczywiście w mocy – w II Rzeczypospolitej mieszkańcy wsi stanowili 70% ludności, poza Warszawą Żydzi właściwie nie ukrywali się w miastach, a dotychczasowe badania nad postawami chłopów wobec Żydów w czasie II wojny światowej składały się wyłącznie ze stereotypów i mitologizacji. Narracje o wojennych losach Żydów na polskiej prowincji układały się najczęściej w wariacje historiografów ruchu ludowego na temat: „Piękną kartę w okupacyjnych dziejach wsi polskiej stanowi również pomoc [dla] ludności żydowskiej. Była ona odpowiedzią chłopów na terror okupanta wobec Żydów”76. Podkreślona inwersją charakterystyczna nowomowa wiedzie nas wprost ku sielance, ku rajskiemu mitowi Soplicowa, „w którym jak lew koło jagnięcia Jankiel pod okiem Gerwazego grywał na cymbałach”77. Wieś to jednak zarazem „prowincja noc”78, „terra incognita” Holokaustu, poddana deterministycznej „mentalności chłopów”79, świat „ograniczonych dóbr i horyzontów”80, naznaczony „izolacją świadomościową”81. Nośna metaforyka prowadzi ostatecznie do wypowiedzianej wprost konkluzji – „chłopska część naszego społeczeństwa” stanęła w czasie II wojny światowej po innej stronie niż pozostali Polacy82. Zatem „wieś to Jedwabne, miasto to Żegota” – jak głosi znana, ironiczna formuła83.
49Postawy chłopów wobec ofiar Holokaustu miały być zdeterminowane zarazem relacjami ekonomicznymi i świadomością klasową. „Mentalność chłopska” – wraz z jej rzekomą „zaradnością”, „wrodzoną chciwością” itd. – stanowi tu ahistoryczny dyskursywny konstrukt, za pomocą którego dokonuje się interpretacji84. Szczególnie wyraźnie widać to, gdy autorzy – powołując się na badania terenowe – przytaczają w tekście wypowiedzi swoich rozmówców „ustylizowane” na gwarę, na przykład: „Szofer, mówię! Kamiń taki! I drugi: szmarad. Zielone, niebieskie, wielkie jak śliwka, cały węzeł tego było. Tam miał stodołę pobudowaną, kombajn. Idź, zapytaj, jak przyjeżdżali jubilery z Warszawy, na podwórku diamenta wyceniali”85. Odłączona od kontekstu powstania i umieszczona niczym egzotyczny okaz pośród zdań literackiej polszczyzny narracja oralna sprawia już wrażenie wyłącznie ponurej farsy, mającej jedynie potwierdzać klasową przepaść pomiędzy mówcą a jego interlokutorem.
50Wedle osi klasowej odróżnia się także różne rodzaje antysemityzmu – „wiejski”, czyli ludowy, folklorystyczny i prostacki, a zatem zacofany, oraz „miejski”, czyli ideologiczny, pseudonaukowy i nowoczesny. Przeciwstawienie „wsi” i „miasta” („kopacze” i „Żegota”) stanowi w tej praktyce dyskursywnej zarówno próbę interpretacji rzeczywistości okupacyjnej, jak i gest zupełnie współczesnego odgrodzenia się „inteligentów” od opisywanych wydarzeń. W ten sposób interpretacje trzeciej fazy Holokaustu w recepcji Jana Tomasza Grossa wyznaczają kolejny etap zarysowanej we wstępie hermeneutycznej dialektyki: od centrum Zagłady na jej peryferia w historiografii, od peryferii do centrum w doświadczeniu „tam i wtedy”, po ponowne współczesne zepchnięcie tego centrum na obrzeża, w rejony wiejskie, chłopskie, chamskie, w dyskurs klasowy. Praca pamięci kolektywnej odbywa się bowiem przede wszystkim w obiegach zdefiniowanych przez elity symboliczne, które sprawują kontrolę nad treścią i regułami dyskursu publicznego, a które same siebie postrzegają jako nowoczesne, miejskie oraz obdarzone misją cywilizacyjną. „Wstydliwe” wiejskie dziedzictwo polskiego społeczeństwa, które w prowadzonej od 1989 roku publicznej pedagogice ustąpiło miejsca postulowanemu prospektywnemu i modernizacyjnemu charakterowi transformacji ustrojowej (jej ukoronowaniem miało być przyjęcie Polski do klubu „prawdziwych Europejczyków”), powróciło jednak na początku XXI wieku między innymi jako wyparty holokaustowy wyrzut sumienia.
51Od czasu Sąsiadów potężny obraz ludzi płonących żywcem w stodole – ta stała się bez mała metonimią stosunku polskich chłopów do ich żydowskich sąsiadów – ujmowany jest zazwyczaj zupełnie dosłownie, jak gdyby był obdarzony jakąś paraliżującą siłą, której totalna logika wyklucza wszelkie niuanse. „Ile się można biczować za dziadka z zapałkami?” 86– pyta dramatycznie Janusz Wojciechowski, sędzia i polityk wywodzący się z Polskiego Stronnictwa Ludowego, rozpoczynając w ten sposób jednocześnie typową dla dyskursu o stosunkach polsko-żydowskich „spowiedź z cudzych grzechów”87. Wojciechowski relacjonuje, jak to pod koniec wojny wycofujące się oddziały niemieckie spaliły w stodole w Gardelegen ponad 1000 więźniów obozów koncentracyjnych pędzonych w marszu śmierci. Nikt jednak – poza lokalną społecznością oraz garstką historyków – o tym fakcie już nie pamięta. W ten sposób „mizerna, cicha stodoła w Gardelegen” stanowi przeciwwagę dla „kłującego w oczy upiornego Jedwabnego”, o którym wie już cały świat. Analogiczną metodę zastosował Maciej Pawlicki w filmie Życie za życie (2007), w którym między innymi opowiedziana została historia rodziny Kowalskich, spalonych żywcem w 1942 roku przez Niemców za to, że ukrywali Żydów. W kulminacyjnej scenie filmu widzimy płonący dom; dosłowność porównania zawarta jest oczywiście również w samym tytule. Wybranie z ogromu niemieckich zbrodni w czasie II wojny światowej jednego epizodu, aby na zasadzie przyległości zderzyć go z niewygodnym problemem i osłabić jego wymowę poprzez powołanie się na argument pozornej symetrii, stanowi często wykorzystywaną strategię rozmywania win w recepcji pism Jana Tomasza Grossa.
52W sferze dosłowności pozostają nie tylko gesty dyskursywne, ale także artystyczne – na przykład kontrowersyjny performance Płonie stodoła Rafała Betlejewskiego (2010), stanowiący jedną z odsłon akcji Tęsknię za Tobą, Żydzie88. W dzień po 69. rocznicy zbrodni w Jedwabnem, 11 lipca 2010 roku, artysta w asyście członków lokalnej społeczności, mediów, zaproszonych gości, policji oraz straży pożarnej spalił przygotowaną specjalnie do tego celu stodołę89, w której wcześniej rozrzucił zebrane od ochotników karteczki z nieżyczliwymi Żydom myślami. Praca Betlejewskiego pełna jest znaczeń, zarówno wewnętrznych, związanych z autorskimi intencjami artysty, jak i zewnętrznych, wniesionych przez uczestników i komentatorów tego wydarzenia. Oto – wedle własnych deklaracji – Polak-katolik, przebrany w strój nawiązujący do chłopskich ubrań z lat 40. XX wieku, podpala stodołę, lecz – od środka. Dokonuje się w ten sposób symboliczna zmiana miejsca, przejście z punktu wyznaczonego przez historię (na zewnątrz stodoły) w kierunku miejsca popełnienia przez „nas” zbrodni (do wewnątrz stodoły). Identyfikacja ze sprawcami stanowić ma zbiorową psychoterapię, ma mieć charakter ekspiacyjny (karteczki) i umożliwić nam spojrzenie na dramat jedwabieńskich Żydów wprost, w realnym czasie, w bezpośredniej bliskości. Ma to pobudzić do empatii, refleksji, uruchomić wyobraźnię i skupić uwagę na cierpieniu. Wedle Betlejewskiego inscenizacja społecznych tragedii jest kwintesencją teatru, mitologii i pracy sumienia, nie może tu więc być mowy o świętokradztwie – raczej o egzorcyzmach dokonywanych na pamięci zbiorowej.
53O świętokradztwo, bluźnierstwo oraz trywializowanie zbrodni i pamięci o niej oskarżano bowiem artystę najczęściej. W dziesięć lat po publikacji Sąsiadów znów wypowiadali się o Jedwabnem członkowie elity symbolicznej – w tym, między innymi, ambasador Izraela w Polsce. Zarzucano Betlejewskiemu nieczyste intencje i dokonywanie nachalnej autopromocji, wypominano narcyzm i związki z branżą reklamową, a także skarżono się na piknikową i festynową atmosferę, jaka towarzyszyła spaleniu stodoły. Warto odnotować, że sprzeciw wobec gestu Betlejewskiego w dyskursie publicznym był właściwie powszechny, a w najłagodniejszej formie przybierał postać daleko idącej podejrzliwości. Co więcej, podawano w wątpliwość przeróżne aspekty tej pracy, najrzadziej jednak złożoną kwestię identyfikacji – klasowej, etnicznej, funkcjonalnej. Na to działanie artystyczne można bowiem spojrzeć również z perspektywy niedawnego wezwania Cezarego Michalskiego do podejmowania przez dojrzałe narody wyłącznie takich rekonstrukcji historycznych, w których uczestnicy wcielają się w oprawców (w przypadków Polaków: w chłopów z Jedwabnego lub uczestników akcji Wisła) – co ma pozwolić na wyjście z „politycznego stanu natury” i prowadzić ku pokojowi90.
54Pozostawiając nieco na boku postulowane bogactwo artystycznych i społecznych sensów działania Betlejewskiego, warto zwrócić uwagę na fakt, że mają one swoje źródło w dosłownym potraktowaniu symbolu stodoły i do tej dosłowności powracają, dyskursywnie się w niej wyczerpując – w sensie opisowo-interpretacyjnym, a nie wartościującym. Być może dzieje się tak dlatego, że – jak twierdzi artysta – „Jedwabne to w uniwersum polskich symboli swoista czarna dziura, w której polska narracja załamuje się i znika”91. Czarna dziura to zatem najbardziej dosłowna nicość, tajemnica „misterium nieprawości”, nad którym należy się pochylić, zadumać i przypadkiem nie podejmować wysiłku krytycznego przemyślenia92. A jednak różne odsłony tej zadumy nad obrzeżami Zagłady mają najczęściej egzotyzujący kostium klasowy – niczym Betlejewski, ustylizowany na postać z obrazów Chełmońskiego i niszczący w zgliszczach stodoły swojego iPhone’a.
55Tego typu gesty wprowadzają klasowy dystans między ludźmi funkcjonującymi na obrzeżach Zagłady a współczesnymi „nowymi mieszczanami”, którzy choć dzielnie mierzą się z niechcianym dziedzictwem w różnorodnych praktykach pamięci zbiorowej, to jednak szukają sposobu na zamknięcie go w oswojonych tożsamościowych narracjach. Powstałe w ostatnich latach filmy dotykające problematyki obrzeży Zagłady, również należące do sfery recepcji dzieł Jana Tomasza Grossa i często wprost odwołujące się do jego tez, obrazów, formuł i wniosków, oferują – w mniejszym lub większym stopniu – takie właśnie spełnienie. Oto w Pokłosiu (2012) Władysława Pasikowskiego, Z daleka widok jest piękny (2012) Anny i Wilhelma Sasnalów, Sekrecie (2013) Przemysława Wojcieszka oraz Idzie (2013) Pawła Pawlikowskiego mamy do czynienia z jedynie miejscami zniuansowanym, ale ogólnie podobnym i spójnym (choć na przykład czas akcji w Idzie i Pokłosiu dzieli jakieś czterdzieści lat) obrazem polskiej wsi – przede wszystkim o naturze raczej odwiecznej. Niechlujne oblicza z przylepionym charakterystycznym grymasem, nieporadna polszczyzna, obdarte i brudne ubrania – tak prezentują się zbici w jedno kolektywne ciało zdezindywidualizowani chłopi, niczym przyrodniczy obrazek, „behawior w stanie czystym”93.
56Gdy przyjrzeć się z bliska i z dobrą wolą, to Betlejewski w lnianej koszuli wypada jednak nabożnie i naiwnie94 w porównaniu na przykład z postacią starego Malinowskiego z Pokłosia (kreacja dziewięćdziesięciotrzyletniego Roberta Rogalskiego), który jako jednocześnie świadek i sprawca prawie w natchnieniu opowiada – a właściwie reaktualizuje – Kalinom zbrodnię popełnioną na Żydach przed ponad półwieczem. Sprawa obsady aktorskiej odgrywa zresztą niebagatelną rolę w skracaniu lub zwiększaniu klasowego dystansu – oto w Idzie chłopa, który zabił żydowską rodzinę i przejął jej majątek, gra Jerzy Trela, aktor o zdecydowanie inteligenckiej proweniencji, co zaburza zbyt łatwą kwalifikację klasową95. To, co dla jednych jest wprowadzeniem niejednoznaczności, razi jednak innych. W Pokłosiu główną rolę gra Maciej Stuhr, a „jego Józek Kalina ma ewidentnie inteligenckie geny i na wierzch – w każdym geście – wychodzi wychowanie w krakowskim domu. Nijak nie mogłam uwierzyć, że jego Kalina to chłop małorolny (…). Nawet w kraciastej koszuli i ciemnych porciętach wygląda jak inteligent z Franza Kafki, nie zaś wieśniak od Pasikowskiego”96.
57Odpowiednikiem czasami tylko naruszanej konsekwencji w stereotypowym obrazowaniu chłopów działających na obrzeżach Zagłady (lub z nich wyrastających) jest więc panujący w recepcji tych filmów pewien konsensus co do przesłania, jakie niesie za sobą dany obraz – choć bywa ono następnie różnie oceniane. Biorąc poprawkę na specyficzną stylistkę tego pisarza, oddajmy w tej sprawie głos Januszowi Rudnickiemu:
Polska wieś na polu minowym, krwawo zasianym wtedy, w czasie wojny. Własnoręcznie przez chłopa polskiego. Tępego jak widły. O twarzy pramordy. Z mózgiem intensywnie leżącym odłogiem. Któremu obojętnie, czy w przysłowiowej stodole siano, czy Żydki, te, panie-pijawki-krwi-polskiej-ludzkiej. Jego egzemplarz, tego chłopa, pałęta się po kraju do dziś, jego należałoby unicestwić. A ich wsie spalić, po cholerę nam w sumie dzisiaj tyle wsi? Zostawić parę jako skansen i prowadzić po tym ludzkim zoo przerażone wycieczki szkolne.
58Rudnicki nie poprzestaje jednak na efektownie szyderczej diagnozie klasowej i trafnie rozpoznaje leżący u jej źródła problem tego dyskursu – jest nim prawienie kazań zbawionym: „ile razy możemy gadać sami z sobą o tym, co wiemy, i zgadzać się z sobą w całej rozciągłości?”97. Ten wątek będzie wielokrotnie powracał w sporze o postawy, tymczasem jednak w ten sposób wykluczenie klasowe osiąga poziom, na którym film o chłopskim skansenie („tu nie Ameryka, tu się nic nie zmienia” – odwarkuje na powitanie Józef Kalina swojemu bratu) służy wyłącznie poprawie samopoczucia przemienionych przez pracę pamięci elit symbolicznych.
59Dystans klasowy nie wyczerpuje się jednak w obrazowaniu, bo choć „cham jest dziki, cham jest zły, cham ma bardzo ostre kły”98, to jednak na szczęście wziął się przecież „z Marsa”99 – i tam zresztą do dzisiaj pozostaje. Współczesne elity symboliczne w dużej mierze bagatelizują kulturową socjalizację przedwojennych chłopów przez księży, inteligentów i polityków, przypisując „moralną zapaść”, jakiej uległa społeczność wiejska na obrzeżach Zagłady, stanowi natury, wrodzonej chciwości czy zapóźnieniu cywilizacyjnemu, w pogardliwy sposób łącząc nędzę z demoralizacją w relację przyczynowo-skutkową. Tymczasem, jak przekonuje Joanna Tokarska-Bakir, „treści, które składają się na tzw. chłopski światopogląd, szczególnie w partiach, które dotyczą tego, co wolno było robić Żydom, rzadko były własnym wynalazkiem chłopstwa. Bez przyzwolenia klas wyższych – duchowieństwa, ziemiaństwa, nauczycieli i elit urzędniczych – chłopstwo, jako grupa podporządkowana, «nie wychyliłoby się» przeciw Żydom”100. Rzekoma niezależność chłopów od historii, postulowany izolacjonizm tej grupy społecznej oraz endogenne wytworzenie antysemickich wyobrażeń i przekonań (jako „ludowych”) okazują się z tej perspektywy jedynie pobożnymi życzeniami.
60Tego sposobu budowania klasowego dystansu wobec uczestników obrzeży Zagłady – na który składa się zarazem karykaturalne obrazowanie oraz wyizolowanie opowieści z zewnętrznego wobec niej szerszego kontekstu społecznego i kulturowego – próżno jednak szukać w genealogicznie najbliższym tym tendencjom nurcie chłopskim w polskiej literaturze po 1956 roku. Tam bowiem zło przychodziło do wyidealizowanego, zmitologizowanego i niewinnego wiejskiego kosmosu, poddanego czasowi cyklicznemu oraz prawom natury i mitu, wyłącznie z zewnątrz, wraz z wojną, postępem cywilizacyjnym czy odcięciem się od korzeni. Wydaje się więc, że jest to specyficzny produkt dyskursu holokaustowego, odpowiedź na palącą potrzebę znalezienia winnego. Z obrzeżami Zagłady jest bowiem trochę jak w starym dowcipie o rosyjskim oficerze, który nie pije alkoholu101 – Polacy nie mordowali Żydów; jeśli mordowali, to tylko pod przymusem; jeśli dobrowolnie, to nie byli to Polacy (a zwierzęta, margines społeczny lub zdemoralizowani chłopi itp.).
61Przemiany w dyskursie holokaustowym związane z obrzeżami Zagłady nakładają się w polskim imaginarium kulturowym na dokonujące się na przełomie XX i XXI wieku przekształcenia wyobrażeń społecznych o polskiej wsi. Zmityzowane obrazy chłopskiej rzeczywistości utraciły zarówno aspekt ideologiczny, jak i metafizyczny, stając się mitami kultury popularnej i konsumpcyjnej. Wiejski krajobraz wszedł w pole oddziaływania ponowoczesnych procesów estetyzacji kultury i podlega teraz przede wszystkim działaniom animacyjnym i „modernizacyjnym”. Polska wersja postkolonializmu podkreśla feudalną zależność chłopów od klas panujących, a współczesne dyskursy tożsamościowe zaczynają obejmować również ludowy rodowód polskiego społeczeństwa102.
62Świadectwa powyższych procesów możemy odnaleźć w różnych obiegach i mediach kultury – potwierdzają je, między innymi, sukcesy zespołów muzycznych R.U.T.A., Jarzębina czy Kapela ze Wsi Warszawa, rozliczne festiwale kultury ludowej i folkowej, etnodesign, spektakl „W imię Jakuba S.” Pawła Demirskiego i Moniki Strzępki lub organizowane ostatnio przez „Kulturę Liberalną”, „Znak” oraz „Gazetę Wyborczą” debaty o tożsamości chłopskiej. Polskie społeczeństwo zaczęło odkrywać, że jego rodowód jest zasadniczo chłopski, a nie szlachecki – jednak choć mityczne pobielane ściany dworku znacznie się w ten sposób oddaliły, zostały natychmiast zastąpione innym mitem, choć o niepokojąco podobnej strukturze:
Rozpoznania te, choć dotykają tak ważnej historii społecznej, opowiadają nie tyle o tym, jakie polskie społeczeństwo jest, ile o tym, jakie powinno być już od dawna. Jest to pragnienie inteligencji polskiej i jej przewodników, „publicznych intelektualistów”, których energia, nadzieje i umiejętności rozprzestrzeniają się na całe życie społeczne – budują oni i krytykują oficjalne wyobrażenia społeczne. Obrazy wiejskości to projekcje działania, myślenia, rozumienia tej właśnie grupy103
– w taki sposób Tomasz Rakowski podsumowuje toczone na ten temat dyskusje. Tym samym elity symboliczne, utraciwszy na chwilę kontrolę nad narodowym pochodzeniem, zaraz na powrót ją odzyskują, kształtując pożądaną wersję chłopskości z jednej strony jako ostatecznego wyzwania tożsamościowego, które należy przekroczyć, a z drugiej jako pożytecznego i pouczającego folklorystycznego dodatku do prospektywnego transformacyjnego etosu. Dyskurs holokaustowy dodaje do tych tendencji kategorię „mentalności chłopskiej”, stanowiącą rzekomo praprzyczynę antysemickich postaw i zbrodni popełnianych na obrzeżach Zagłady. Jest ona jednak źródłowo konstruktem badawczym stworzonym przez polskie ludoznawstwo, co na potrzeby publikacji Centrum Badań nad Zagładą Żydów IFiS PAN podsumowującej pierwszy etap badań nad postawami chłopów wobec Holokaustu rekonstruuje Wojciech Burszta104. Ahistoryczność, ideologiczne podstawy i daleko posunięta egzotyzacja czynią pojęcie chłopskiej mentalności właściwie bezużytecznym dla współczesnych prób zrozumienia wydarzeń na peryferiach Holokaustu – mimo to jest ono powszechnie stosowane. Po takiej diagnozie tym bardziej dziwi więc wezwanie Burszty, aby ostatecznie poddać postawy chłopów wobec Żydów w czasie II wojny światowej „zewnętrznemu osądowi moralnemu w kategoriach uniwersalnych”105. Wątpliwości budzi tu zarówno bezkrytyczne posłużenie się pojęciem wartości uniwersalnych, dopuszczenie możliwości całkowicie zewnętrznej oceny klasy społecznej (dokonanej przez kogo?), a w końcu także zasugerowana tu perspektywa jej precyzyjnego i definitywnego wyodrębnienia106.
63Egzotyzacja chłopów w recepcji pism Grossa służy więc z tej perspektywy rozgrzeszeniu klas „wyższych”, elit symbolicznych, jednocześnie dawniejszych i współczesnych, z win za zbrodnie popełnione przez Polaków na obrzeżach Zagłady. Ma to na celu zachowanie ciągłości duchowej i intelektualnej tej formacji – w ten sposób ratuje się nie tylko „narodowe ciało zbiorowe”107, ale także „zbiorowe ciało intelektualne”, przerzucając odpowiedzialność za antysemityzm na „motłoch”, bez krytycznego przemyślenia tego, skąd czerpane są wzorce do działania – zgodnie z biblijną zasadą „kto sieje wiatr, ten zbiera burzę”.
6. Klucz ideologiczny – „żydokomuna”
64„Co prawda Gierek był Polakiem, ale działał jako komunista” – tak rozpoczynał się esej napisany przez wrocławskiego licealistę na olimpiadę historyczną w 2013 roku108. Przeświadczenie o ścisłym, naturalnym i przyczynowo-skutkowym związku pomiędzy „żydostwem” a komunizmem jest w tym zdaniu tak dalece zinternalizowane, że może już pozostać w domyśle. Niedopowiedzenie skrywa tu zarówno oczywistość, truizm, którego nie ma potrzeby tematyzować, jak i często powracający w tym kontekście insynuacyjny chwyt retoryczny –„wiadomo, o co chodzi”. Wyrażone tu zdziwienie jest prostą kontynuacją opinii podzielanej już przez większość przedwojennej polskiej prasy –„jeśli nawet nie wszyscy Żydzi byli komunistami, to wszyscy komuniści byli Żydami”109.
65„Żydokomuna” wchodzi w skład zbioru antysemickich klisz (podobnie jak wizerunek „Żyda z pieniążkiem”110 czy „żydowski wygląd”), które są głęboko zakorzenione w polskim imaginarium społecznym oraz powszechnie zrozumiałe i stosowane w codziennym życiu. Stanowią one specyficzny kod kulturowy, służący nie tyle do komunikacji, co do wyznaczania granic swój – obcy; „to sposób, w jaki obwąchują się swojacy”111, jak pisze Joanna Tokarska-Bakir. Choć nie każdy podziela stojące za tymi kliszami przekonania, to jednak znają je właściwie wszyscy112.
66To porozumienie kulturowe zostaje dodatkowo wzmocnione przez swoisty prezentyzm, który w rozważaniach nad żydokomuną objawia się płynnym przechodzeniem od diagnoz rzeczywistości historycznej do czasów współczesnych. Widać to na przykład w obsesyjnym cytowaniu jednego zdania, napisanego przez Adama Michnika w 1988 roku w „Powściągliwości i pracy”: „Środowiskiem, z którego pochodzę, jest liberalna żydokomuna w sensie ścisłym”113. Złożona w konkretnym miejscu i czasie deklaracja zostaje wyjęta z kontekstu powstania oraz z wypowiedzi, której była częścią, i staje się uniwersalnym kluczem interpretacyjnym, pozwalającym na identyfikację historycznej grupy społecznej oraz na ukazanie jej współczesnego oddziaływania w polskim życiu publicznym. Przywołujący to zdanie wykazują się przy tym – w swoim mniemaniu – niemałą przebiegłością, cytując jako argument przekonania swojego ideologicznego adwersarza. W ten sposób bowiem jednocześnie dowodzą istnienia żydokomuny oraz wytrącają z rąk argumenty przeciwnikom, zazwyczaj identyfikującym się z poglądami Michnika114. Próżno jednak szukać na to repliki głoszącej na przykład, że choć każdy ma prawo do autodefiniowania własnej tożsamości, nie pociąga to za sobą konieczności powoływania do życia postulowanej grupy w każdym typie dyskursu. Ta dialektyczna gra projekcji – postulowanie homogeniczności i doktrynalnej jedności grupy przeciwnej jako odbicia własnych złożeń – będzie wielokrotnie powracać także przy okazji sporu o postawy.
67Antysemicki stereotyp żydokomuny na dobre umiejscowił się w polskiej świadomości kulturowej w czasie wojny polsko-sowieckiej 1919–1921, silnie oddziaływał w debatach publicznych przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego, ostał się również po II wojnie światowej i trwa do dzisiaj. Jego źródeł trzeba z jednej strony szukać w recepcji rewolucji bolszewickiej, a z drugiej w sięgającym połowy XIX wieku dyskursie, którego kulminację i późniejszy fundament stanowią Protokoły Mędrców Syjonu. Ta opublikowana w 1903 roku przez carskie tajne służby fałszywka miała przekonać rosyjską, a następnie zachodnią opinię publiczną o spisku żydowskim zawiązanym w celu przejęcia władzy nad światem. Poprzez połączenie tych dwóch wątków komunizm stał się kolejnym perfidnym żydowskim planem, mającym przynieść dominację nad innymi narodami. To przekonanie napędzało nie tylko ideologię narodowego socjalizmu w Niemczech, ale odbiło się również szerokim echem w Stanach Zjednoczonych oraz w krajach ówczesnej demokratycznej Europy115.
68W recepcji pism Grossa żydokomuna funkcjonuje najczęściej jako kategoria poznawcza, która w prosty i jednoznaczny sposób – za pomocą jednej przyczyny generującej wiele skutków – wyjaśnia złożone problemy związane nie tylko z obrzeżami Zagłady, ale także wcześniejszymi i późniejszymi wydarzeniami historycznymi. Służy również jako usprawiedliwienie antysemickich postaw i działań (zakodowane jako „okoliczności łagodzące”, „zrozumienie skomplikowanych motywacji”, „wpisanie w szerszy kontekst” itp.). Powraca regularnie niczym „refren morderczyń z musicalu Chicago: «They had it coming!» («Zasłużyli sobie na to!»)”, jak ujmują to za Davidem Engelem Bożena Szaynok i Dariusz Libionka116. Najczęściej wprowadza się ją do dyskursu za pomocą mniej lub bardziej zawoalowanych insynuacji, co szczególnie wyraźnie widać w tytułach, tak dobrze nadających się do szyfrowania treści. Tomasz Strzembosz opublikował swoją polemikę z Sąsiadami pod tytułem Przemilczana kolaboracja117; na zapowiadane uroczystości żałobne z udziałem prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego reagowano dramatycznymi pytaniami typu Przepraszać? Kto kogo?118; a zapowiedź cyklu artykułów o właśnie wydanym Strachu ukazała się w „Rzeczpospolitej” pod nagłówkiem Polacy – Żydzi: kto się kogo bał119. Pozorna dwuznaczność tych tytułów – bo przecież polski czytelnik jeszcze przed przystąpieniem do lektury doskonale rozumie, o czyjej kolaboracji mowa, kto powinien kogo przeprosić oraz kto się kogo bał – służy tu właśnie ustanowieniu pomiędzy piszącym a czytelnikami porozumienia kulturowego, złapaniu wspólnego kodu, a nie prostej komunikacji znaczeń i namysłowi nad interpretacjami historycznymi.
69W dyskusji nad poszczególnymi tezami Grossa równie często korzystano z argumentu żydokomuny, wyrażanego wprost lub poprzez różnego rodzaju aluzje. Jako przeciwwagę dla zbrodni w Jedwabnem podawano przykłady Żydów, którzy budowali nadciągającej w 1939 roku Armii Czerwonej bramy triumfalne, witali sowieckich żołnierzy chlebem i solą, a następnie ochoczo współpracowali z nowymi władzami, denuncjując i prześladując pokonanych Polaków, zajmując ich miejsce w hierarchii społecznej oraz tłumnie zasilając szeregi nowych władz i organów bezpieczeństwa120. Natomiast powojenne antysemickie postawy i działania były natychmiast komentowane poprzez przywołanie precyzyjnych wyliczeń Żydów zajmujących kierownicze stanowiska w nowych władzach komunistycznych, w organach bezpieczeństwa czy w milicji, z użyciem takich pojęć, jak „nadreprezentacja”, „zemsta” czy nawet „naturalna skłonność”. Mówi się również w tym kontekście o uprzywilejowaniu pod względem politycznym, materialnym i kulturowym żydowskiej mniejszości przez komunistyczny aparat państwowy w pierwszych latach powojennych121.
70Jan Tomasz Gross dostrzega centralną rolę tego problemu dla polskich dyskusji o obrzeżach Zagłady, podejmując polemikę ze stereotypem żydokomuny już w Upiornej dekadzie, w jednym z trzech składających się na książkę esejów. Autor Złotych żniw wracał do tematu również w Sąsiadach oraz w Strachu, poświęcając mu cały obszerny rozdział, a także w licznych artykułach publicystycznych i debatach. Co prawda przyznaje, że analiza tego przekonania może wiele powiedzieć o stosunku wyznających go ludzi do Żydów i do komunizmu, natomiast niewiele o nastawieniu samych Żydów wobec tej ideologii, jednak mimo tej deklaracji zajmuje się następnie badaniem zagadnienia obecności Żydów w strukturach różnych partii komunistycznych, ich roli w Rosji po rewolucji październikowej oraz w powojennej Polsce. To charakterystyczna i reprezentatywna postawa poznawcza wielu polskich badaczy, którzy po poczynieniu powyższego zastrzeżenia – w tej lub innej formie – przystępują do mniej lub bardziej drobiazgowej empirycznej weryfikacji stereotypu, chcąc go w ten sposób ostatecznie „rozbroić”.
71Autor Złotych żniw twierdzi więc, że Żydzi byli ofiarami komunizmu co najmniej na równi z Polakami, czego dowodzą narodowościowe statystyki dotyczące wywózek na Syberię oraz wywłaszczania i nacjonalizowania mienia. Armia Czerwona naprawdę przyniosła społeczności żydowskiej we wschodniej Polsce ocalenie (choć chwilowe), aby następnie odebrać jej przywileje religijne i kulturowe. Pod okupacją sowiecką po 17 września 1939 roku oraz w pierwszych latach powojennych Żydzi byli traktowani właściwie na równi z innymi narodowościami, choć ruch komunistyczny również bywał antysemicki oraz instrumentalnie wykorzystywał i rozgrywał zastane napięcia pomiędzy grupami etnicznymi. Żydzi rzeczywiście obejmowali różne stanowiska pod rządami komunistów – zostawali nauczycielami, urzędnikami, milicjantami itd. – ale wyolbrzymiona społeczna percepcja tego procesu wynika z faktu, że wcześniej byli dyskryminowani i prawo zabraniało im wykonywania niektórych zawodów; nagła zmiana społecznego porządku w tym zakresie mogła być odczuwana przez sąsiadów jako szokująca i „nadwidoczna”. Mimo to wedle Grossa Żydzi stanowili najbardziej państwowotwórczy element w II Rzeczypospolitej. Jeżeli chodzi o kierownicze stanowiska w komunistycznych służbach bezpieczeństwa, to choć w nieproporcjonalnie wysokim odsetku zajmowały je tuż po wojnie osoby „pochodzenia żydowskiego”, jednak najczęściej wyrzekały się one wtedy swojej wcześniejszej tożsamości i stawały „po prostu złymi ludźmi”. Sam komunizm natomiast zawsze stanowił marginalną ideologię wśród ogółu społeczności żydowskiej122.
72W ten sposób autor Sąsiadów punkt po punkcie rozprawia się – na gruncie interpretacji historycznej oraz danych ilościowych czerpanych z różnorodnych źródeł – z poszczególnymi tezami tego stereotypu. Sekundują mu w tym zarówno przychylni publicyści („Komunistyczny aparat terroru – choć czasem próbuje się tego dowodzić – nie był organizacją żydowską, tylko polsko-sowiecką, mimo że Polacy żydowskiego pochodzenia brali w nim udział”123), jak również historycy. Na przykład wedle Marcina Zaremby żydokomuna przypomina obraz chimery, monstrum składającego się z nieprzystających do siebie części, jako że poszczególne składniki tego stereotypu nie tylko są empirycznie nieweryfikowalne, ale przede wszystkim są ze sobą sprzeczne – jak przekonanie o żydowskich kapitalistach finansujących żydowską rewolucję bolszewicką124.
73Z jednej strony zatem wyznawcy tego stereotypu podejmują – zgodnie z rozpoznaniami Joanny Tokarskiej-Bakir – „spowiedź z cudzych grzechów”125, mającą na celu ponowne ustawienie Polaków w roli prześladowanej ofiary i rozmycie odpowiedzialności za zbrodnie antysemickie poprzez wskazywanie na rzekome przewiny, jakich dopuszczali się Żydzi wobec Polaków. Stereotyp dotyczący grupy obcej jest bowiem zawsze częścią samookreślenia grupy własnej, ma stać na straży jej tożsamości i spójności kulturowej126. Wedle teorii stereotypu Sandera Gilmana, jednostki i zbiorowości wykluczają poza własne granice różnorodne treści, które mogą stanowić zagrożenie dla ich wizerunku, poczucia własnej wartości i zgodności z normami. Ekskluzja dokonuje się za sprawą stereotypu, projektującego niebezpieczne treści na grupę obcą, co pozwala pełnemu lęku podmiotowi zachować kontrolę nad światem wyobrażonym. Ten mechanizm obronny niweluje zróżnicowanie i pozwala zdezawuować płynące z zewnątrz oskarżenia127. Z tej perspektywy wiara w żydokomunę to poznawcze zabezpieczenie się przed przyjęciem do wiadomości nie tylko polskich aktów antysemityzmu, ale także tego, że większość komunistów i funkcjonariuszy służb bezpieczeństwa w Polsce była „pochodzenia polskiego”128. Polak-sprawca – dotyczy to zarówno antysemityzmu, jak i komunizmu – to kategoria funkcjonalna nieprzystająca do wymagającej homogeniczności martyrologicznej narracji o „narodzie, który nie wydał z siebie Quislinga”.
74Z drugiej strony próby empirycznego weryfikowania tego uprzedzenia lub uzasadniania go zrozumiałą, choć przejaskrawioną percepcją społeczną stanowią chybiony poznawczo zamiar doszukiwania się „ziarna prawdy” w skądinąd błędnym przekonaniu. Owo „ziarno” bowiem samo jest już niezbywalną częścią stereotypu, a nie jego genezą. Stereotypy nie przynależą do pozytywistycznie rozumianej empirii, nie są problemami wynikającymi z „obiektywnej społecznej rzeczywistości”, lecz biorą się po pierwsze z kategorialnych wysiłków interpretacyjnych, a po drugie – z wernakularnych obiegów komunikacyjnych, tworzących i wyznaczających zakres potocznej wiedzy o świecie.
75Już w samym pojęciu żydokomuny odnajdujemy splot nieprzystających do siebie kluczy kategorialnych – również w tym kontekście sprawdza się przywołana przez Marcina Zarembę metafora chimery. Omawiane złożenie powstaje bowiem w wyniku połączenia kategorii z różnych porządków – z jednej strony etnicznego żydostwa (w całej jego omówionej wcześniej złożoności), a z drugiej ideologiczno-politycznego komunizmu, oznaczającego równie niejednorodne postawy i czyny. Słowo to powinno więc prowokować do pytań, czy najpierw jest się Żydem, czy komunistą? Czy jest się komunistą jako Żyd, obywatel, a może jako człowiek? Czy któraś z tych częściowych tożsamości determinuje drugą?
76Oczywiście znajdziemy w polskiej historii komunistów „pochodzenia żydowskiego” – podobnie jak Polaków, Ukraińców, Rosjan, Białorusinów, Gruzinów itd. Jednak w przypadku tożsamości żydowskiej sprawa jest dalece bardziej skomplikowana niż w przypadku przywołanych tu innych etykiet narodowościowych. Akces do komunizmu oznaczał bowiem wykluczenie ze społeczności religijnych żydów129, a identyfikacja z przynajmniej teoretycznie internacjonalistycznym ruchem ideologicznym pociągała za sobą rezygnację z diasporycznej tożsamości etniczno-kulturowej, jak w słynnej wypowiedzi Róży Luksemburg, która nie akceptowała faktu, że z racji „pochodzenia” powinna hołubić w sercu specjalny kącik dla żydowskiego losu130. Jednak nawet jeżeli żydowscy komuniści zmieniali nazwiska, obyczaje i środowisko, to i tak często nie mogli uciec od analizowanej już dialektyki autoidentyfikacji oraz uznania za Żyda w oczach innych. Z punktu widzenia antysemickiej kliszy, jaką jest żydokomuna, „żydostwo” stanowi bowiem piętno, którego nie sposób się pozbyć za pomocą jakiejkolwiek asymilacji ideologicznej czy kulturowej131. Jest to rodzaj niezmazywanego nawet (albo zwłaszcza) przez chrzest grzechu pierworodnego, z którego następnie rodzą się zarzuty o „wypieranie” czy „ukrywanie” istotowej tożsamości, a więc oszukiwanie co do swoich prawdziwych intencji132. Uznanie za Żyda skazuje zatem na wieczną tułaczkę po żydowskim losie, zaprojektowanym rzecz jasna przez definiujących, a nie definiowanych. Jednym ze składników tego projektu jest dostrzeżenie własnej tożsamości w oczach innych i jej nieuchronne zaakceptowanie133. „Samo pojęcie żydokomuny odsłania zatem wewnętrzną logikę dominacji: może być używane zgodnie ze swoim znaczeniem tylko w obrębie dyskursu większości. Poprzez definiowanie czyjejś tożsamości – nikt nie określał swojej własnej przynależności tym mianem, żydokomuna funkcjonowała w charakterze demaskatorskim lub obelżywym – pojęcie to odmawia grupie lub jednostkom prawa do samoidentyfikacji” – pisze w tym kontekście Anna Zawadzka134.
77Czy jednak w związku z tym specyfika „żydowskiego losu” w Polsce nie skłaniała do komunizmu bardziej niż inne losy? Poza przytaczaną już statystyką, wskazującą na marginalny udział żydowskich komunistów wśród ogółu społeczności żydowskiej w Polsce przez cały wiek XX, pojawia się tu jeszcze – wbrew totalnej i homogenizującej logice stereotypu – problem niejednorodności i nieprzystawalności do siebie owych losów. Nie sposób porównywać wyborów politycznych i społecznych Żydów pragnących wyemancypować się z tradycyjnej sztetlowej kultury ze zasymilowanymi od kilku pokoleń polskim intelektualistami; żydowskiej biedoty z kamienicznikami i bankierami; religijnych chasydów z ateistycznymi syjonistami itd. W pewnych sytuacjach komunizm mógł stanowić atrakcyjną alternatywę, jednak świadczy to raczej o statusie „żydowskiego losu” w kulturze dominującej – losu obwarowanego zakazami oraz nakazami prawnymi i społecznymi – a nie o istocie „żydostwa” czy komunizmu135. Zagadnienie „żydowskiego losu” jest więc na poziomie kategorialnym rewersem „żydowskiej tożsamości”, a jego instrumentalizacja w recepcji Grossa, w refleksji nad żydokomuną i we współczesnym dyskursie o stosunkach polsko-żydowskich w XX wieku utrudnia debatującym krytyczne myślenie.
78Podobnie zresztą rzecz się ma z kategorialnym umiejscowieniem „komunizmu” w pojęciu żydokomuny, podlegającym podobnej totalizującej i homogenizującej logice. W ramach tego stereotypu mieści się bowiem zarówno budowanie bram powitalnych dla Armii Czerwonej, jak też różnorodna współpraca z Sowietami – odnoszenie materialnych korzyści z nowego porządku społecznego i prawnego, awans cywilizacyjny, formowanie oficjalnych władz, obejmowanie posad urzędniczych i nauczycielskich pod okupacją sowiecką, składanie donosów na współobywateli, a w końcu także służba w tajnych i jawnych formacjach związanych z tzw. bezpieczeństwem. Mamy tu do czynienia z całym wachlarzem postaw – od wyznawania pewnej ideologii i wcielania jej w życie po cyniczne, konformistyczne lub wynikające ze zwyczajnego strachu podporządkowanie się nowej rzeczywistości. Każda postać takiej „współpracy” stanowi potwierdzenie stereotypu, natomiast nie falsyfikuje go żadna forma oporu czy żydowskie ofiary komunizmu. Stereotyp poszukuje bowiem wyłącznie dowodów, również wyjątki traktując jako potwierdzenie reguły, zgodnie z kolejną kliszą stanowiącą podstawę tego typu myślenia. Pojęcie żydokomuny skupia więc w sobie większość z wyodrębnionych tu kluczy etykietowania, łączy je w jeden superklucz, wyjaśniający i opisujący rzeczywistość w sposób jednocześnie totalny i prosty. W tym stereotypie – inaczej niż w przypadku wyodrębnień klasowych czy dehumanizujących – stawką nie jest bowiem jedynie zastąpienie jednej narracji drugą. Zarówno obrona tego pojęcia, jak i próby jego dekonstrukcji na gruncie faktografii czy interpretacji historycznej dotyczą bowiem samej możliwości formułowania narracji o przeszłości. Na gruncie recepcji żydokomuny dokonuje się więc batalia o esencjalistyczne rozumienie kategorii – nie tylko etnicznych, ale również innych poruszanych w tym rozdziale.
79Czy jednak w związku z tym, że wśród komunistów znajdowali się Żydzi oraz że „żydowski los” mógł w pewnych okolicznościach skłaniać do komunizmu bardziej niż inne losy, wynika, że stereotyp żydokomuny jest uprawnionym narzędziem poznawczym, pomimo zarysowanych powyżej – i najczęściej nietematyzowanych – problemów kategorialnych? Paweł Śpiewak pisze w tym kontekście, że „mit żydokomuny żywił się wyolbrzymianymi faktami”136, podobnego zdania jest Paweł Machcewicz – „stereotyp (…) wykorzystuje zjawiska o charakterze symbolicznym, nawet jeżeli są jednostkowe”137. Wydaje się jednak, że było dokładnie odwrotnie – wyolbrzymianie, a czasem nawet w ogóle wyodrębnianie „faktów”, takich jak udział osób „pochodzenia” czy „narodowości” żydowskiej w tworzonych przez komunistów władzach, było możliwe, rozpowszechnione i dające satysfakcję z nadania sensu chaotycznej rzeczywistości społecznej właśnie z powodu wcześniej funkcjonującego mitu żydokomuny.
80Większość prób dekonstruowania tego stereotypu – podejmowanych na przykład przez Krystynę Kersten138, Pawła Śpiewaka139, Marcina Zarembę140, Andrzeja Paczkowskiego141 czy Stanisława Krajewskiego142 – opiera się z jednej strony na często potocznych i nieproblematyzowanych podziałach kategorialnych, a z drugiej na fałszywych założeniach poznawczych, łączących w prostą relację przyczynowo-skutkową treść uprzedzenia i rzeczywistość społeczną. Naturalizowanie, empiryczne sprawdzanie stereotypu jest ślepym zaułkiem, co więcej – legitymizuje myślenie stereotypowe jako uprawnione. Stereotyp nie jest jednak ani prawdziwy, ani fałszywy – podobnie jak mit; cechuje się za to performatywną skutecznością. Stanowi diagnozę wyłącznie tych, którzy się nim posługują, nie mówiąc właściwie nic o tych, których określa. Odzwierciedla fantazje, lęki i zbiorowe obsesje, a nie stan faktyczny – stereotyp to dopiero narzędzie, za pomocą którego ten stan jest ustalany, potwierdzany i nasycany sensem; „jest maszyną do reprodukcji rzeczywistości”143.
81Zatem pytanie o to, czy stereotypy mają źródło w rzeczywistości społecznej, okazuje się źle zadane. Nie ma takiego zjawiska kulturowego, które nie miałoby tam swojej genezy. Właściwie zadane żydokomunie, ale także innym stereotypom pytanie powinno brzmieć: jakiego rodzaju jest to rzeczywistość? Przytaczane często w tym kontekście dane liczbowe czy jednostkowe obserwacje wprost sumujące się do doświadczenia zbiorowego to poznawcze odwrócenie kierunku działania stereotypu. Tzw. realia społeczne, czyli proporcje, procenty, „nadreprezentacje” i innego rodzaju statystyki, ale także jakościowe interpretacje odnoszące się do „uwarunkowań obiektywnych”, są konstruktami badawczymi zawsze formułowanymi ex post przez interpretatorów. Co więcej, są one oparte na pewnym danym z góry zestawie pojęć i kategorii (np. etnicznych, klasowych, ideologicznych itd.), często obarczonych grzechem prezentyzmu; wyodrębnianie i wartościowanie niektórych takich kategorii samo ma źródło w zastanych już uprzedzeniach.
82Działający „tam i wtedy” ludzie, dokonujący powszednich wyborów i codziennie ponawianych interpretacji rzeczywistości, w której żyją, nie mają dostępu do „realiów społecznych”. Nie podejmują decyzji na podstawie wertowania roczników statystycznych czy analiz socjologicznych. Stereotypy mają więc raczej swoje źródło w wernakularnych społecznych obiegach i mediach komunikacji – czyli na przykład w plotce, myśleniu magicznym bądź legendach miejskich. W taki sposób funkcjonował społeczny odbiór i interpretacja oficjalnych praktyk pamięci, jak na przykład obchodów kolejnych rocznic powstania w getcie warszawskim na przełomie lat 40. i 50. XX wieku144. Co więcej, jako źródła tego odbioru można także wskazać syntetyczne opinie autorytetów i narzucaną przez nich siatkę kategorialną. Między innymi właśnie dlatego możliwy jest współczesny polski „antysemityzm bez Żydów” – w dobie wysoko wyspecjalizowanej informacji i dominacji dyskursów eksperckich, a także coraz powszechniejszego przekonania o manipulacyjnej roli „danych faktograficznych”, powszednia świadomość zwraca się ku wyjaśnieniom prostym i łatwo dostępnym145. Dzieje się tak również zapewne dlatego, że krytyczny namysł nad rzeczywistością, jej bezustanne tematyzowanie i kwestionowanie nie może stanowić – poza wyjątkowymi przypadkami – treści codziennego życia. Z tego punktu widzenia należy traktować stereotyp żydokomuny jako zastany i poręczny wehikuł kanalizowania frustracji społecznych, którego geneza nie tkwi w błędnej percepcji „obiektywnych i rzeczywistych realiów”, ale w bezustannie przeformułowywanych i instrumentalizowanych kliszach antysemickich.
83Żydokomuna to bowiem ostatecznie parch pro toto, zgodnie z błyskotliwą autodiagnozą Anatola Fejgina, komunistycznego zbrodniarza pochodzenia żydowskiego, którą sformułował w czasie swojego procesu w 1957 roku146. Oprócz niego skazano wtedy jeszcze Józefa Różańskiego i Romana Romkowskiego za przestępstwa popełnione przez służby bezpieczeństwa za czasów stalinizmu w Polsce. Obciążenie wyłącznie Żydów – choć akurat ci skazani mieli rzeczywiście wiele na sumieniu – posłużyło tu samooczyszczeniu partii komunistycznej, która zresztą nie pierwszy i nie ostatni raz posłużyła się wtedy instrumentalnie antyżydowskimi nastrojami. Parch – popularne pogardliwe określenie Żyda, nawiązujące do dyskursów antysemickich o zabarwieniu „higienicznym” – za całość, jednocześnie błąd logiczny oraz efektowna i skuteczna figura retoryczna.
7. Podsumowanie
84Ostatecznie i sam Jan Tomasz Gross nie jest wolny od swobodnego posługiwania się etykietami i kategoriami, co zarzucił mu w recenzji amerykańskiej wersji Strachu Maciej Kozłowski:
Według Grossa, mieszkańcy powojennej Polski dzielili się na cztery zasadnicze kategorie. Wszędzie tam, gdzie mowa jest o jakiejkolwiek formie prześladowania Żydów, sprawcami tych zachowań są, jak pisze, „Polacy”, „społeczeństwo polskie”, czasami „szerokie warstwy polskiego społeczeństwa”. Prześladowanymi są nieodmiennie „Żydzi”. (…) Jednak, co charakterystyczne, role te mogą być przemieszane. Jeśli jakiś funkcjonariusz państwowy bierze udział w antyżydowskich akcjach, trafia do kategorii „Polaków”, jeśli takim akcjom się przeciwstawia, pozostaje pozbawionym etnicznej przynależności przedstawicielem władz komunistycznych. To samo dotyczy elit intelektualnych.147
85Gross, zamiast stosować w ramach jednej narracji konsekwentnie jeden klucz kategorialny, posługuje się raz etnicznym, a raz funkcjonalno-instytucjonalnym. Instrumentalny dobór kluczy kategorialnych w polskim dyskursie holokaustowym służy zatem najczęściej dowiedzeniu uprzednio założonej tezy – na przykład o tym, że „Polacy są antysemitami”, że „chłopi mordowali Żydów na obrzeżach Zagłady” lub że „w pogromach uczestniczą tylko bandyci i męty społeczne”.
86Zidentyfikowany w tym rozdziale problem z etykietami tożsamościowymi nie polega jednak tylko na tym, że pozwalają one udzielić niefalsyfikowalnych odpowiedzi, które poprzedzają pytania. Zadaniem krytycznego namysłu nie jest bowiem znajdowanie odpowiedzi, ale dekonstrukcja pytań – poprzez wskazanie, że są niewłaściwie zadane. Zatem podstawowego podziału polskiego dyskursu holokaustowego, dotyczącego obrzeży Zagłady i polegającego na przeciwstawianiu Polakom, którzy mordowali Żydów, tych, którzy próbowali ich ratować, oraz grupy obojętnych, nie pomoże krytycznie przeniknąć ani refleksja nad liczbami i proporcjami (jak dowodzi analiza sporu o liczby), ani jałowy spór o to, czy sprawcy zbrodni są „chłopami”, „bandytami”, czy „etnicznymi Polakami”. Nowe otwarcie w tej kwestii może nastąpić dopiero w ramach projektu, który sproblematyzuje te kategorie jednocześnie historycznie i współcześnie, pokaże zakorzenienie w siatce kategorialnej samych komentatorów oraz zapyta o zwerbalizowane i niezwerbalizowane intencje, stojące za wyborem takiego, a nie innego podmiotu.
87Żaden aktor działania społecznego nie ma nigdy tylko jednego utożsamienia, tak jak żadne działanie nie ma nigdy tylko jednego aspektu czy motywacji; często trudno nawet wskazać przyczynę dominującą. Tak jak można jednocześnie zabijać z pobudek etnicznych (antysemickich) i rabunkowych, tak można dokonywać zbrodni jednocześnie na przykład jako Polak, katolik, strażak, bandyta i chłop. Zamiast wybierać jedną z tych kategorii i poddawać ją esencjalizującej czy obiektywizującej interpretacji, można zbadać, co takiego wydarza się na skrzyżowaniu tych utożsamień, że prowadzi do zbrodni. Do tego potrzeba jednego krytycznego namysłu nie tylko nad samymi wydarzeniami, ale także nad sposobem ich współczesnego problematyzowania.
88Zidentyfikowane powyżej klucze kategorialne – funkcjonalny, dehumanizujący, etniczny, klasowy oraz ideologiczny – wedle których wyodrębnia się uczestników wydarzeń w polskim dyskursie holokaustowym, niefrasobliwość i niekonsekwencja, z jakimi są stosowane, oraz właściwie powszechny brak refleksji nad kryteriami etykietowania i historyczną genezą tych pojęć mówią nam oczywiście więcej o stanie współczesnej świadomości w czasach „płynnych tożsamości” niż o wydarzeniach sprzed ponad siedemdziesięciu lat. Specyfika studiów nad pamięcią zbiorową – stanowiących próbę zrozumienia narodzonej w ciągu ostatnich dekad „obsesji pamięci” – polega jednak na badaniu współczesnych praktyk pamięci i pytaniu o ich sens w ramach projektów wychylonych w przyszłość, choć wykorzystujących przeszłość jako formę przekazu.
Notes de bas de page
1 H. Woźniakowski, Wstęp, w: Wokół „Strachu”, red. M. Gądek, Kraków 2008, s. 11.
2 J. T. Gross, Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie: historia moralnej zapaści, Kraków 2008.
3 H. Woźniakowski, Od Wydawcy, w: J. T. Gross, Strach, s. v.
4 Tenże, Wstęp, w: Wokół „Strachu”, s. 11.
5 J. Tokarska-Bakir, Historia jako księgowość kreatywna, „Dwutygodnik.com” 2011 nr 52.
6 Por. taż, Strach w Polsce, w: Wokół „Strachu”, s. 172 i n.
7 Więcej na ten temat zob. np. J. O. Adenkule, Culture and Customs of Rwanda, Westport–London 2007 lub I. A. Kamola, The Global Coffee Economy and the Production of Genocide in Rwanda, „Third World Quarterly” 2007, vol. 28, no. 3, s. 571–592.
8 R. Hilberg, Perpetrators, Victims, Bystanders: The Jewish Catastrophe, 1933– 1945, New York 1992. Wydanie polskie: R. Hilberg, Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów 1933–1945, przeł. J. Giebułtowski, Warszawa 2007.
9 „Działania wymierzone przeciwko Żydom prowadziły służba cywilna, wojsko, biznes i partia. W przedsięwzięcie to wciągnięte zostały wszystkie składniki zorganizowanego życia w Niemczech. W obławie na ofiary wzięły udział wszystkie agencje, wykorzystane zostały wszystkie specjalizacje, wszystkie warstwy społeczne uczestniczyły w tym procesie”. R. Hilberg, Sprawcy, ofiary, świadkowie, s. 45.
10 Zob. S. Guyer, Rwanda’s Bones, w: The Future of Memory, ed. by R. Crownshaw, J. Kilby, A. Rowland, New York 2010, s. 37–50.
11 Por. P. Novick, The Holocaust in American Life, Boston–New York 1999, s. 67.
12 T. Strzembosz, Przemilczana kolaboracja, „Rzeczpospolita” 27.01.2011, s. 9.
13 J. T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, s. 121.
14 P. Gontarczyk, Wszyscy jesteście złodziejami, „Plus Minus”, dodatek do „Rzeczpospolitej” 8–9.01.2011.
15 Zob. A. Schopenhauer, Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, Warszawa 2002, s. 21.
16 J. T. Gross, Revolution from Abroad. The Soviet Conquest of Poland’s Western Ukraine and Western Belorussia, Princeton 1988.
17 J. T. Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Kraków 2011, s. 111–112.
18 Zob. A. Hempel, Pogrobowcy klęski, Warszawa 1990.
19 J. Grabowski, Judenjagd. Polowania na Żydów 1942–1945. Studium dziejów jednego powiatu, Warszawa 2011, s. 70–79.
20 Zob. więcej na ten temat: J. A. Młynarczyk, Pomiędzy współpracą a zdradą. Problem kolaboracji w Generalnym Gubernatorstwie – próba syntezy, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2009, nr 1.
21 Chłopi mordowali Żydów z chciwości, z A. Skibińską rozmawia P. Zychowicz, „Rzeczpospolita” 12.01.2011.
22 J. T. Gross, Złote żniwa, s. 114.
23 Tenże, Strach, s. 58.
24 Zob. np. M. Korkuć, Horror podmalowany, „Tygodnik Powszechny” nr 9, 21.02.2008.
25 Wypowiedź Aliny Skibińskiej podczas promocji siódmego numeru rocznik „Zagłada Żydów”.
26 Zob. J. Tokarska-Bakir, A. Skibińska, „Barabasz” i Żydzi. Z historii oddziału AK „Wybranieccy”, „Zagłada Żydów” 2011, nr 7.
27 Taż, Pół strony: Barabasz i Żydzi; Jan Józef Szczepański, http://www.dwutygodnik.com/artykul/3126-pol-strony-barabasz-i-zydzi-jan-jozef-szczepanski.html [dostęp 8.05.2015]. Por. w tym kontekście wypowiedź Joanny Tokarskiej-Bakir na temat „dobrych manier” i „dyskrecji” w polskiej pamięci zbiorowej: „W kwestii regulaminu dodam jeszcze, że zasada dyskrecji («O nas samych raczej zamilczmy») pierwotnie pojawiła się w Europie jako nakaz etyki arystokratycznej, nie zaś mieszczańskiego savoir-vivre’u. Jej funkcją było temperowanie narcyzmu, nie zaś unikanie ryzyka czy przemilczanie tego, co ma się na myśli lub na sumieniu. To zresztą kłóciłoby się z zasadą prawdomówności stojącą ponad zasadą dyskrecji. Dopiero w etyce mieszczańskiej za honorowe zaczęło uchodzić to, co etyka poprzednich epok uznawała za hańbiące – przemilczanie, co się naprawdę myśli i kim się w istocie jest. W połączeniu z ideologią pozytywizmu tak pojęta zasada dyskrecji stała się prawdziwą trucizną dla ducha, o ciele nie wspominając. Trwałe rozłączenie «doznania» i «poznania» to właśnie jej sprawka”. Taż, Historia jako fetysz, w: taż, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Sejny 2004, s. 44.
28 J. Żaryn, Pogarda dla kontekstu, „Rzeczpospolita” 19–20.01.2008.
29 D. Libionka, A. Skibińska, Rekonstrukcja zapomnianych zbrodni, „Znak” 2012, nr 4. Zob. więcej na temat stosunku partyzantów różnych formacji do żydowskich uciekinierów w przywoływanym już siódmym numerze „Zagłady Żydów” oraz D. Libionka, Polska konspiracja wobec Zagłady Żydów w dystrykcie warszawskim, w: Prowincja noc. Życia i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim, red. B. Engelking, J. Leociak, D. Libionka, Warszawa 2007.
30 M. Cichy, Wspomnienia umarłego, „Gazeta Wyborcza” 15.12.1993. Reakcje na tekst oraz debatę, która nastąpiła po jego ukazaniu się, a także kolejne publikacje Cichego na ten temat przedstawił P. Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań 2010, s. 281–285.
31 W innych językach europejskich także istnieją osobne sformułowania na określenie osób rabujących groby (np. angielskie grave robber), nie odnoszą one jednak do kontekstu zwierzęcego.
32 R. Auerbach, Treblinka. Reportaż, przeł. K. Szymaniak, „Znak” 2011, nr 3.
33 Za: P. Głuchowski, M. Kowalski, Gorączka złota w Treblince, „Duży Format”, dodatek do „Gazety Wyborczej” 7.01.2008.
34 W. Sadurski, Błotne żniwa, „Rzeczpospolita” 28.01.2011.
35 Ludzi należy rozliczać indywidualnie, rozmowa P. Zychowicza z M. Chodakiewiczem, „Rzeczpospolita” 18.01.2008.
36 P. Lisicki, Żydzi, Polacy i przeszłość, „Rzeczpospolita” 11.01.2008.
37 A. Sułek, Sąsiedzi – zwykła recenzja, „Więź” 2001, nr 12.
38 J. T. Gross, Sąsiedzi, s. 9.
39 Ch. Browning, Zwykli ludzie: 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, przeł. P. Budkiewicz, Warszawa 2000 (wydanie amerykańskie 1992).
40 A. Sułek, Sąsiedzi – zwykła recenzja.
41 S. Czarnowski, Ludzie zbędni w służbie przemocy, w: tenże, Dzieła, Warszawa 1956.
42 J. T. Gross, Antoniemu Sułkowi w odpowiedzi, „Więź” 2002, nr 4.
43 H. Pająk, Jedwabne geszefty, Lublin 2001, s. 197.
44 J. Jedlicki, Wiedza jako źródło cierpień, „Tygodnik Powszechny” 2004, nr 34.
45 M. Zaremba, Wielka trwoga. Polska 1944–1947: ludowa reakcja na kryzys, Kraków–Warszawa 2012.
46 M. Buchowski, Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego Innego do napiętnowania swojego, „Recykling Idei” 2008, nr 10, s. 101.
47 Por. pojęcie wyparcia mitologicznego ( J. Tokarska-Bakir, Historia jako fetysz).
48 J. T. Gross, Złote żniwa, s. 91.
49 S. Zgliczyński, Jak Polacy Niemcom Żydów mordować pomagali, Warszawa 2013.
50 R. Kotomski, Biczownicy Holocaustu, „Uważam Rze” 2013, nr 3.
51 Tamże, s. 23.
52 J. Tokarska-Bakir, Strach w Polsce, s. 172 i n.
53 J. T. Gross, Strach, s. 318.
54 Dz. U. 2007 Nr 63 poz. 425 art. 37.
55 Na podstawie wyroku Trybunału Konstytucyjnego z dnia 19.09.2008 r., sygn. akt K 5/07 (Dz. U. 2008 Nr 173 poz. 1080).
56 Są to: Austria, Belgia, Kanada, Czechy, Francja, Niemcy, Węgry, Izrael, Liechtenstein, Litwa, Luksemburg, Holandia, Rumunia, Portugalia, Słowacja i Szwajcaria.
57 Decyzja prokuratury dotycząca książki Jana T. Grossa pt. „Strach” z dnia 11 lutego 2008 roku, w: Wokół „Strachu”, s. 365–368.
58 Np. P. Semka, „Strach” cofnął dialog o całą epokę, „Rzeczpospolita” 16.01.2008.
59 Zob. np. S. Sand, Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski, przeł. H. Zbonikowska-Bernatowicz, Warszawa 2011.
60 Homogeniczności, dodajmy, która jest współcześnie (poza dyskursem antysemickim) powszechnie kwestionowana, w myśl krążącego w wielu językach dowcipu: Ile synagog buduje żydowski rozbitek na bezludnej wyspie? Dwie. Jedną dla siebie oraz drugą, w której jego noga nigdy nie postanie.
61 A. Zawadzka, Żydokomuna. Wstęp do socjologicznej analizy źródeł historycznych, „Societas /Communitas” 2009, nr 2(8).
62 J.-P. Sartre, Rozważania o kwestii żydowskiej, przeł. J. Lisowski, Łódź 1992.
63 Por. J. Kott, BACHANTKI albo ZJADANIE BOGA, w: tenże, Zjadanie bogów i inne eseje, Kraków 1999, s. 231.
64 B. Umińska, Postać z cieniem. Portrety Żydówek w polskiej literaturze od końca XIX wieku do 1939 roku, Warszawa 2001, s. 5.
65 J. T. Gross, Strach, s. 304.
66 Z. Bauman, Wytłumaczyć niewytłumaczalne, „Le Monde Diplomatique”, edycja polska, 2006, nr 7.
67 J. Jedlicki, Wiedza jako źródło cierpień.
68 Zob. A. D. Smith, Etniczne źródła narodów, przeł. M. Głowacka-Grajper, Kraków 2009.
69 Por. w tym kontekście A. Zawadzka, Rzeczpospolita jednego narodu, w: Analizować nienawiść: dyskurs antysemicki jako tekstowe wyzwanie, red. P. Kuciński, G. Krzywiec, Warszawa 2011.
70 Jedwabne, 10 lipca 1941 – zbrodnia i pamięć, „Rzeczpospolita” 3.03.2001.
71 Głęboki wymiar pamięci, z L. Kieresem rozmawiają A. Sabor i ks. A. Boniecki, „Tygodnik Powszechny” 2001, nr 24.
72 R. Brubaker, Ethnicity without Groups, Cambridge 2006.
73 W tym rozdziale korzystam ze zmienionych fragmentów mojego tekstu pt. Stodoła, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, red. P. Dobrosielski, J. Kowalska-Leder, I. Kurz, M. Szpakowska, Warszawa 2017.
74 J. T. Gross, Złote żniwa, s. 198.
75 Najpełniejszą bibliografię można znaleźć w: Zarys krajobrazu – wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945, red. B. Engelking, J. Grabowski, Warszawa 2011, s. 471–500.
76 K. Przybysz, Chłopi polscy wobec okupacji hitlerowskiej 1939–1945, Warszawa 1983, s. 221.
77 J. Tokarska-Bakir, Obsesja niewinności, w: taż, Rzeczy mgliste, s. 20.
78 Prowincja noc. Życia i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim, red. B. Engelking, J. Leociak, D. Libionka, Warszawa 2007.
79 Por. K. Persak, Wstęp, w: Zarys krajobrazu, s. 11.
80 M. Zaremba, O polskiej banalności zła, „Polityka” 2011, nr 12, s. 71.
81 B. Engelking, „Jest taki piękny słoneczny dzień…”. Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Warszawa 2011, s. 9.
82 M. Zaremba, Biedni Polacy na żniwach, „Gazeta Wyborcza” 15–16.01.2011.
83 Przypisywana Sylwii Chutnik, potwierdzone w rozmowie z autorką.
84 Por. W. J. Burszta, Struktury trwania. Kultura chłopska i jej determinanty, w: Zarys krajobrazu, s. 31–56.
85 Za: P. Głuchowski, M. Kowalski, Gorączka złota w Treblince.
86 J. Wojciechowski, Dlaczego niemiecki Gross, ani niemiecki Pasikowski nie pokażą światu stodoły w Gardelegen?,„Niedziela” 2013, nr 2, s. 32.
87 Por. J. Tokarska-Bakir, Obsesja niewinności, s. 17–18.
88 Rekonstrukcji autorskich intencji i interpretacji, a także kontrowersji i „naddanych” sensów zewnętrznych dokonuję na podstawie materiałów zamieszczonych na prowadzonej przez Rafała Betlejewskiego stronie internetowej poświęconej temu wydarzeniu – http://www.tesknie.com/index.php?id=674 [dostęp 2.12.2013].
89 Co prawda nie na Podlasiu, tylko we wsi Zawady w powiecie tomaszowskim, w czasie wojny znajdującym się na granicy Kraju Warty i Generalnego Gubernatorstwa. Na kontekst geograficzny, wiążący się np. z możliwymi reakcjami lokalnych społeczności, a szerzej – z socjologicznym aspektem obrzeży Zagłady – nie zwrócono jednak uwagi.
90 C. Michalski, Moja polityka historyczna, „Dziennik Opinii” 22.07.2013 [dostęp 2.12.2013].
91 Płonie stodoła, wywiad P. Pacewicza z R. Betlejewskim, 8.05.2010, zamieszczony na stronie internetowej http://www.tesknie.com/index.php?id=674 [dostęp 2.12.2013].
92 Zob. H. Woźniakowski, Od Wydawcy, w: J. T. Gross, Strach, s. v. Por. także J. Tokarska-Bakir, Strach w Polsce.
93 I. Kurz, Ani z bliska, ani z daleka. Klisze i powidoki,„dwutygodnik.com” 2012, nr 76.
94 Por. D. Jarecka, Betlejewski: prowokacja czy ściema?, „Gazeta Wyborcza” 31.05.2010 oraz J. Tokarska-Bakir, Czysta przyjemność, „dwutygodnik.com” 2010, nr 32.
95 Zwraca na to uwagę Krzysztof Świrek w recenzji Idy: „(…) prostych ludzi grają tu wybitni aktorzy, Jerzy Trela, Mariusz Jakus, napełniający grane postaci wyrazistością, a nie tandetną ludowością i prymitywizmem (jak było choćby w wypadku Rewersu, swoistego paszkwilu na klasy ludowe, i szeregu innych polskich filmów «historycznych»)”. Krzysztof Świrek, Delikatność „Idy”,„dwutygodnik.com” 2013, nr 119.
96 M. Rigamonti, Stuhr, ty Żydzie, „Wprost” 2012, nr 47.
97 J. Rudnicki, Wychodzę z kina, „Gazeta Wyborcza” 15.05.2012.
98 E. Janicka, Ogon, który macha psem, „Dziennik Opinii” 25.11.2013 [dostęp 2.12.2013].
99 P. Forecki, Legenda o Wandzie, co zastąpiła Niemca, „lewica.pl” 5.11.2013 [dostęp 2.12.2013].
100 J. Tokarska-Bakir, Co to znaczy, że Polska jest krajem chłopów i żołnierzy?, „Kultura Liberalna” 2011, nr 26.
101 A jeśli pije, to się nie upija; jeśli się upija, to się nie zatacza; jeśli się zatacza, to nie upada; jeśli upada, to zasłaniając pagony, żeby nie było widać, że to oficer.
102 Za: R. Sulima, Wyobrażenia społeczne wsi na przełomie XX i XXI wieku, „Wieś i Rolnictwo” 2014, nr 2.
103 T. Rakowski, Potomkowie chłopów – wolni od kultury, „Znak” 2013, nr 692, s. 97.
104 W. Burszta, Struktury trwania, s. 31–56.
105 Tamże, s. 54.
106 Por. O. Rodak, Zastosowanie dyskursu ludoznawczego do wyjaśniania wydarzeń na „obrzeżach Zagłady”. Krytyczna analiza [maszynopis]. Badaczka powołuje się w tym kontekście na tezy Clifforda Geertza o braku autonomii, braku izolacji i braku samowystarczalności społeczności chłopskich, które mają charakter klasowy i muszą być traktowane jako element większej całości społecznej.
107 Por. J. Tokarska-Bakir, Co to znaczy, że Polska jest krajem chłopów i żołnierzy?
108 Tę informację zawdzięczam prof. Krzysztofowi Jaskułowskiemu. Por. w tym kontekście zdanie z Biuletynu Informacyjnego Armii Krajowej: „Polak nie może być komunistą, bo przestaje być Polakiem”. Biuletyn Informacyjny Armii Krajowej nr 38 (193) z 23.11.1943. Cyt. za: M. J. Chodakiewicz, Po Zagładzie – stosunki polsko-żydowskie 1944–1947, przeł. A. Madej, Warszawa 2008, s. 57.
109 A. Landau-Czajka, W jednym stali domu. Koncepcje rozwiązania kwestii żydowskiej w publicystyce polskiej lat 1933–1939, Warszawa 1998, s. 151.
110 Szerzej piszę o tym w tekście Pierzyna, w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej.
111 J. Tokarska-Bakir, „Pokłosie”, czyli tracheotomia, „dwutygodnik.com” 2012, nr 95.
112 Por. M. Zaremba, Wielka trwoga, s. 84.
113 Np. P. Gontarczyk, Daleko od prawdy, „Rzeczpospolita” 12.01.2008; P. Semka, „Strach” cofnął dialog o całą epokę; J. R. Nowak, Czarny leksykon, Warszawa 1998, hasło: Adam Michnik; D. Kania, M. Marosz, J. Targalski, Resortowe dzieci, Warszawa 2013, s. 21.
114 Specjalna rola Adama Michnika – podobnie jak Jan Tomasz Gross wykreowanego na figurę polskiego dyskursu publicznego, o czym świadczy chociażby kariera pojęcia „michnikowszczyzny” – z pewnością warta jest szerszej analizy. Funkcjonalność tej postaci dalece przekracza debaty o pamięci zbiorowej, choć i tu powraca kilkukrotnie – poza kontekstem żydokomuny chociażby w cytacie zamieszczonym na okładce wydanego przez Frondę tomu Cena „Strachu” (Cena „Strachu”: Gross w oczach historyków, red. R. Jankowski, Warszawa 2008), zbierającego publikacje niechętnych autorowi Sąsiadów historyków i publicystów: „swą książką Gross wpisuje się w długi szereg najświetniejszych polskich intelektualistów, począwszy od Mickiewicza i Słowackiego, a kończąc na Gombrowiczu i Miłoszu”. To przywołanie opinii Michnika – w zamierzeniu szydercze – zostaje zestawione na obwolucie z krytycznymi ocenami prawicowych autorytetów i poprzez ten kontrast ukazywać ma absurdalność pochwał, z jakimi spotyka się twórczość Grossa.
115 Więcej na ten temat zob. np. P. Śpiewak, Żydokomuna, Warszawa 2012, rozdz. Narodziny mitu; J. Tazbir, Protokoły Mędrców Syjonu. Autentyk czy falsyfikat, Warszawa 1992; L. Poliakov, Historia antysemityzmu, przeł. A. Rasińska-Bóbr, t. 2, Warszawa 2008, s. 324–340; S. Krajewski, Żydzi, judaizm, Polska, Warszawa 1997; A. Gerrits, The Myth of Jewish Communism: A Historical Interpretation, Brussels 2009, J. T. Gross, Strach, rozdz. „Co ty mi tu będziesz opowiadał, psiakrew, wszyscy Żydzi są komunistami”.
116 D. Libionka, B. Szaynok, Głupia sprawa, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 5.
117 T. Strzembosz, Przemilczana kolaboracja, s. 9–10.
118 Jerzy Bajda, Jedwabne. Przepraszać? Kto kogo?, „Nasz Dziennik” 14.03.2001, s. 11–12.
119 P. Zychowicz, Polacy – Żydzi: kto się kogo bał, „Rzeczpospolita” 11.01.2008.
120 Wyczerpującej rekonstrukcji tego typu przekonań w debacie o Jedwabnem dokonał Piotr Forecki w Od „Shoah” do „Strachu”, s. 307–309 i 343–355.
121 Zob. np. K. Szwagrzyk, Żydzi w kierownictwie UB. Stereotyp czy rzeczywistość?, „Biuletyn IPN” 2005, nr 11; M. J. Chodakiewicz, Po Zagładzie, rozdz. Społeczność żydowska a komuniści (1944–1947); P. Gontarczyk, Daleko od prawdy; B. Gorczycka-Muszyńska, Czyje kamienice? Prawny status mienia opuszczonego w świetle prawa powojennego, w: Złote serca czy złote żniwa?, red. M. J. Chodakiewicz, W. Muszyński, Warszawa 2011, s. 241–250.
122 J. T. Gross, Upiorna dekada. Trzy eseje o stereotypach na temat Żydów, Polaków, Niemców i komunistów 1939–1948, Kraków 1998; Jedwabne, 10 lipca 1941 – zbrodnia i pamięć, debata w redakcji „Rzeczpospolitej”, 3.03.2001; J. T. Gross, Strach, rozdz. „Co ty mi będziesz opowiadała, psiakrew, wszyscy Żydzi są komunistami!”; tenże, „Żydokomuna”, „Gazeta Wyborcza” 1.12.2012.
123 M. Beylin, Żydzi, Polacy, Strach, „Gazeta Wyborcza” 12–13.01.2008.
124 M. Zaremba, Wielka trwoga, s. 71–85.
125 Por. J. Tokarska-Bakir, Obsesja niewinności, s. 19.
126 Por. A. Cała, Żyd – wróg odwieczny?, Warszawa 2012, s. 25 i n.
127 S. L. Gilman, Difference and Pathology. Stereotypes of Sexuality, Race and Madness, New York 1990. Podobną interpretację stereotypów na temat „żydostwa” i „komunizmu” proponuje Anna Zawadzka: „z pomocą pojęcia żydokomuna grupa dominująca projektuje na grupę podporządkowaną to, co jest nie do przyjęcia w jej obrębie, czyli zaangażowanie w komunizm lub choćby brak wrogości wobec niego. Przede wszystkim zaś brak identyfikacji z tą ideologią, którą kierował się rząd londyński i jego siły zbrojne, a którą dziś historycy próbują przedstawić jako aprobowaną przez wszystkich Polaków. Komunizm lub sceptycyzm wobec ideologii narodowej jest tutaj «zmazą», z której grupa własna zostaje rytualnie oczyszczona poprzez napiętnowanie nią obcych: to obcy tę zmazę przynieśli, propagowali i zanieczyścili nią naszą wspólnotę. Wspólnota będzie na powrót czysta, jeśli tylko wydelegujemy obcych poza jej granice. Skoro komunizm jest największą zbrodnią i «ohydztwem», jednoznacznie pozytywny wizerunek Polski, o który walczą cytowani wyżej historycy, może zostać uratowany jedynie z[a] pomocą demaskacji jego nosicieli jako nie-Polaków. Pierwszymi w kolejce po to miano są Żydzi”. A. Zawadzka, Żydokomuna.
128 Por. J. T. Gross, Strach, s. 293 –„Dla katoendeckiej publicystyki i historiografii prawdziwie istotnym zagadnieniem do wyjaśnienia powinno być «siedemdziesiąt procent» personelu kierowniczego MBP polskiego pochodzenia i ćwierć miliona „Staśków” [a nie „Mośków”] w organach komunistycznego terroru in toto”.
129 „Żyd komunista przestaje być Żydem” – pisał Julian Stryjkowski, wywodzący się z ortodoksyjnej rodziny syjonista, który „nawrócił się” na komunizm, aby na starość powrócić do judaizmu. Zob. J. Stryjkowski, Ocalony na Wschodzie, Montricher 1991, s. 48.
130 „Przestań zawracać mi głowę wyjątkowością żydowskiej niedoli – pisała w liście z więzienia do przyjaciółki Matyldy Wurm – czuję się tak samo dotknięta nieszczęściem niewolników z plantacji gumy w Putumayo albo Murzynów w Afryce… Nie mam w sercu specjalnego kącika dla żydowskiego getta. Czuję się u siebie na całym świecie, wszędzie tam, gdzie są chmury, ptaki i ludzkie łzy”. Cyt. za: J. T. Gross, Strach, s. 252.
131 Por. E. Goffman, Piętno, przeł. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, Gdańsk 2007. Badacz definiuje „piętno” jako nosicielstwo cechy, której się nie wybiera. W tym rozumieniu „żydostwo” może stanowić piętno, natomiast komunizm – nie, nawet jeśli jest się z jego powodu prześladowanym, ponieważ zawsze stanowi wybór światopoglądowy. Żydostwo jako niezmazywane „piętno” można rozpoznać chociażby w endeckim haśle „Żyd pozostaje zawsze i wszędzie Żydem”.
132 Por. J. Tokarska-Bakir, Żydzi czarni i czerwoni, „Gazeta Wyborcza” 21-22.07.2012, s. 28.
133 Por. H. Arendt, Essays in Understanding, Harcourt, Brace & Co, Nowy Jork 1994, s. 11-12. „If one is attacked as Jew, one must defend oneself as a Jew. Not as a German, not as a world-citizen, not as an upholder of the Rights of Man”.
134 A. Zawadzka, Żydokomuna.
135 Por. tamże pojęcie „odwróconej przyczynowości”.
136 P. Śpiewak, Żydokomuna, s. 9.
137 P. Machcewicz, Odcienie czerni, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 2.
138 K. Kersten, Polacy, Żydzi, komunizm: anatomia półprawd 1939–1968, Warszawa 1992.
139 P. Śpiewak, Żydokomuna.
140 M. Zaremba, Wielka trwoga.
141 A. Paczkowski, Żydzi w UB. Próba weryfikacji stereotypu, w: Komunizm – ideologia, system, ludzie, red. T. Szarota, Warszawa 2001.
142 S. Krajewski, Żydzi, judaizm, Polska.
143 J. Tokarska-Bakir, Żydzi czarni i czerwoni, s. 28.
144 Zob. R. Kobylarz, Walka o pamięć. Polityczne aspekty obchodów rocznicy powstania w getcie warszawskim 1944–1989, Warszawa 2009.
145 Por. M. Douglas, Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, Warszawa 2007 – „W ludzkiej kondycji leży tęsknota za wyraźnie wytyczonymi granicami i jasnymi pojęciami” (s. 8).
146 Za: P. Śpiewak, Żydokomuna, s. 203.
147 M. Kozłowski, Fakty i uprzedzenia, czyli stracona szansa na dialog, „Plus Minus”, dodatek do „Rzeczpospolitej” 15–16.07.2006.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Przemoc filosemicka?
Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000
Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)
2016
Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)
Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)
2016
Pomniki pamięci
Miejsca niepamięci
Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)
2017
Spory o Grossa
Polskie problemy z pamięcią o Żydach
Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)
2017
Nowoczesny Orfeusz
Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku
Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)
2017
Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym
Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński
Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)
2017