Pamięć rytuału: między biologią a strategią tożsamościową. Przypadek Czesława Miłosza
p. 63-73
Texte intégral
Człowiek szuka jakiegoś ośrodka w sobie i poza sobą, punktu odniesienia. Myślę, że jeżeli nie ma tego punktu odniesienia, to jest to szkodliwe nawet biologicznie.
Cz. Miłosz w rozmowie z A. Fiutem
1W polskiej literaturze xx-wiecznej można znaleźć wiele wzmianek na temat nabożeństw katolickich zapamiętanych z dzieciństwa bądź innego szczególnie formującego okresu życia. Czytamy o tym m.in. u Aleksandra Wata, Witolda Gombrowicza, Jarosława Iwaszkiewicza, Mariana Pankowskiego czy Mirona Białoszewskiego1. Oraz Czesława Miłosza. Wspólny dla tych twórców i symptomatyczny, jak sądzę, dla pewnych procesów zachodzących w kulturze okresu i obszaru, na którym tworzyli, jest charakterystyczny splot religii, literatury i podmiotowości. Rytuał katolicki staje się tematem literackim bądź zostaje włączony w narrację autobiograficzną ze względu na jego znaczenie w procesie kreowania/ opisywania własnej tożsamości.
2Wyrazistym przykładem takiego procesu jest fragment Mojego wieku, w którym Aleksander Wat próbuje wytłumaczyć Czesławowi Miłoszowi, dlaczego po doznanym objawieniu wcielonego zła nawrócił się właśnie na katolicyzm. Sięga wówczas pamięcią do dzieciństwa, gdy był potajemnie prowadzany na nieszpory przez swoją niańkę Anusię („Wyobraź sobie dziecko z jeszcze żydowskiego domu i te świece, ta muzyka”2). Pochodzący z rodziny zasymilowanej, obojętnej religijnie młodociany wielbiciel Darwina miał wówczas prawdopodobnie po raz pierwszy do czynienia z rytualnym przepychem i tajemniczością, co wywarło na nim silne wrażenie i wpłynęło na przejawiane później inklinacje.
3Drugim wydarzeniem decydującym dla późniejszego wyboru instytucjonalnej formy religijności, o jakim wspomina Wat, jest pobyt w więzieniu na Zamorstynowie, gdzie codziennie słuchał pieśni maryjnych w wykonaniu współwięźniów. Wyznaje Miłoszowi, że zazdrościł im poczucia wspólnotowości, z której – jako niewierzący Żyd - był wyłączony. Czytamy :
Nie znajdowałem w sobie żadnej wiary w istnienie Boga. Ale miałem żywe poczucie, niesłychanie mocne, że jestem odrzucony przez Boga, przez fakt niewiary w Jego istnienie. Czyli nie wierząc, wierzyłem, ale jedyną wiarą moją było poczucie odrzucenia.3
4Uznanie katolickiej formy okazało się skutecznym lekarstwem na podwójne poczucie obcości, spajającym tożsamość poety i włączającym go do wspólnoty :
Dotychczas czułem w sobie przeważnie skłócenie, a teraz poczucie takiego monolitu, jedności, jakiego nigdy w życiu nie miałem już więcej. Jak gdybym się stał dopiero w tej chwili. Tej nocy rzeczywiście byłem jeden, jeden i niepodzielny. […] Mam wrażenie, że po tej nocy dopiero stałem się ludzki, umiałem już z ludźmi współżyć społecznie.4
5Argumentacja Wata nie jest racjonalna, omija wiele problemów, które implikuje pytanie: „dlaczego katolicyzm?”. Mierzy się natomiast z emocjonalnym, estetycznym i formacyjnym aspektem doświadczeń religijnych, które stały się udziałem autora Bezrobotnego Lucyfera. Rytuały okazały się skuteczne, a uznanie tego faktu przysłużyło się podmiotowości twórczej, współtworząc fascynującą narrację autobiograficzną.
*
6Również dla Miłosza nieszpory, a także nabożeństwa majowe stanowią ważne wspomnienie z dzieciństwa. Ważne już dlatego, że regularne uczestnictwo w tak angażującym zmysłowo i emocjonalnie wydarzeniu na wczesnym etapie socjalizacji wypada uznać za bagaż na całe życie, trudno zbywalną podstawę tożsamości, z jednej strony wręcz cieleśnie strukturującą człowieka, z drugiej – wiążącego go ze wspólnotą, w obrębie której dany rytuał „działa”. I dopiero później ważne jako temat twórczości czy wręcz jej „źródło”, jak mówi o tym Miłosz w Rodzinnej Europie i w wywiadach5.
7 Stwierdzenia te formułuję na podstawie teorii antropologicznych łączących język, pamięć, tożsamość i rytuał właśnie. Szczególnie warto mieć w pamięci znaną tezę Jana Assmanna, że pamięć kulturowa – z taką bowiem mamy tu do czynienia – znajduje sprzymierzeńców w religii i rytuale, jako odwołująca się do czasu sakralnego (Eliadowskie illo tempore), kojarzona z odświętnością, wymagająca wyposażonych w autorytet specjalistycznych wykonawców oraz uczestnictwa osób, do których ma dotrzeć przekaz. Cykliczny i sformalizowany przekaz owej wiedzy stanowi według Assmanna ośrodek tożsamości wspólnotowej6.
8Nieco inaczej rozkłada akcenty Roy Rappaport, traktując rytuał jako ludzki mechanizm adaptacyjny. Autor Świni dla przodków wychodzi od spostrzeżenia, że wykształcony w procesie antropogenezy językowy system symboliczny przez swoją konwencjonalność umożliwia kłamstwo i logiczną alternatywę; np. konstrukcję gramatyczną typu „Jahwe jest bogiem a Marduk nie” zawsze można odwrócić, a konwencjonalny znak możemy odnieść do innego desygnatu lub w ogóle bez desygnatu się obejść. Czyni to język narzędziem potencjalnie dezintegrującym posługującą się nim zbiorowość. Stąd mechanizm towarzyszący człowiekowi od początku jego ewolucji legitymizujący te, a nie inne znaczenia – rytuał, ze stojącą za nim religią. Cechy rytuału umożliwiające osiągnięcie tego celu to m.in. fakt, że został zakodowany przez kogoś innego niż wykonawca (jest więc wobec niego uprzedni), performatywność (uczestnictwo w rytuale i jego forma stanowią istotną treść, nieprzekazywalną w inny sposób) oraz specyficzny, niematerialny rodzaj skuteczności (w języku badanych przez Rappaporta Maringów rytuał to „praca ducha”). Uczestnicy rytuału automatycznie afirmują przez to prawdę danej zbiorowości, i to prawdę sformułowaną przez poprzednie pokolenia. Kto uklęknął, już powiedział „tak” konwencjonalnej (czy także arbitralnej?) prawdzie tradycji.
9 Barbara Lex ową „afirmację” sytuuje nieco głębiej niż na poziomie fizyczno-kognitywnym, bo fizjologicznym. Punkt wyjścia jej rozważań stanowi konstatacja, że „w rozwoju człowieka procesem o zasadniczym znaczeniu jest prawidłowe zestrojenie (tuning) funkcjonowania podsystemów pobudzania i wygaszania”7. Zachodzi ono wyjątkowo efektywnie podczas kolektywnych rytuałów transowych, w których w istocie chodziłoby
o równoczesne zestrojenie wewnątrzorganizmowe poszczególnych osób jak również o proces ich międzyorganizmowego dostrojenia. Innymi słowy, celem tego procesu jest okresowe zharmonizowanie przeciwieństw wynikających z genetycznego i socjalizacyjnego zróżnicowania członków społeczności.8
10Badania nad ludzką fizjologią dostarczają nam zatem argumentu popierającego wysnute głównie na podstawie lektur przypuszczenie, że uczestnictwo w zbiorowym transie we wczesnym okresie życia bądź innym kluczowym dla konstytucji podmiotu niełatwo przekreślić. Rytuał zostawia ślad w pamięci naszego ciała, uzależniając nas od siebie. Do nas należy jedynie decyzja, co z tą zależnością zrobimy.
11Wróćmy do Miłosza. Pewne jego stwierdzenia świadczą o tym, że zdawał sobie sprawę z biologicznego podłoża skuteczności rytuału. W Zniewolonym umyśle czytamy :
Zbiorowe praktyki religijne wprowadzają w stan wiary niepostrzeżenie; gest rąk złożonych do modlitwy, klękanie, śpiewanie pieśni poprzedzają wiarę - jest ona zjawiskiem psychofizycznym, a nie tylko psychicznym.9
12Epigraf z Oskara Miłosza przytoczony w Nieobjętej ziemi brzmi natomiast: „Czekać na wiarę, żeby się modlić, to stawiać wóz przed koniem. Nasza droga wiedzie od tego, co fizyczne, do tego, co duchowe”10. Z kolei w Rodzinnej Europie Miłosz wspomina, jak ksiądz Chomski zmuszał swoich wychowanków do chodzenia do kościoła. Z perspektywy czasu usprawiedliwia to, pisząc:
Ponieważ ludzie są słabi, szaleństwem byłoby puścić ich samopas i liczyć, że odnajdą sami, wbrew stylowi otoczenia, łączność z Bogiem. Należy raczej tę łączność […] ułatwić, wytwarzając w masie odruchy warunkowe.11
13Jednak jako gimnazjalista poeta buntował się przeciw tej praktyce, do kościoła chodzić przestał, a na lekcjach mimochodem robił psujące nobliwy nastrój miny, które później porównywał do profanicznego zachowania Fryderyka z Pornografii. Odrzucała go z jednej strony mechaniczność, umowność, teatralność i swoista hipokryzja katolickiego rytuału, z drugiej zaś wspólnota, której „prawdę” musiałby poprzez uczestnictwo afirmować, czyli polska szlachta spod znaku endecji. W Rodzinnej Europie tłumaczy :
Udział w obrzędach razem z małpami poniżał mnie. Religia jest rzeczą świętą, jak to może być, żeby ich Bóg był jednocześnie moim Bogiem? Jakie mają prawo przyznawać się do niego? […] wobec wyraźnie niższych należało raczej ogłosić się za ateistę, żeby wykluczyć się z kręgu niegodnych.12
14Sytuacja uległa zmianie dopiero, gdy poeta znalazł się na emigracji - Miłosz stał się dewotem regularnie uczęszczającym na msze święte, wręcz „zmuszającym się” do tego, dokładnie tak, jak to wcześniej próbował robić Chomik13. Był to jego sposób na podtrzymywanie swojej wiary. Ale nie tylko - jak wyznawał ks. Sadzikowi: „dla mnie możność przeżycia na Zachodzie na emigracji łączyła się przede wszystkim z chodzeniem do kościoła. […] To było odzyskanie ludzkiej wspólnoty”14. Z jednej strony zatem msza pełniła funkcję integrującą tożsamość jednostkową, z drugiej zaś pozwalała ją przekroczyć, włączając do zbiorowości.
15Regularne uczestnictwo w katolickim rytuale było nie tylko decyzją personalną Miłosza – stało się także powracającym tematem jego twórczości. Już debiutancki wiersz Kompozycja (1930) można czytać jako wyraz dystansu do konwencji mszy („z chórów wysokich spojrzyj w tłumy”, „patrzcie – jesteśmy w teatrze”). Nabożeństwo zostaje opisane jako wydarzenie angażujące szeroką paletę zmysłów i emocji – nawa szumi, tłumy tętnią, słowa kazania „biją echem”, kolejne uderzenia dzwonów organizują percepcję przestrzeni w trybie synestezyjnym. Oto końcówka wiersza:
pierwsza odsłona owoc i męskie ciało
druga odsłona świeci nocą dostałą
trzecia uderza z łoskotem w oczy nam
i miłość sentymentalną rzuca w chaosie plam.15
16Skutkiem rytuału jest doświadczenie emocjonalnej więzi między jego uczestnikami oparte na estetycznej stronie wydarzenia, działającej na ich fizyczność zamiast przemawiać do intelektu. Zapamiętana przez podmiot liryczny wymowa kazania mieści się w formule: „śmierć jest wielkim grzechem”. Nie chodzi tu jednak o naukę przekazywaną przez Kościół; to raczej zlepek wzniośle brzmiących i dlatego nadużywanych – i zapadających w pamięć – słów, które znaczą bardziej przez częstotliwość występowania i wzajemne sąsiedztwo niż logiczny związek pomiędzy sobą. W Kompozycji rytuał zostaje przyłapany na swojej irracjonalności, przy czym Miłosz przyjmuje perspektywę zafascynowanego karykaturzysty.
17 W powojennej Dolinie Issy (1956) znajdujemy scenę rozgrywającą się w kościele, gdzie bohater, uznając swoje zaangażowanie w rytuał za niedostateczne, próbuje „ulatywać myślą wysoko, przez dach w samo niebo”16, czyli w stronę Boga, ale tylko stawia się na jego miejscu i wyobraża sobie ludzi w ich nagości, zarówno fizycznej, jak duchowej. Analogicznie w Gombrowiczowskiej Pornografii, wydanej zaledwie cztery lata później, msza prowokuje do przyjęcia perspektywy kosmicznej, pozbawiającej ludzi „uświęcającego stylu i podającej [ich] na surowo, jak ochłap”17. „Wstydliwym częściom na widoku” u Miłosza odpowiadają ludzie „obnażeni jak tyłek” u Gombrowicza. Znamienna różnica leksyki18 koresponduje z różnicą wyciągniętych z tego obrazu w obu utworach wniosków : dla autora Ślubu ostateczną perspektywą, w której należy interpretować wykonywane w kościele gesty, jest kosmos, sprowadzający je do zawieszonego w próżni „nic”. Obraz Miłosza natomiast nieustannie oscyluje między kilkoma perspektywami: nieco obojętnego, bezrefleksyjnego uczestnika rytuału; wiernego skupionego na uzyskaniu łączności z bożą łaską; pozbawionego złudzeń obserwatora towarzyszy obrzędu opakowanych determinującym ich stylem („jak kto ubrany, z jaką miną”) i wreszcie perspektywy quasi-boskiej, ponieważ „Bóg był jak powietrze i każdy jego obraz rozwiewał się natychmiast”, za to zajęcie jego domniemanej pozycji darzyło raczej gorzką wszechwiedzą. Fragment pełen jest takich określeń jak „powinien”, „nie chciał”, „starał się”, „bronił się”. Wiara w sens celebry okazuje się kwestią decyzji i wysiłku woli, których nie znajdziemy u bohatera Pornografii.
18Problem wielości możliwych perspektyw odbioru nabożeństwa, podstaw wyboru jednej z nich i trudności jej utrzymania wraca w poezji i eseistyce Miłosza niejednokrotnie19. W poszczególnych tekstach z reguły mowa zarówno o „komicznym i żałosnym”, jak i „świętym” aspekcie obrzędu, co wskazuje na ludzkie pochodzenie, a to „z tego”, a to „nie z tego świata”. Można zaryzykować tezę, że z czasem więcej uwagi poświęcone zostaje temu drugiemu komponentowi, choć pierwszy bynajmniej nie znika. W pochodzącym z ostatniego okresu twórczości Miłosza wierszu Obrzęd (2000) słychać zgodę na ludzkie ograniczenia i na rolę tego, co nieracjonalne, niewyrażalne i wspólnotowe w kształtowaniu indywidualnego życia, poglądów i miejsca w świecie. W dialogu z niejaką Bereniką podmiot liryczny komentuje współuczestników rytuału:
Jakież tam komplikacje! Linia losu
Rozdziela się, kłębiące się moce.
Ale zostaje jedna w ludzkiej pamięci.
Słowa raz wymówione są im przypisane,
Choć nie przyznaliby się do nich.20
19„Słowa raz wymówione”, związane tu z linią losu najsilniej osadzoną w ludzkiej pamięci, w świetle wcześniejszych rozważań możemy identyfikować z rytualnym „amen” lub takimi formułami, jak zapisana w Kompozycji: „śmierć jest wielkim grzechem”. Niezależnie od świadomej, opartej na racjonalnych argumentach zgody na pewne treści, kto raz przyświadczył jednej z konwencjonalnych wspólnotowych prawd poprzez udział w rytuale, ten musi uznać je jako komponent własnej tożsamości. Uznawszy, może je oczywiście odrzucić. Twórczość Miłosza jest w znacznej mierze ważeniem zysków i strat, jakie pociąga za sobą ten gest, który wielokrotnie przecież wykonywał – w imię rozumu czy też głębszej świadomości oraz jednostkowej autonomii. Na drugiej szali kładł poczucie przynależności, spójną podmiotowość oraz źródło wiary i podstawę wartościowania, których nie znajdował nigdzie indziej.
***
20Na koniec odwołam się do ustaleń Agaty Bielik-Robson dotyczących relacji rytuału i nowoczesnego modelu podmiotowości z książki Inna nowoczesność. Proponuje ona odejście od ideału wolności rozumianej jako negacja wszelkich uwarunkowań, zamiast niego przypominając oświeceniowy ideał dojrzałości, wymagającej świadomego pozostawania w zależności, stanowiącej przedmiot pracy i krytycznej refleksji jednostki. Rytuał staje się w tym kontekście potencjalnie kreatywnym miejscem przepracowania zależności od wspólnoty i przyjmowanych przez nią prawd i zasad, będąc „celebracją więzi z tym, co jednostkę przerasta; z pewną całością, w którą jest uwikłana”21.
21Miłosza podejście do rytuału wpisuje go w model budowania dojrzałej podmiotowości poprzez „pracę nad zależnością”, o której pisze autorka Kryptoteologii. Poeta miał intuicje podobne do przywoływanych na początku antropologów – zdawał sobie sprawę, że poprzez mechanizmy biologiczne i kognitywne rytuał wdrukowuje22 w nasze ciała poczucie sensu, pozwalając doświadczyć wymiaru ponadjednostkowego, a zarazem go kreując. Początkowo zarówno owe irracjonalne mechanizmy, jak i wspólnota, do której miałby należeć z racji otrzymanego w dzieciństwie „treningu”, budziły jego niechęć, jednak z czasem podjął pracę nad swoją tożsamością w kontekście tych zależności. W znacznej mierze dokonywała się ona na drodze tekstualnych problematyzacji relacji między racjonalnością i wiarą, rytuałem i teatrem, jednostką i zbiorowością, tym, co religijne, i co świeckie. Rozważania Miłosza nad człowiekiem jako homo ritualis można zatem postrzegać jako miejsce poszukiwania podstawy tożsamości wobec niewystarczalności nowoczesnego projektu emancypacji jednostki na gruncie jej autonomii i racjonalności. Sprzymierzeńczynią tych poszukiwań okazuje się zapisana w ciele pamięć.
Notes de bas de page
1 Rzeczone wzmianki mają charakter autobiograficzny w mniej lub bardziej otwarty sposób. Np. Marian Pankowski w wywiadzie rzece Nam wieczna w polszczyźnie rozróba. Marian Pankowski mówi, Ha!art, Kraków 2011, stwierdza m.in.: „nie wolno zapominać, że jestem, nie powiem: niewolnikiem, ale na pewno jestem mocno związany z moim dzieciństwem, religią katolicką, z moim domem i matką, która dbała o moralność domu, a także z ojcem socjalistą” (s. 25); rytuał katolicki jest także istotnym tematem jego powieści Pątnicy z Macierzyzny i Ostatni zlot aniołów. Nabożeństwa i modlitwy (zwłaszcza różaniec i godzinki) pełnią istotną funkcję w Pamiętniku z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego. Autor wielokrotnie notuje modlitewne formuły wypowiadane przez jednostki i grupy („w całej Warszawie we wszystkich piwnicach modlili się na głos chórami i śpiewami wszędzie, bez przerwy i wszyscy”, s. 24), kreśli kilka scen celebracji pod przewodnictwem księży, dostrzega analogię w stopniu „liturgiczności” zbiorowych modlitw i głośnej lektury powstańczych gazetek (s. 28). Swoje uczestnictwo w tych praktykach komentuje: „Byłem wtedy na jakiś sposób jeszcze wierzący. (Niektórzy sceptycznie albo ironicznie na pewno na to patrzą. Albo i szyderczo to wspominają, co mnie drażni, chociaż nic nie mówię, bo mam z tym powiązanie po prostu uczuciowe)”, s. 35.
2 A. Wat Mój wiek, t. 2, Czytelnik, Warszawa 1990, s. 205.
3 Tamże, t. 1, s. 331.
4 Tamże, t. 2, s. 201–202.
5 W rozmowie z ks. Józefem Sadzikiem powiedział: „ja tam zresztą widzę źródła moich poetyckich natchnień. Właśnie w Biblii i, jak napisałem w Rodzinnej Europie, w Nieszporach szczególnie, w majowym nabożeństwie” – Obecność chrześcijaństwa. Z Cz. Miłoszem rozmawia J. Sadzik, w: Cz. Miłosz Rozmowy polskie 1999–2004, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010, s. 610. Z kolei Krzysztofowi Czyżewskiemu wyznawał: „Muszę powiedzieć, że czułem się bardzo wzruszony i bardzo swojsko, kiedy byłem w Świętobrości. Zachowałem w pamięci mszę w kościele w Świętobrości, majowe…”, Cz. Miłosz Rozmowy polskie 1979–1998, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006, s. 386. Por. poświęcony matce wiersz W Szetejniach: „Teraz myślę, że dzieło jest zamiast szczęścia i że zostaje skażone litością i grozą./ Jednak duch tego miejsca musi być w nim,/ tak jak jest w Tobie, którą prowadził od dziecka./ Girlandy z dębowych liści, sygnaturka w rozwidleniu lipy wzywająca na Majowe,/ chciałem być dobry i nie chodzić między grzesznikami”, Cz. Miłosz Wiersze wszystkie, Znak, Kraków 2011, s. 1110.
6 Por. J. Assmann Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.
7 Za: T. Sikora Użycie substancji halucynogennych a religia. Perspektywy badawcze na przykładzie zagadnień symbolizacji i rytuału, Nomos, Kraków 2003, s. 242–250. Źródło: B. W. Lex Neurobiology of Ritual Trance, w: The Spectrum of Ritual, ed. E.G. d’Aquilli et al., Columbia University Press, New York 1979.
8 Tamże.
9 Cz. Miłosz Zniewolony umysł, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011, s. 216.
10 Tenże Wiersze wszystkie, s. 844.
11 Tenże Rodzinna Europa, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 92.
12 Tamże, s. 102.
13 W liście do Thomasa Mertona pisał: „Msza tutaj, w Newman Hall, jest czymś w rodzaju gimnastyki: wstań, uklęknij, wstań, usiądź, jak musztra wojskowa. Zmuszam siebie do chodzenia do kościoła (od roku 1953)” – Cz. Miłosz, T. Merton Listy, przeł. M. Tarnowska, Znak, Kraków 1991, s. 104–105. Sadzikowi z kolei wyznaje: „człowiek narzuca sobie pewną dyscyplinę, którą stosuje i w okresach, kiedy wewnątrz nie ma nic, kiedy w człowieku jest wszystko jakąś pustką, rozpaczą czy obojętnością – i obejmuje także te okresy, kiedy jest taki żywy nurt poczucia Boga, no i po prostu dzieje się to na zasadzie: chodzi się do kościoła dlatego, że się bierze siebie za kark, mówi się: przychodzi ta godzina, muszę iść i koniec” – Obecność chrześcijaństwa…, s. 592.
14 Tamże, s. 599.
15 Za: Cz. Miłosz Wiersze wszystkie, s. 27.
16 Tenże Dolina Issy, Czytelnik, Warszawa 1989, s. 149.
17 W. Gombrowicz Pornografia, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987, s. 17.
18 Istnieje wszakże metafora, której obaj chętnie używają w tym kontekście: zgromadzeni w kościele ludzie kojarzą im się mianowicie z małpami; por. „podobni małpie która by wykrzywiła się w próżni” (Pornografia); „Udział w obrzędach razem z małpami poniżał mnie” (Cz. Miłosz Rodzinna Europa, s. 102), „Pod małpiarstwem i nieuleczalną dziecinnością każdego i każdej kryło się oczekiwanie nagłego odsłonięcia się absolutnej prawdy” (Mąż i żona, w : Cz. Miłosz Piesek przydrożny, Znak, Karków 1997, s. 234).
19 Wymienię tylko niektóre z podejmujących ten temat tekstów: Rozmowy na Wielkanoc 1620, Jakże znosiłeś, Pierwsze wykonanie (1913), Stare kobiety, Z nią, Wykład v z Sześciu wykładów wierszem, Ksiądz Seweryn, Odległość, Druga przestrzeń, Traktat teologiczny, Mąż i żona.
20 Dalej czytamy m.in.: „I oni, nasi bliźni, oni, Bereniko,/ W tej samej ławce obok, ich świadomość,/ Moja świadomość. Oto tajemnica/ Niemal miłosnej przemiany mojego «ja» w «my»”. Warto zauważyć, że dokonująca się podczas rytuału fuzja świadomości ma u Miłosza charakter erotyczny. W wielu podejmujących ten temat utworach mowa o swoistej „wspólnotowej performatyce wiary”. Granica między „ja” i „my” jest stale problematyzowana, usuwając zarazem w cień ewentualne absolutnie transcendentne „ty”.
21 A. Bielik-Robson Inna nowoczesność. Pytanie o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków 2000, s. 49. Filozofka podkreśla przy tym upodobanie współczesnych jednostek do rytuałów prywatnych, możliwie oddalonych zarówno od wspólnotowości, jak i istotnych znaczeń, oferujących natomiast „rytm, sens i styl” – tamże, s. 60.
22 Analogicznie do mechanizmu imprintingu opisywanego na gruncie psychologii behawioralnej.
Auteur
Doktorantka w Katedrze Antropologii Literatury i Badań Kulturowych uj, absolwentka mish i religioznawstwa uj. Autorka książki Eposy świata, publikowała w „Tekstach Drugich”, „Literaturze Ludowej” i „Dekadzie Literackiej”. Pracuje nad rozprawą poświęconą twórczości Czesława Miłosza w perspektywie postsekularnej.

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019