Człowiek-pomnik. Instytucjonalizacja i przejęcie bohaterów na przykładzie Marka
p. 11-33
Note de l’auteur
Praca naukowa finansowana w ramach programu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w roku 2016.
Texte intégral
Pamięć w perspektywie komunikacyjnej
1Pamięć historyczna to jeden z najbardziej interesujących i gorąco dyskutowanych dziś tematów, popularny nie tylko wśród zawodowych historyków; nieustannie pojawia się w debacie publicznej, polityce, gra rolę wyróżnika tożsamości politycznej i społecznej. Jest jednak również przedmiotem studiów psychologicznych, antropologiczno-kulturowych, psychoanalitycznych i literaturoznawczych i do tego kanonu akademickiego chciałabym przede wszystkim nawiązać. Obszar życia społecznego, w którym kategoria pamięci historycznej działa, uczynię natomiast przedmiotem swojej analizy. W wielu pracach badawczych, ale też w utrwalonych wyobrażeniach społecznych dominuje taki model pamięci, który można określić mianem monologicznego. Pamięć historyczna w tym ujęciu nie jest oczywiście kroniką faktów, ale ekspresją społecznie i kulturowo określonego podmiotu (zbiorowego, choć może to być również podmiot jednostkowy), którego doświadczenia, zinternalizowane, poddane obróbce i przetworzone, zostają przekształcone w narrację. Pamięć jest więc pamięcią czyjąś, relacją na temat przeszłości. Narracja pamięci oplatać się może wokół ikon, obrazów, znaków, ale zawsze zmusza je do mówienia, pamięć domaga się opowieści i fabuły. Mówiąc o modelu monologu, używam narzędzi z zakresu poetyki, klasycznych elementów nauki o literaturze. Warto przy okazji podkreślić, że w modelu monologu możemy czasem wyróżnić monolog wewnętrzny: określenie to odsyła do wyobrażenia, jakoby pamięć tworzyła się wewnętrznie, bez obecności innych, i była wypowiadana tylko na własny użytek podmiotu. Ta „wewnętrzność” monologu pamięci jest zarazem rękojmią jej autonomii i autentyzmu. Raz jeszcze przypomnę, że może to być pamięć zbiorowa. Pamięć monologiczna wbrew pozorom nie uzurpuje sobie prawa do wyłączności, nie wyklucza innych pamięci, przeciwnie, zazwyczaj dopuszcza wielość głosów, często bywa swoiście pluralistyczna, choć zawsze zgłasza roszczenie do prawdy – indywidualnej, subiektywnej, do prawdy doświadczenia. Tak pojęta pamięć zaświadcza o przeszłości.
2Model monologu jest trwałym wyobrażeniem społecznym, ale bywa też, niekiedy bezrefleksyjnie, akceptowany jako adekwatny sposób opisu fenomenu pamięci. W swoich rozważaniach przyjmuję założenie odmienne, sądzę, że pamięć historyczna rozgrywa się przestrzeni „pomiędzy”, jako komunikat dla kogoś, wysłany w jakichś okolicznościach, z założonym tłem komunikacyjnym, wykorzystuje kody jawne i niejawne, jest przez kogoś odbierany i interpretowany. Pamięć historyczna ma charakter społeczny w tym sensie, że kontekst społeczny formatuje pamięć jednostkową i jej narrację w równym stopniu jak pamięć zbiorową. Modelowi monologowemu przeciwstawiam zatem model komunikacyjny pamięci.
3Muszę od razu zaznaczyć, że wymienione wcześniej pojęcia różnią się od tych, których używają klasycy badań nad pamięcią zbiorową – Aleida1 i Jan Assmannowie2 – i mają odmienne znaczenie. Mówię o modelu komunikacyjnym pamięci, nie zaś o pamięci komunikacyjnej, tzn. o pewnym szczególnym typie pamięci wśród wielu innych, wyróżnionym ze względu na swoje medium3. Model monologiczny i komunikacyjny to nie są komplementarne obszary pamięci, ale wykluczające się nawzajem modele opisu tego zjawiska. W tekstach Assmannów kategoria pamięci komunikacyjnej oznacza bowiem taki typ pamięci, która nie została utrwalona w piśmie lub innych przekaźnikach, ogranicza się do przekazu oralnego – w przeciwieństwie do pamięci kulturowej, która z takich nośników korzysta. Dla mnie obie kategorie (komunikacyjna, kulturowa) są tylko aspektami tego samego zjawiska4. Znacznie bliżej mi do pojęcia pamięci społecznej (mémoire collective) w duchu Halbwachsa i jego przeświadczenia, że grupa społeczna nadaje kontekst wspomnieniom, a zmiana społecznego kontekstu oznacza reinterpretację pamięci5. Żeby uporządkować proponowane kategorie: używam właściwie trzech terminów: pamięć komunikacyjna – gdy chcę podkreślić sposób działania pamięci; pamięć kulturowa (lub społeczna) – gdy chodzi mi o zasięg tego oddziaływania oraz nośniki pamięci, wreszcie pamięć historyczna – gdy opisuję odniesienie, a więc przedmiot postrzegany zbiorczo jako historia właśnie: zespół procesów, tendencji, faktów i zależności przeszłych, które mają jednak istotne znaczenie również dziś. Pamięć kulturowa (społeczna) zatem to swoiste, utrwalone w kulturze ramy, które kultura przenosi, reprodukuje i wzmacnia; mają one zasięg ogólny, są społecznie obowiązujące, choć rzecz jasna nie muszą być powszechne. Wspomniane kategorie opisują zatem rozmaite aspekty tego samego zjawiska.
4Zakładam więc, że pamięć jest komunikacją. Nie musi to być jednak komunikacja między podmiotami jednostkowymi, uczestniczą w niej całe zbiorowości. Co więcej, w komunikacji tej biorą udział nie tylko byty realne, równie ważne wydają się byty idealne czy raczej fantazmatyczne; dla przykładu: wyobrażeni potomkowie („późny wnuk”), bliżej nieokreślona „tradycja”, a wreszcie – mówiąc za Žižkiem/Lacanem – Wielki Inny, konstrukt z porządku symbolicznego, do którego podmiot wciąż się odnosi, porównuje się z nim, czuje przezeń obserwowany, namaszczony6. Wielki Inny nadaje mu tożsamość, potwierdza ją, wzmacnia lub doprowadza do jej kryzysu; Wielki Inny jest figurą Ojca i Prawa rządzącego podmiotem, to on jest adresatem tożsamościowego przekazu pamięci, jego ukrytym kodem, odbiorcą, który formatuje historyczny przekaz. Trzeba też podkreślić, że komunikacja pamięci niewiele ma wspólnego z taką wizją dialogu, w której negocjuje się warunki i treści wypowiedzi, zrównuje siłę retoryczną mówiących podmiotów, a każdy z uczestników w punkcie wyjścia zyskuje uznanie. Pamięć to często domena komunikacji defektywnej, ułomnej i niesymetrycznej, w której władza nadawania znaczenia pozwala zdominować pozostałych uczestników komunikacji. Pamięć w tym sensie nosi rys przemocy symbolicznej, tak jak ją rozumiał Bourdieu, a więc władzy dążącej do podporządkowania i dyscyplinowania, formowania podmiotu, wpływania na jego percepcję i codzienne praktyki nie poprzez bezpośredni przymus, ale formy symboliczne, w tym również edukację, szkołę, autorytety i dzieła kultury wysokiej7. Defektywna komunikacja kształtuje nie tylko treści pamięci i podmioty, ale całą przestrzeń społeczną wokół pamięci wytworzoną.
Edelman – komunikacja defektywna. Człowiek-pomnik
5Skupmy się na postaci Marka Edelmana8, który jako człowiek-pomnik, legenda opozycji, bohater dwóch powstań pojawia się w dialogu niesymetrycznym – nie tylko z bezpośrednimi interlokutorami, ale szerzej, w przestrzeni społecznej. Warto prześledzić, w jaki sposób wokół Edelmana toczy się gra, jak on sam bierze w niej udział i jej ulega/podlega. Edelman wielokrotnie podkreśla, że warunki komunikacyjne, w których przyszło mu się wypowiadać i działać, są właściwie nie do przyjęcia, że się w nich nie odnajduje, że ograniczają jego możliwości. Powtarzające się gesty odmowy odpowiedzi, sceny gniewu wobec rozmówców przeplatają się z zapewnieniami, że nie mówi wszystkiego, mówi nie to, co potrzeba, że wiele przemilcza, nie jest to cała prawda, że to prawda, tylko nie do końca, powtarzają się zwroty: „marudzisz”, „opowiadasz bzdury”, „Nie można obcemu człowiekowi tego wszystkiego opowiedzieć”, „nie miałem wtedy odwagi napisać o tej sprawie”9.
6Sygnały defektywnej komunikacji bierze się zazwyczaj za rys osobowościowy Edelmana, który w swoim bezkompromisowym dążeniu do prawdy nigdy nie jest do końca usatysfakcjonowany przekazem, albo też za znaki niewyrażalności Zagłady – zwłaszcza niemożliwość przekazania czegokolwiek ludziom, którzy jej nie zaznali. W tym miejscu warto słów kilka powiedzieć na temat niewyrażalności, kategorii niezmiernie ważnej dla recepcji Zagłady w Polsce w latach dziewięćdziesiątych, choć zjawisko to ma charakter znacznie szerszy i nie dotyczy tylko gruntu polskiego. Niewyrażalność łączy się z założeniem, że Szoa jest Wydarzeniem Jednorazowym w dziejach, co znaczy, że nie da się go do niczego porównać, ponieważ nie ma wspólnego mianownika dla niego i normalnego biegu historii. To wydarzenie bez precedensu, „dziura w dziejach” (Lévinas)10, element całkowicie różny od pozostałych zdarzeń historycznych, dający pojęcie o różnicy ontologicznej. Niewyrażalność to przekonanie, że Zagłada jest ciągiem zdarzeń i doświadczeń, dla którego nie ma języka, nie można o nim adekwatnie opowiedzieć ani właściwie go przedstawić11. Kategoria niewyrażalności niewiele jednak ma w istocie wspólnego z głosem Marka Edelmana, który nie traktował Szoa jako wydarzenia jednorazowego, wielokrotnie tworzył rozmaite analogie historyczne między Zagładą i wydarzeniami wcześniejszymi oraz późniejszymi, traktował Holocaust jako osobiste zobowiązanie do sprzeciwu wobec masowego zabijania. „Nigdy więcej!” było realnym wyznacznikiem jego postawy. Drugi rys niewyrażalności również nie znajduje zastosowania – to nie brak języka doskwierał Edelmanowi, ale przeszkody natury komunikacyjnej – co, po co, w jakich okolicznościach i do kogo się mówi. Mimo wszystko Edelman mówi – nie mówiąc, nieustannie podkreślając, że gra, w której bierze udział, to obszar komunikacji defektywnej.
7Trzeba od razu podkreślić, że defektywna komunikacja działa też w taki sposób, że Edelman mówi, ale to, co mówi, zawsze jest słyszalne (lub nie) w pewnym kontekście, przy czym powstaje wrażenie komunikacji fortunnej. To przekierowanie jest niezbędne dla procesu (warunkowego) przeniesienia do panteonu, człowiek-pomnik z założenia działać ma w iluzji komunikacji spełnionej. Człowiek-pomnik bowiem to właśnie znak ikoniczny, ustalony, widzialny i widoczny, niezmienny, reprezentatywny, wyniesiony na piedestał, ikona dla zbiorowości. Przesłanie i sens tej postaci jest uznawane za doniosłe i ważne. Człowiek-pomnik zaświadcza o fortunnej komunikacji – grupa rozumie i uznaje głos danej postaci, uważa go za ważny i własny. Oczywiście tak rozumiany proces jest raczej rekonstrukcją pewnej iluzji niż opisem stanu faktycznego. Złudzeniem jest nie tylko wiara w swobodny i racjonalny wybór ikonicznego wzoru, racjonalny akt „uznania”, lecz także poczucie, że zachodzi realna i fortunna komunikacja. Człowiek-pomnik nader często staje się takim na mocy siły mityzacyjnej, więcej mówiącej o nadawcy i odbiorcy owego znaku niż o samym znaku, którego treść staje się uprzedmiotowioną i skonstruowaną ikoną. Iluzja fortunnej komunikacji oznacza bowiem, że pomnik to przede wszystkim świadectwo, które zostało wybrane i uznane, zrozumiane, potwierdzone. Wokół pomnika oplata się narracja, która projektuje postać ikoniczną, ale też zdradza autowizerunek grupy społecznej nadającej, odbierającej i potwierdzającej ten znak.
8Do elementu samopotwierdzenia, przeglądania się w obrazie bohatera jeszcze powrócę. Tymczasem warto zauważyć, że pomnikowa transformacja z łatwością może pokonać gest antypomnikowy samego bohatera, jego antybrązownicze nastawienie, które dodają mu tylko autentyzmu i skromności. Edelman wielokrotnie powtarza: „przestańcie robić ze mnie jakiegoś bohatera!”; „nie poświęca się życia dla symboli”12. Władysław Bartoszewski wskazuje na charakterystyczną dla Edelmana wierność konkretowi i niechęć do patosu13, autorki biografii podkreślają: „A gadanie o «wyższych celach» budziło jego najwyższą irytację. Kategorycznie protestował, kiedy ktoś próbował go wkładać w «ozdobne ramy». Nie życzył sobie być bohaterem, autorytetem moralnym ani świadkiem epoki”14.
9W perspektywie pamięci komunikacyjnej trzeba zatem zdeszyfrować przekaz Edelmana – co mówi, dla kogo, co „się” słyszy i czego nie, jak odbierany jest jego głos, jakie kody kulturowe i wyobrażeniowe pojawiają się w tle, jaki rodzaj przemocy symbolicznej w tę komunikację wkracza i w jaki sposób. Trzeba wziąć zatem pod uwagę, w jakich okolicznościach Edelman mówi, co inni z tej wypowiedzi biorą i co pomijają, jaka jest narracja nadrzędna, w której postać Edelmana może się pojawić. Co ta narracja mówi o samym Edelmanie i o założonym „my” opowieści, o polskiej tożsamości, jej pragnieniu przejrzenia się w postaci Edelmana15.
10Zacznijmy od pytania, jakie rysy Edelmana składają się na jego personę pomnikową. Warto w tym miejscu sięgnąć po niewielką książeczkę Getto walczy, a właściwie wstęp do reprintu z 1991 roku, oraz po artykuł z encyklopedii Solidarności16. W tak mocnym skrócie ujawnia się esencja, skrót biografii i kontur persony. Otóż oba powstania – w getcie i warszawskie – występują łącznie (przywódca powstania w getcie i żołnierz powstania warszawskiego), z tych doświadczeń wynika przekaz humanistyczny i humanitarny – działalność lekarska – a potem idzie już karta najistotniejsza: „Marek Edelman nigdy nie zaakceptował komunizmu, a władze PRL nigdy nie przestały mścić się na nim”17. Tak więc powstanie w getcie i powstanie warszawskie, humanizm i antykomunizm to rysy podstawowe, łączące się i wzmacniające.
11Bereś i Burnetko natomiast wydobywają z biografii Edelmana kartę opozycyjną, chcą ją wysunąć na plan pierwszy. W ten sposób doświadczenie Zagłady jako opór wobec Niemców, a potem, coraz szerzej, opór wobec zła, zostaje przetransferowane do polskiego oporu, przełomu i demokracji:
Getto nie jest jedynym trudnym doświadczeniem w biografii Edelmana i o tym chcielibyśmy tą książką przypomnieć.18
To Jacek Kuroń uważał, że Edelman dlatego jest ciągle taki aktywny, bo wciąż czuje się komendantem powstania w getcie (…) Edelman całe życie walczył w getcie, bo miał własną definicję Żyda: Dla niego Żydem jest każdy, kto jest prześladowany.19
12To równanie: Bund = KOR = Solidarność, jest zresztą ufundowane na wypowiedziach Edelmana: „Przecież KOR to było to samo co Bund. Te same ideały, te same wartości: braterstwo, sprawiedliwość społeczna, walka z dyktaturą. Dla mnie Bund i KOR to ciągłość”20. Te słowa zostają usłyszane, wzmocnione, wydobyte. Bohaterstwo obu powstań i antykomunizm jak nimb otaczały Edelmana już w czasach PRL-u i po jego upadku. Stefan Niesiołowski podkreślał: „imponował nam, walczył w jednym powstaniu i drugim, no i nie ukrywał tego, co myśli o komunizmie”21. W tej narracji antykomunizm ma charakter głęboki i esencjalny, ugruntowany już w postawie i poglądach ojca (którego Edelman zupełnie nie pamiętał) i matki:
O ojcu wiadomo jednak, że był związany z rosyjskim ruchem eserów, czyli socjalistycznymi rewolucjonistami, śmiertelnymi wrogami bolszewików. Także matka, która właściwie wychowała syna samotnie, była mocno zaangażowana politycznie. Więc dla późniejszej drogi Marka decydująca był atmosfera domu – socjalizująca, ale zawsze antykomunistyczna.22
13Swój antykomunizm podkreśla też w wielu wypowiedziach Marek Edelman, odróżniając Bund od komunizmu. Robi to zwłaszcza w latach osiemdziesiątych – jak choćby w rozmowie z Adamem Michnikiem z 1987 roku – wyraźnie zresztą rzutując swoje ówczesne poglądy wstecz, na rekonstruowane wyobrażenia, przekonania i doświadczenia lat trzydziestych i czterdziestych; używa przy tym języka opozycji lat osiemdziesiątych, mówiąc np. „świat innego totalitaryzmu”23.
Narodowy panteon. Warunki i konsekwencje
14Połączenie antykomunizmu i figury powstańca umożliwia przyjęcie do narodowej, polskiej wspólnoty bohaterów. Marek Edelman, człowiek-pomnik, zostaje uznany jednak tylko częściowo: nie w pełni, nie do końca i nie powszechnie. Jako Żyd wciąż jest narażony na gest odrzucenia, akceptuje się go tylko pod pewnymi warunkami. Tym warunkiem jest spełnienie wymogów narodowego imaginarium (antykomunizm i powstania narodowe). Jego postać oznacza zatem negację „żydokomuny”, stanowiącej przeciwobraz polskiej tożsamości. Pomnik-Edelman (przeciwieństwo „żydokomuny”) mówi wiele o polskim pragnieniu, polskim wyobrażeniu wspólnoty, jej samoświadomości, jej spoiwie i zasadniczej więzi, ale też przemocowych warunkach akcesu do polskości. „Żydokomuna”, antysemicki stereotyp prześladowczy, okazuje się głębokim lękiem, ale też awersem tożsamości polskiej, jej projekcją Innego, która zdradza sekret „my”: jako wspólnoty konserwatywnej, nacjonalistycznej i wykluczającej.
15Można więc powiedzieć, że pomnik-Edelman, choć nietrwały, jest ryty w spiżu polskości. Wydarty temu potwornemu żydostwu, które dybie na polską tożsamość („żydokomuna”). Udomowiony i spolonizowany Edelman może wystąpić w szacie łagodnego, choć gorącego socjalisty. Spokojnie przesuwa się w stronę wizerunku „świętego” od mniejszości narodowych i konfliktów światowych. Odżegnanie się od Obcego pozwala wyciszyć to, co można by z jego ust usłyszeć o polskiej tożsamości, historii i kulturze. To wyraźna strategia immunizacji na możliwość krytyki polskiej kultury. Polska tożsamość bierze udział w tej grze, rzucając na stół wysokie stawki. Najważniejszą z nich okazuje się uniknięcie ryzyka, że Edelman może występować z zewnątrz polskiej tożsamości i może być jej krytykiem. Słowa krytyki wynikać mogą z przykrego doświadczenia, owszem, ale też z przekory i ducha negacji, bo w swej istocie Edelman to święty orędownik słabej polskiej tożsamości.
Antykomunizm24. Co znika z obrazu
16Edelman podejmuje tę grę, często podkreśla swój antykomunizm, choć nie zawsze sprawa jego pozycji ideowej przedstawia się tak jasno. Warto zwrócić uwagę, co w takim sformatowaniu komunikacyjnym podlega obróbce skrawaniem, czego nie można powiedzieć głośno i jak trzeba ująć swoje doświadczenie Zagłady. Getto walczy, tekst z 1945 roku, to zwięzły raport, opis nędzy, powszechnej śmierci, instytucji nieskutecznie najczęściej działających w getcie; jest nasycony imaginarium i językiem marksowskim, niebezpiecznie zbliżającym się chwilami do komunizmu, choć oczywiście nie tylko komuniści przemawiali językiem konfliktu klasowego i nie tylko oni pieczętowali się Marksem. Warto jednak zachować w pamięci fakt, który w recepcji znika: konflikt klasowy, walka klas wybijają się w tekście Edelmana zdecydowanie na plan pierwszy. Główny schemat narracyjny stanowi opowieść heroiczna („nie ma dla nas innej rady, jak ginąć z honorem”, s. 46), fabuła przebiega od dezorganizacji i chaosu do organizacji codzienności i walki, wiedzie ku zdobyciu świadomości i podjęciu walki. Proces ten ma charakterystyczne etapy: pierwszy to nieświadomość i dezorganizacja – getto nie wierzy w Zagładę, neguje ją i wypiera, aż wreszcie dzięki poczynaniom nielicznych, ich pracy u podstaw i działalności organizacyjnej następuje przełom. Uświadomienie sobie swojej straconej pozycji oznacza podjęcie walki, Bund organizuje opór. Nie trzeba wnikliwych analiz, by dostrzec, że schemat ten przypomina wzór jeśli nie marksowski, to przynajmniej heglowski. Ów klasowy, stricte marksowski język nie może jednak przedrzeć się w polskiej recepcji postaci Edelmana, ulegnie wyparciu. Zauważmy, że ta heroiczna opowieść ma swój założony przeciwobraz, ukryty kod, któremu zaprzecza. Edelman mówi o nim wprost – bezwolni jak stado baranów Żydzi idą na rzeź: „wstyd nam za Żydów chełmińskich, że dali się bez najmniejszego oporu poprowadzić na śmierć. Nie chcemy dopuścić, żeby getto warszawskie kiedykolwiek znalazło się w podobnej sytuacji”25. Polski stereotyp żydowskiej bierności kształtuje pamięć o getcie i z tym obrazem Edelman będzie się zmagał przez wszystkie lata26.
17Co jeszcze znika z opisu? W Getto walczy obraz „aryjskiej strony” prawie nie istnieje lub pojawia się „w sferze oczywistości”, w sferze „się”, przestrzeni bezosobowej lub też nieokreślonych osób trzecich. Oczywiście, że kogoś wydano, okradziono, zabito. Obrazy sprawców pojawiają się tylko marginalnie, np. „Niemcy oddają lokale pożydowskie bezpłatnie handlarzom i szmuglerom polskim”27. Szmugiel nie jest zjawiskiem, które autorowi wydało się warte osobnego opisu czy analizy. Zjawisko, które tak wnikliwie opisywał Kazimierz Wyka28: przejęcie handlu i własności żydowskiej, uwłaszczenie się na żydowskim majątku, wejście w przestrzeń zawodową i społeczną, którą dotychczas zajmowali Żydzi, a wreszcie powszechny szantaż i rabunek, pojawia się u Edelmana marginesowo, jako „typowy twór warunków wojennych”. Autor nie poświęca mu szczególnej uwagi, nie zastanawia się nad jego znaczeniem. Nie przedstawia też ogólnego stosunku Polaków do prześladowanych Żydów podczas okupacji – pogrom podczas Wielkanocy 1940 roku opisują słowa: „Niemcy werbują polskie męty płacąc 4 zł za «dzień roboczy»”29. Problem zatem ogranicza się do niemieckiego sprawstwa, polskiego marginesu i pracy za zapłatę. W świetle tego fragmentu widać, że Edelman unika tematu polskiego antysemityzmu konsekwentnie i raczej należy to traktować jako strategię niż przypadkowe pominięcie, motywowane na przykład niedaleką perspektywą czasową wydarzeń: wszystko to zdarzyło się zupełnie niedawno, toteż nie ma powodu, by o tym czytelnikowi przypominać, wszyscy o tym wiedzą.
18Przekaz heroiczny opowieści o powstaniu w getcie domaga się potwierdzenia ze strony władzy symbolicznej. Obraz sprzeciwiający się wizerunkowi Żyda-tchórza i biernego bydła musi być dostrzeżony i zaakceptowany przez polskie oko:
W całej Warszawie krążą legendy o setkach zabitych Niemców. O wielkiej sile ŻOB. Cała polska podziemna jest dla nas pełna uznania. W końcu stycznia otrzymujemy od dowództwa AK 50 dużych pistoletów i 50 granatów.30
19Potwierdzenie to wydaje się jednak iluzoryczne czy raczej życzeniowe. Wielu badaczy problemu31 podkreśla bowiem złożony stosunek Polaków do powstania w getcie. Nawet pobieżna kwerenda wychodzącej podówczas prasy podziemnej pokazuje, że w społeczeństwie polskim mieszało się niedowierzanie, zaskoczenie, niekiedy podziw, ale częściej jeszcze lekceważenie i pogarda dla tych, którzy próbują wejść w buty prawdziwych bohaterów, dla uzurpatorów bezczelnie posługujących się polskimi symbolami (wywieszenie polskiej flagi)32. Na podobne zjawisko wskazują także świadectwa utrwalone w tekstach kultury powstających jeszcze podczas wojny lub tuż po jej zakończeniu. Mam na myśli powieść Pokolenie Czeszki (1951) i jej ekranizację Wajdy (1954), Wielki tydzień Andrzejewskiego (1943–1945) czy wreszcie słynne Campo di Fiori Miłosza. W tekście Czeszki i filmie Wajdy wyraźnie widać, że reakcje na Zagładę ze strony polskiej były zróżnicowane i zależały w znacznej mierze od orientacji politycznej. Zupełnie wyraźnie widać też rys lekceważącego stosunku do powstania, podszyty zresztą resentymentem: do endeckiej wizji świata z tchórzliwym Żydem nie pasował obraz Żyda walczącego, czyli powstania w getcie. Na osobną uwagę zasługuje powieść Andrzejewskiego33, opisująca reakcje polskiego społeczeństwa na powstanie i – ogólniej – stosunek Polaków do Żydów w czasie Zagłady, pokazująca przekrój społeczeństwa, jego przedwojenne i wojenne nastawienie antysemickie jako powtarzalny i łatwo rozpoznawalny wzór kultury. Wstrząsające jest zwłaszcza przytoczenie „głosów ulicy”, „głosów spod murów getta”. Na widok zwisającego z okna powstańca patrzący na mury mężczyźni mówią, że „fajnie wisi”34. Andrzejewski pokazuje gromadzących się pod murami polskich gapiów, swoisty „drugi pierścień” dookoła murów, szmalcownictwo i komentarze pełne aprobaty dla Niemców i ich dzieła wyniszczenia. Obojętność jest tu tylko niewielkim wycinkiem tego spektrum. Na tle powszechnego antysemityzmu, jeszcze przedwojennego, postać Julka idącego na pomoc walczącym w getcie jest szlachetnym wyjątkiem. Katolicka Anna, patrząc na płonące getto, myśli, że Żydzi jako bogobójcy sami spowodowali swoją katastrofę35.
20Faktyczne reakcje polskiego społeczeństwa muszą jednak ustąpić sile fantazmatu. Moc symboliczna polskiego oka potwierdza i formatuje historię heroiczną, przysłaniając nie tylko stan rzeczywisty, lecz także obraz Polaków. Najważniejszym nieobecnym w narracji memorycznej skonstruowanej w akcie defektywnej komunikacji wokół Edelmana okazują się właśnie Polacy – nie tylko jako grupa etniczna, ale jako całość kultury. Przyjrzyjmy się pod tym kątem najważniejszemu i najpopularniejszemu tekstowi, Zdążyć przed panem Bogiem Hanny Krall, tekstowi, który ukazał się nie bez kłopotów w roku 1977 i najmocniej ukształtował wizerunek Edelmana. Edelman porzuca narrację heroiczną, nie pozwala myśleć o ludziach idących na Umschlagplatz jako o „biernym bydle”. W partiach dotyczących Zagłady i powstania znów brak całościowego obrazu polskiego społeczeństwa, znów wszystko tonie w oczywistościach, które oczywistościami nie są – denuncjacji, kradzieży, morderstw, powszechnego strachu. Obraz polskiej większości i jej stosunku do Żydów i Zagłady prześlizguje się między przedstawieniem i jego brakiem36.
21W dążeniu do upomnikowienia Edelmana z obrazu znika przede wszystkim czynnik kulturowy, społeczny, sprawczy. To już nie ludzie, społeczne procesy, ciągi wydarzeń, antysemityzm, nacjonalizm są przyczyną śmierci i masowego mordowania. Edelman zmaga się przecież z przeznaczeniem, losem, złym Bogiem, którego trzeba przechytrzyć37. Pytanie o relacje, wykluczenie czy tożsamości wydaje się bezprzedmiotowe. Skoro dominuje wyobrażenie losu, wszystko jest nieuchronne i przypieczętowane. W późniejszych tekstach autorstwa Krzysztofa Burnetki i Witolda Beresia konstrukcja obrazu polskiej większości przebiega nieco inaczej. Niejako mimochodem pojawiają się informacje o działalności państwa podziemnego, z których płynąć ma przeświadczenie, jakoby tępiło ono antysemityzm, a szmalcowników karało wyrokami śmierci38. Nieustannie powraca wątek niemieckiej inspiracji, nawet w sprawie pogromu wielkanocnego z 1940 roku. Trudne dla polskiej tożsamości fakty czy też elementy pojawiają się, ale nie wpływają zasadniczo na obraz społecznej całości i polską tożsamość.
22Jest to zresztą chwyt, z którym spotykamy się wielokrotnie także przy okazji innych tekstów czy wystąpień Edelmana. W rozmowie z Michnikiem Edelman mówi o stosunku Polaków do Żydów podczas Zagłady: „I wtedy mógł się ktoś odezwać, że Niemcy przynajmniej robią za nas dobrą robotę. A przecież te 5 czy 10 tysięcy szmalcowników mogło swobodnie uprawiać swój proceder, bo Żydzi w świadomości Polaków nie istnieli jako ludzie”39. Zdania te padają w charakterystycznej relatywizującej ramie, poprzedza je uwaga o skuteczności nazistowskiej propagandy antyżydowskiej, a wieńczy refleksja o powtarzalności szabru i kradzieży w rozmaitych innych sytuacjach historycznych, np. w USA po internowaniu Japończyków40. Kwestia ta pojawia się również w cytowanej już pracy Violetty Ozmikowski i Magdaleny Olczak Pan doktor i Bóg. Tu także nie wpływa zasadniczo na obraz całości:
Seweryn Blumsztajn dodaje: Na początku lat 80. ukazał się w prasie podziemnej pierwszy wywiad, w którym on opowiada o postawie Polaków w czasie okupacji. On to chyba powiedział z dwóch powodów – dlatego że był pijany i dlatego że podrywał dziennikarkę Ankę Grupińską. Bo Marek bardzo nie chciał o tym mówić. Są bardzo różne powody, dla których Żydzi nie chcą mówić o tym czasie, o Holokauście. Wizja Marka dotycząca tego, co się działo podczas wojny i po niej, była bardzo bliska wizji Janka Grossa. Na pewno miał bardzo radykalną, negatywną wizję Polaków w czasie wojny.41
23Później następuje w książce passus o przekonaniach Edelmana na temat uniwersalnego zła ludzkiej natury, oddalający kwestię polską, a przynajmniej relatywizujący ją do ogólnego problemu moralnego. W podobny sposób pojawia się opowieść o groźbie śmierci podczas powstania warszawskiego (ze strony żołnierzy AK, s. 197) – autorki zawsze osłabiają wymowę tego faktu, skupiając się na aspekcie czysto moralnym, a więc wspaniałego i heroicznego wysiłku Marka Edelmana, który potrafił mimo wszystko zachować wiarę w dobroć człowieka. Brak natomiast jakiejkolwiek refleksji nad tym, co wspomnienia Edelmana mówią o polskim kontekście Zagłady. W opowieści memorycznej wokół Edelmana nie ma nawet próby rewizji polskiej opowieści o szlachetnym narodzie i nieszlachetnych niektórych jego przedstawicielach. Gdy mowa jest o działaniach antysemickich, Polska większość jest przedstawiana przez nastroje, chęci, nastawienia. Polacy nie są wtedy sprawcami czy aktorami, ale obserwowanym zjawiskiem. Poszczególne epizody nie sumują się w nic, nie tworzą obrazu całości, zaś grupa większościowa nie jest przedmiotem krytycznej refleksji.
Czego nie słyszy polska wspólnota?
24Jedną ze strategii wyparcia i formatowania do pomnika jest strategia niepamięci – to, co niemożliwe do rekonstrukcji w ramach odniesień właściwych dla grupy większościowej, pojawia się wprawdzie w dyskursie, ale się w nim nie utrwala i nie interferuje z pozostałymi składnikami obrazu, nie budzi dysonansu poznawczego. Jest, ale go nie ma. Czego polska wspólnota zatem nie może usłyszeć? W Ciągle po kole i w wywiadzie Marek Edelman. Życie. Do końca Edelman mówi o roli polskiego Kościoła katolickiego w krzewieniu antysemityzmu i przemocy, nazywa Kościół „czarną sotnią” i pokazuje, że to z niego właśnie wychodziły pogromy. Bicie Żydów, powszechne przed wojną, w jej trakcie i po niej wynika z nauczania Kościoła. Edelman wskazuje też jasno w rozmowie z Anką Grupińską, że antysemityzm to nie poszczególne wystąpienia, fakty i zachowania, ale sprawa kultury, która głęboko kształtowała stosunki między ludźmi i grupami społecznymi, oraz wykluczające wyobrażenia społeczne, będące przyczyną przemocy. Edelman pokazuje antysemityzm jako stały wzór polskiej kultury („naród polski zawsze tolerancyjny, już od Kazimierza Wielkiego”42), obecny w samym sercu patriotycznych uniesień – rozstrzeliwanie Żydów podczas powstania warszawskiego (ONR na Starówce, dlaczego Edelman był w AL, jak jemu i innym groziła śmierć z rąk powstańców i jak uratowali się przypadkiem, jak bał się denuncjacji po upadku powstania, więc nie wychodził razem z powstańcami z Warszawy43).
25Wreszcie Edelman zrywa z dobrze zakorzenioną w polskiej świadomości figurą obojętnego świadka, który winien jest przede wszystkim zaniechania pomocy, ale nie współudziału w Zagładzie. „Nie pomóc i zabić to to samo, na zewnątrz getta oczekiwał wróg”44 – Polacy. Oczywistość opowieści o wydawaniu ludzi ukrywających się po aryjskiej stronie przez Polaków pokazuje przyzwolenie społeczne na Zagładę. Edelman uchyla się więc od pytania, czy szmalcowników było wielu, odsyła do pewnej całości, do antysemickich wzorów kultury, które prowadzą do śmierci45. Sytuacja nie zmienia się po wojnie, Edelman podkreśla wszechobecną przemoc: nie ruszał się bez broni i chronił swoich bliskich, opisuje powtarzające się egzekucje, akcje pociągowe, wiszący w powietrzu pogrom46.
Jak jechałem pociągiem, to prawie na każdej stacji widziałem zabitych Żydów przykrytych gazetami. To były ofiary tak zwanych akcji wagonowych organizowanych przez skrajnie prawicowe siły. Albo inaczej mówiąc, ofiary atmosfery, którą tworzyło NSZ w tamtych czasach, słyszało się, że Hitler nie dokończył swej roboty, bo zostało jeszcze trochę Żydów. I że Żydzi chcą opanować Polskę. Kielce nie były izolowanym przypadkiem. Czuło się napięcie”47. „Ale wtedy w ogóle dużo ludzi zabijali, Żydów szczególnie, więc nie prowadzono każdej sprawy zabójstwa, bo one były, jak to się mówi, powszechne.48
26Wszystko to pojawia się, ale nie może ani się utrwalić w polskiej świadomości, ani polska świadomość nie potrafi tego przyswoić.
Polonizowanie Edelmana, polonizowanie powstania
27Wróćmy do powstania w getcie i dwóch flag powiewających nad murem. W książce Beresia i Burnetki czytamy w komentarzu: „Żydzi bili się z Niemcami pod dwiema flagami, ponieważ oba te sztandary uważali za swoje, czy będziemy kiedyś umieli mówić o tamtej walce – to było pierwsze powstanie warszawskie?”49. Osadzenie w wyobraźni romantycznych powstań narodowych (straceńczy zryw, bez szans na powodzenie, w imię wolności i godności przeciwko przeważającym siłom wroga) dokonać się może warunkowo i wymaga ogromnego wysiłku. Trzeba to mocno podkreślić: w intencji jest to szlachetny gest włączenia powstania i, co za tym idzie, Żydów w polski kanon kultury. Należy jednak zauważyć, że nie poprzedza go krytyka owej kultury dominującej i jej wzorów. Zakrawa więc na fałsz, na polonizowanie Zagłady, ponieważ ukrywa fundamentalną przemoc i faktyczne odrzucenie. Zagarnięcie i spolonizowanie Edelmana stawia go w szczególnej pozycji, z której wolno mu mówić i w której może być słyszany. Edelman jako instytucja kultury opozycyjnej, ale też polski pomnik bohaterski, jako bohater żydowskiego powstania mówi z miejsca przemieszczonego między wnętrzem i zewnętrzem polskiej wspólnoty, licząc się z jej kodami. Tam, gdzie narusza tabu, nie przedziera się do świadomości. To, co zostaje powiedziane, ale nie mieści się w obrazie, nie zmienia wizerunku wspólnoty ani samego Edelmana. Przykład: pod koniec książki Bereś i Burnetko umieszczają scenę symbolicznej apokatastazy. Papież Jan Paweł II namaszcza żydowskie powstanie, modli się na terenie Birkenau i na Umschlagplatz. Gdy Edelman protestuje przeciwko temu symbolicznemu uznaniu i podkreśla dystans wobec Kościoła, zostaje zamknięty w poincie niepokornego, który nawet do największego autorytetu podchodzi z dystansem, jego obiekcje nie są jednak rozpatrywane na serio50. Choć Edelman gra przemieszczeniem wewnętrzny/zewnętrzny, w odbiorze, w komunikacji musi zostać skanonizowany, ujednoznaczniony, przyswojony albo odrzucony jako obcy. Przejęty z opowieści o getcie i Zagładzie i udomowiony polskim powstaniem i opozycją może stać się bohaterem Polaków, choć oczywiście przyjęcie to nigdy nie będzie ostateczne i nieodwracalne, zawsze będzie nosiło w sobie zarodek obcości i możliwość prawomocnej ekskluzji. Rzeczywistość dopisała finał: w październiku 2014 roku na ścianie muranowskiego domu zamalowano mural przedstawiający Edelmana. Zniknął wizerunek Żyda, którego można tolerować, ale tylko z dodatkową gratyfikacją, w myśl reguły: niech Żydzi płacą, skoro chcą mieć na ścianie, w przestrzeni publicznej, swojego bohatera (żydowskie pieniądze). Najdosadniej i najprościej zasadę ta wyraziła mieszkanka kamienicy: „A co to, nie mamy już Polaków??”51.
Notes de bas de page
1 A. Assmann, Między historią a pamięcią, tłum. różni, red. M. Saryusz-Wolska, Warszawa 2013.
2 Por. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992.
3 Stwarza to ryzyko nieporozumień – podobieństwo z już istniejącym i dobrze przyjętym klasycznym imaginarium i terminologią wieść może na manowce. Trudno jednak znaleźć bardziej trafne określenie, jeśli rozszerzona teoria komunikacji jest podstawą mojej koncepcji pamięci.
4 Pomijam koncepcje innych klasyków badań nad kategorią pamięci. Pierre Nora i jego kategoria „miejsc pamięci”, jakkolwiek bardzo interesująca, pozostaje na marginesie moich rozważań. Por. P. Nora, Czas pamięci, tłum. W. Dłuski, „Res Publica Nowa” 2001, nr 7, s. 37–43.
5 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 2008.
6 Por. S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001; tegoż, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, tłum. J. Margański, Warszawa 2003; tegoż, Rewolucja u bram, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2006; oraz tegoż, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008.
7 P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, Warszawa 1990; tegoż, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum. P. Biłos, Warszawa 2005; tegoż, Rozum praktyczny. O teorii działania, tłum. J. Stryjczyk, Kraków 2009.
8 Obrazy Marka Edelmana rekonstruuję na podstawie tekstów samego Edelmana, wywiadów z nim przeprowadzonych oraz książek mu poświęconych. Oto lista: M. Edelman, Getto walczy, Warszawa 1945; H. Krall, Zdążyć przed Panem Bogiem, Warszawa 1977; W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Po prostu, Warszawa 2008; M. Edelman, P. Sawicka, I była miłość w getcie, Warszawa 2009; M. Edelman, Bóg śpi. Rozmowy prowadzą W. Bereś i K. Burnetko, Warszawa 2010; W. Bartoszewski, M. Edelman, I była dzielnica żydowska w Warszawie, Warszawa 2010; V. Ozminkowski, M.A. Olczak, Pan doktor i bóg. Marek Edelman: bohaterski, genialny, nieznośny, Warszawa 2012; A. Grupińska, Ciągle po kole, Warszawa 2013; W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Do końca, Warszawa 2013 (wydanie rozszerzone książki Marek Edelman. Życie. Po prostu); M. Edelman, Prosto się mówi, jak się wie, Warszawa 2013.
9 W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Do końca, dz. cyt., s. 575.
10 E. Lévinas, Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998; tegoż, Czas i to, co inne, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999; tegoż, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 2000.
11 Spory o możliwość, adekwatność i stosowność poszczególnych reprezentacji oraz niektórych typów wypowiedzi (np. komiks, komedia) należą do najgorętszych dyskusji wokół Szoa. Przeświadczenie o nieprzekładalności i niewyrażalności Zagłady czerpie swoje inspiracje z dzieł Jacques’a Derridy, ale odwołuje się również do badań empirycznych nad pamięcią ocalonych oraz świadków wydarzenia i wiąże się z ogólniejszymi rozważaniami traumatologicznymi. Straumatyzowana pamięć głęboko dzieli trajektorię życia na „przed” i „po”, traumatyczna przeszłość pojawia się tylko jako wyparcie, które daje o sobie znać w milczeniu, przejęzyczeniach, dochodzi do głosu poza świadomym strumieniem mowy, nadpisuje się nad nurtem codziennego życia. Pamięć traumatyczna nie jest świadomością, którą można pogodzić z teraźniejszą tożsamością straumatyzowanego podmiotu. Te dwie tożsamości nie mogą współwystępować, ale zagarniają podmiot, wyłączając siebie nawzajem. Trauma ma charakter mimowolnego przypominania, które przejmuje władzę nad straumatyzowanym. Nie można nad nią panować, co najwyżej w procesie terapeutycznym można nauczyć się z nią żyć, nie pozwalając jej zepchnąć świadomości na margines. Por. Stosowność i forma. Jak zapisać Zagładę, red. M. Głowiński i in., Warszawa 2005; J. Derrida, Szibbolet. Dla Paula Celana, tłum. A. Dziadek, Bytom 2000; D. LaCapra, Historia w okresie przejściowym. Doświadczenie, tożsamość, teoria krytyczna, tłum. K. Bojarska, Kraków 2009.
12 W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Do końca, dz. cyt., s. 15–16.
13 W. Bartoszewski, Mój Edelman, w: W. Bartoszewski, M. Edelman, I była dzielnica żydowska w Warszawie, dz. cyt., s. 12.
14 V. Ozminkowski, M.A. Olczak, Pan doktor i Bóg, dz. cyt., s. 26. W samej książce przedstawia się Marka Edelmana jak świętego – zawsze pomagającego, skromnego, nieżądającego dla siebie nic w zamian, wzór do naśladowania, który zasadniczo różni się od reszty ludzi: „do pieniędzy miał całkiem inny stosunek niż reszta ludzi (…) Przyjaciele nie rozumieli na początku, jak można rozdawać wszystko, co się ma” (s. 27–28). „Na co dzień był oschły, szorstki, wręcz nieprzyjemny. Tylko przyjaciele wiedzieli, że to maska, bo dla nich, jak mówił Marek Czekalski, był «ósmym cudem świata»” (s. 30).
15 Nie wyczerpię tego tematu w niniejszym tekście, zarysuję tylko kilka tropów.
16 http://www.encyklopedia-solidarnosci.pl/wiki/index.php?title=Marek_Edelman; dostęp: 10.03.2010.
17 Cytat pochodzi ze wspomnianego reprintu, ze wstępu, strona tytułowa, autor wstępu nieznany.
18 W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Do końca, dz. cyt., s. 16.
19 Tamże.
20 Tamże, s. 528–529. W innym tekście: „Ale słuchaj, przecież Żydzi, socjaliści, Bund i «Solidarność» to jest jedno”, M. Edelman, Prosto się mówi, jak się wie, dz. cyt., s. 41. Warto jednak zaznaczyć, że w tej sprawie Edelman nigdy nie był jednoznaczny. W rozmowie z Filipem Luftem i Tomkiem Kaczorem z 2009 roku pada pytanie: „W ten sposób, w dużym stopniu za pana sprawą, próbowano tworzyć pomost między bojownikami getta a ruchem antykomunistycznym. Czy były jakieś elementy wspólnego etosu, czy w ogóle może Pan jakkolwiek porównać zaangażowanie w «Solidarności» do walki w getcie warszawskim? – No nie… tego bym tak łatwo nie łączył… Tamto było okrutne, brutalne, zagrożone śmiercią, a w «Solidarności» najwyżej byś posiedział trochę w więzieniu na państwowym wikcie i tyle…”, tamże.
21 W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Do końca, dz. cyt., s. 529. W roku 1983, podczas nielegalnych opozycyjnych obchodów powstania w getcie, został odczytany list Edelmana, w którym powtarza to samo: Bund to Solidarność.
22 W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Po prostu, dz. cyt., s. 5.
23 M. Edelman, Prosto się mówi jak się wie, dz. cyt., niepublikowany wywiad z Adamem Michnikiem, s. 26–58. „W 1945 roku byłem w Grodzisku, kiedy wjechał pierwszy oddział rosyjski. I już wiadomo było, co potrafią. A jak był witany przez polską ludność? Nikt tego nie organizował. Całe miasteczko, niewielkie wprawdzie, zebrało się i oklaskiwało wjazd sowieckiego wojska, Tylko my, z Antkiem i z Celiną staliśmy pod murem. Było mi smutno. Bo już nie mogło być dobrze. Wojna była przegrana. Kto by nie wygrał, dla mnie ta wojna była dawno przegrana. No i dawno wiedziałem, co to są Sowieci. Byłem bardzo zadowolony, że mogę swobodnie wyjść na ulicę i żaden szmalcownik nie odprowadzi mnie do Niemca, ale wiedziałem, że tu się zaczyna świat nowego totalitaryzmu. I że nic już nie będzie jak przedtem”, s. 35.
24 „W pewnym momencie medycyna zaczęła go nudzić. Zaczął jedną z najważniejszych w życiu wojen, wojnę z komunizmem”, V. Ozminkowski, M.A. Olczak, Pan doktor i Bóg, dz. cyt., s. 85.
25 M. Edelman, Getto walczy, dz. cyt., s. 15.
26 Stereotyp ten nie był rzecz jasna wyłącznie polskim wynalazkiem. Pojawiał się w innych społeczeństwach i często ulegali mu sami Żydzi. Jest to wyobrażenie prześladowcze, w którym możemy odnaleźć przede wszystkim trwały wzór patriarchalnego antysemickiego wyobrażenia Żyda jako zaprzeczenia i zagrożenia dla męskości, dzielności, tchórzliwego, biernego jak kobieta, niezorganizowanego, a nawet dezorganizującego męską cywilizację. Z tym wykluczającym ze wspólnoty obrazem świadomość żydowska zmagała się niejednokrotnie. Obraz „baranów idących na rzeź” jest więc tylko bieżącą aktualizacją trwałego i powtarzalnego wzoru.
27 Tamże, s. 8.
28 K. Wyka, Życie na niby, Kraków 2010.
29 M. Edelman, Getto walczy, dz. cyt., s. 8.
30 Tamże, s. 48.
31 Por. J. Jarowiecki, Holocaust w okresie okupacji w polskiej prasie konspiracyjnej, „Rocznik Historii Prasy Polskiej” 1999, t. 2, z. 2; A. Friszke, Publicystyka Polski Podziemnej wobec zagłady Żydów 1939–1944, w: Polska – Polacy – mniejszości narodowe, red. E. Grześkowiak-Łuczyk, Wrocław 1992; A. Michałowska, Postawy wobec Holocaustu Żydów w polskiej prasie konspiracyjnej. Analiza wybranych czasopism, „Kultura i społeczeństwo” 1990, nr. 2; E. Frejlak-Koźmińska, Prasa, w: Literatura polska wobec Zagłady (1939–1968), red. J. Leociak, D. Krawczyńska, S. Buryła, Warszawa 2016, s. 267–301.
32 Jak podaje Ewa Frejlak, w żadnych tekstach pojawiających się wówczas w prasie podziemnej nie używano słowa „powstanie”, zarezerwowanego najwyraźniej dla powstań narodowych; tejże, Prasa, dz. cyt., s. 291. W tekście Zdążyć przed panem Bogiem mamy znamienny fragment: „wisiały nad gettem od pierwszych dni powstania: biało-czerwony sztandar i niebiesko-biały. Budziły po aryjskiej stronie wzruszenie” (dz. cyt., s. 68). Na temat dwóch flag jest już duża literatura przedmiotu, por. np. D. Libionka, L. Weinbaum, Bohaterowie, hochsztaplerzy, opisywacze, Warszawa 2011.
33 J. Andrzejewski, Wielki tydzień, w: tegoż, Niby gaj i inne opowiadania, Warszawa 1967 s. 159, 166.
34 Tamże, s. 295.
35 Tamże, s. 336.
36 Choć trzeba tu podkreślić, że Edelman dokonuje deheroizacji zasadniczej narracji, odrzucając u podstaw rozróżnienie śmierci chwalebnej, bohaterskiej, z bronią w ręku, i śmierci haniebnej, biernej, polegającej na pójściu na śmierć z Umschlagplatzu. Powtarza się przeciwstawienie postaci Poli Lifszyc, która idzie z matką na Umschlagplatz, i Korczaka oraz walki zbrojnej; wyraźnie widać znaki ironii wobec mitu wojennego: „ludzie zawsze uważali, że strzelanie jest największym bohaterstwem, no to żeśmy strzelali”, H. Krall, Zdążyć przed Panem Bogiem, dz. cyt., s. 10. Opozycja między śmiercią jasną, solarną, a ciemną, podziemną, niby jest zanegowana, ale wraca w uwielbieniu dla odwagi cywilnej.
37 „Stać przy bramie i wyciągać jednostki z tłumu skazanych”, „zapewnić komfortową śmierć, żeby nie wiedzieli, nie cierpieli, nie bali się, żeby się nie poniżali” Pan Bóg już chce zgasić świeczkę, a ja muszę szybko osłonić płomień, wykorzystując jego chwilową nieuwagę”. Hanna Krall: „wyścig z Panem Bogiem? To pycha” (H. Krall, Zdążyć przed Panem Bogiem, dz. cyt., s. 75).
38 Por. np. informację, że na dozorcę, który zadenuncjował Abraszę Bluma, AK wydało później wyrok śmierci. Wbrew wszelkiej wiedzy historycznej, która wskazuje, że szmalcownicy byli karani rzadko i zazwyczaj zarzut wydawania Żydów szedł w parze z innymi.
39 M. Edelman, Prosto się mówi, jak się wie, dz. cyt., s. 38.
40 Tamże, s. 38–39.
41 V. Ozminkowski, M.A. Olczak, Pan doktor i Bóg, dz. cyt., s. 186–187.
42 A. Grupińska, Ciągle po kole, dz. cyt., s. 48.
43 „W tym samym czasie na podwórku przy Pańskiej 7, tam, gdzie jeszcze niedawno ukrywał się Edelman z przyjaciółmi, żołnierze AK rozstrzeliwują Jurka Grasberga. To pokazuje nowe zjawisko: Żydzi, którzy przeżyli, są podejrzewani o kolaborację z Niemcami. Grasberg ma fałszywe dokumenty i broń – więc zostaje uznany za hitlerowskiego szpiega! Informację tę przynosi Aleksander Kamiński, z którym Grasberg współpracował przy redagowaniu «Biuletynu Informacyjnego». Jest wstrząśnięty, ale i on nie widzi wyjścia z sytuacji – radzi bojowcom, aby znaleźli sobie oddział, w którym będą bezpieczni. Jeszcze tego samego dnia «Kazik» Ratajzer ratuje Julka Fiszgrunda, którego chce rozstrzelać żandarmeria AK. Znowu: Akowcy widząc Żyda z bronią w ręku, uznają, że złapali zdrajcę. Decydują, że bez sądu i na miejscu wykonają na nim wyrok śmierci. Zamykają go w piwnicy na Starym Mieście, a ten przez okienko wyrzuca prośbę o pomoc. Przez przypadek kartkę znajduje akurat Ratajzer. Interweniuje. A że ma «aryjski» wygląd i pewność siebie – to się mu udaje. Podobna historia na początku powstania przydarza się Edelmanowi, gdy stara się dostać do kamienicy Leszno 18, od której jest odcięty linią walk. Ma przepustkę wydaną przez AK i dociera na Leszno 14 (…) wpada na patrol AK, który oskarża go, że podpalił kamienicę, z której właśnie wybiegł, czyli… jest niemieckim szpiegiem. Decyzja – rozstrzelać na miejscu. (…) Dzięki przestrogom Kamińskiego żobowcy podczas powstania warszawskiego trafiają do trzeciego plutonu drugiej brygady Armii Ludowej, czyli do partyzantki komunistycznej. Edelman: Pytacie mnie dlaczego AL? A dlatego. Nie będę się bawił z tymi, co chcą mnie zabijać, jeszcze parę razy AK stawiało mnie pod murem, bo żandarmeria na Starym Mieście, gdzie walczyliśmy od początku, to była czysto antysemicka oenerowska Falanga” (W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Po prostu, dz. cyt., s. 363–364). Warto zwrócić uwagę, że Bereś i Burnetko próbują racjonalizować postawy akowców, sugerując rzekomą czujność wobec wroga i tragiczną pomyłkę jako przyczyny wyroków śmierci. Edelman natomiast wprost wskazuje na antysemicki kontekst tych postaw.
44 A. Grupińska, Ciągle po kole, dz. cyt., s. 27. A także I była miłość w getcie, dz. cyt.
45 „A bierny świadek staje się współwinny. W ekstremalnych sytuacjach bierność jest przestępstwem” (W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Po prostu, dz. cyt., s. 158).
46 Tamże, s. 393.
47 Tamże, s. 428–429.
48 M. Edelman, Bóg śpi, dz. cyt., s. 188.
49 W. Bereś, K. Burnetko, Marek Edelman. Życie. Po prostu, dz. cyt., s. 293.
50 Tamże, s. 691.
51 Por. A. Kulesza, Mural z Markiem Edelmanem zniknął z Muranowa. Poszło o…, „Gazeta Wyborcza” 22.10.2014.
Auteur

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Przemoc filosemicka?
Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000
Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski Elżbieta Janicka et Tomasz Żukowski (éd.)
2016
Literatura polska wobec Zagłady (1939-1968)
Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (dir.) Sławomir Buryła, Dorota Krawczyńska et Jacek Leociak (éd.)
2016
Pomniki pamięci
Miejsca niepamięci
Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (dir.) Katarzyna Chmielewska et Alina Molisak (éd.)
2017
Spory o Grossa
Polskie problemy z pamięcią o Żydach
Paweł Dobrosielski Paweł Dobrosielski (éd.)
2017
Nowoczesny Orfeusz
Interpretacje mitu w literaturze polskiej XX-XXI wieku
Maciej Jaworski Maciej Jaworski (éd.)
2017
Refleksja nad literaturą w polskim piśmiennictwie emigracyjnym
Tymon Terlecki, Czesław Miłosz, Gustaw Herling-Grudziński
Andrzej Karcz Andrzej Karcz (éd.)
2017