Humanistyka ekologiczna1
p. 15-39
Texte intégral
La honte d’être un homme, y a-t-il une meilleure raison d’écrire?
Gilles Deleuze La littérature et la vie
1Celem tego artykułu jest próba określenia specyfiki humanistyki ekologicznej2 jako symptomu wyłaniania się nowego paradygmatu naukowego. Interesować mnie przy tym będzie zwłaszcza ten szybko rozwijający się od końca lat 90. nurt humanistyki ekologicznej, który buduje się w optyce posthumanistycznej krytyki antropocentryzmu3, eurocentryzmu i geocentryzmu, a także podkreśla zasadność tworzenia wiedzy komplementarnej i inkluzywnej, powstającej z połączenia nauk humanistycznych i społecznych z przyrodniczymi oraz z wiedzami tubylczymi (native knowledges). W tym sensie, i dla odróżnienia od wcześniejszych jej ujęć, dziedzinę tę można określić mianem ekoposthumanistyki. W dalszej części artykułu przedstawię ogólną charakterystykę humanistyki ekologicznej oraz zaproponuję jej roboczą definicję. Naszkicuję także jej biohumanistyczne tło oraz związki z wiedzami tubylczymi. Poddam też pod rozwagę hipotezę, że humanistyka ekologiczna współtworzy utopię przyszłości, która ujawnia odwieczną tęsknotę za przynależnością do wspólnoty, jednak już nie tylko ludzkiej, lecz metawspólnoty wielogatunkowej (również w sensie gatunków sfabrykowanych), rozpatrywanej w planetarnej perspektywie specyfiki życia na ziemi. Korzystając z ostatnich odkryć neuronauk i kognitywistyki, antycypuje ona także przyszłość sposobów poznania związanych z ideami rozszerzonego umysłu, rozproszonego poznania i prekognitywnych zdolności człowieka.
2W przypadku humanistyki ekologicznej (co dotyczy też humanistyki nieantropocentrycznej i posthumanistyki)4 chodzi nie tylko i nie tyle o optowanie za pewnym programem badawczym i o zainteresowanie awangardowymi nurtami, lecz także o promowanie innego sposobu widzenia świata. Opiera się ona bowiem na myśleniu relacyjnym5, które podkreśla wzajemne związki, współzależność, współbycie i współ-życie naturo-kultury, człowieka i środowiska, bytów i istot ludzkich i nie-ludzkich. W opcji tej chodzi o zmianę świadomości oraz o społeczną transformację i budowanie partycypacyjnej, inkluzywnej „demokracji ekologicznej”6, o możliwość „kompozycji wspólnego świata”, zrzeszającego ludzi i nie-ludzi (Bruno Latour). Przy tym ten wspólny świat rozumiany jest nie w kategoriach globalizacji, ale w perspektywie planetarnej i kosmicznej7, a także molekularnej.
3Twórca ekofilozofii – Henryk Skolimowski, już w latach 70. pisał, że fizyka stanowiąca model poznania promuje takie rozumienie racjonalności i obiektywności, że odgrywają one szkodliwą rolę w zdobywaniu wiedzy i nie odpowiadają poznawczym potrzebom człowieka8. Zaznaczał także, że z punktu widzenia interesów zachowania gatunku ludzkiego potrzebna jest nam wiedza, która sprzyja jego utrzymaniu przy życiu. Oferująca inny paradygmat poznania biologia może jego zdaniem przyczynić się do zbudowania takiej wiedzy. Dzisiejsza humanistyka ekologiczna zdaje się iść właśnie w tym kierunku i coraz częściej wraca do ewolucyjnego rozumienia nauki w kategoriach adaptacji do zachodzących w świecie zmian oraz do dyskusji o tym, czy nauka (humanistyka) ma dla gatunku ludzkiego (i życia w ogóle) wartość przetrwania. Z tego m.in. powodu obserwowana w ostatniej dekadzie zmiana paradygmatyczna przyjmuje inne cele tworzenia wiedzy i inne dla niej punkty odniesienia. Takim punktem staje się postantropocentrycznie rozumiane życie jako takie (life itself lub zoe)9, także życie syntetyczne i nekrożycie, w różnych jego przejawach, formach i ujawniające się na różnych poziomach (od życia na poziomie molekularnym do makroorganizmów i kompleksowych technologii), oraz badanie relacji, które je wspierają i wzbogacają. Pojęcie życia opartego na węglu (carbon based life) staje się podstawą idei ko-substancjalnej identyfikacji ziemskich form życia.
4Niektórzy badacze odnoszą się jednak do afirmacji życia krytycznie. Coraz częściej podkreśla się bowiem, że humaniści w swych rozważaniach powinni wziąć pod uwagę zasadę entropii, która stanowi, że każdy układ izolowany dąży do stanu równowagi, ale też że wszelkie układy mają ograniczoną żywotność10. Wyginięcie gatunku ludzkiego (tak jak i innych gatunków) jest zatem realną możliwością11. Jedna z głównych przedstawicielek ekoposthumanistyki – Ursula K. Heise zauważa, że dyskurs ginięcia gatunków wmontowywany jest w krytykę nowożytności oraz w ogólną retorykę upadku. W istocie bowiem, jak przypomina, wymieranie gatunków nie jest niczym nowym w historii Ziemi, nowość polega jednak na tym, że obecne „szóste ginięcie gatunków” ma antropogeniczny charakter. Opowieść o możliwości wyginięcia gatunku ludzkiego ma zatem antropocentryczne skrzywienie12.
5W ramach rosnącego zainteresowania myśleniem w kategoriach ekologii i ochrony środowiska w humanistyce już od lat 70. zaczęły pojawiać się nowe dziedziny, takie jak antropologia, a także historia i filozofia ekologiczna/środowiskowa, do których dołączyły później ekoestetyka13, ekomedia i ekokino14, ekolingwistyka15, ekopoetyka16, ekokrytyka17, ekosemiotyka, ekologia polityczna. Mówi się także o ekodziedzinach stanowiących elementy rozwijających się szczególnie prężnie od końca lat 90. tzw. zielonych badań kulturowych (green cultural studies)18. Niektórzy badacze za nowy transdycyplinarny paradygmat (także w literaturoznawstwie) uznają ekologię kulturową19. Dopiero jednak w ostatnich latach zaczynają do dziedzin tych przenikać inspiracje posthumanistyczne, które uwidaczniają się w stosowaniu takich na przykład określeń jak postludzka geografia20.
Humanistyka ekologiczna – próba wstępnej charakterystyki
6Pod koniec lat 90. Fritjof Capra stwierdził, że jesteśmy świadkami zwrotu paradygmatycznego dokonującego się w nauce od fizyki do przyrodoznawstwa, któremu towarzyszy zmiana systemu wartości stanowiącego dla badaczy punkt odniesienia, którym staje się szeroko rozumiane myślenie ekologiczne21. Nowy paradygmat, który Capra określił mianem paradygmatu holistycznego czy ekologicznego, w jego ujęciu charakteryzuje się wieloma zwrotami: od racjonalności do intuicji, od samopotwierdzenia do integracji, od dominacji do partnerstwa, od konkurencji ku kooperacji, od pojęcia struktury i części ku pojęciu całości i procesu. Paradygmat ten opiera się na teorii systemów, interesując się szczególnie zagadnieniem samoorganizacji22, a także wiąże się z pojawianiem się nowych form duchowości, które wspierają postrzeganie świata w kategoriach „współzależności wszystkich zjawisk i ich osadzenia w kosmosie”23. Jakkolwiek idee Capry, podobnie jak Ilii Prigogine’a i Isabelle Stengers, często łączone są z tzw. intelektualnym, wysokim ruchem Nowej Ery i jako takie przez wielu traktowane są sceptycznie, to istotnie od około 1996–1998 roku obserwujemy przesunięcie od paradygmatu konstruk-tywistyczno-interpretatywnego do ekologicznego czy środowiskowego (environmental paradigm), choć od razu trzeba podkreślić, że niektórzy badacze uważają, iż „środowiskowość” (environmentalism) – jak pisze na przykład Richard Mcneil Douglas – „sam[a] w sobie nie jest nowym paradygmatem, ale raczej antytezą [nowożytnego paradygmatu postępu – dop. E.D.], która wyłania się z rosnącej sprzeczności pomiędzy postępem i rzeczywistością i dopiero wskazuje, że potrzebny jest nowy paradygmat”24.
7Za początek rozwoju humanistyki ekologicznej przyjmuje się rok 1980, kiedy to ukazała się książka Carolyn Merchant The Death of Nature. Women, Ecology and the Scientific Revolution. Książka ta, jak twierdzi Robyn Eckersley, wprowadziła ekologię do humanistyki, pokazując, że tytułowa śmierć natury związana jest z odejściem od animistycznego i organicystycznego rozumienia natury i przyjęciem służącej kapitalizmowi idei mechanistycznej, ujmującej naturę jako coś martwego, poruszanego zewnętrznymi siłami25. Jednak prawdziwy rozkwit humanistyki ekologicznej rozpoczął się z końcem lat 90., co zbiega się z obumieraniem postmodernizmu jako krytycznego i stymulującego debaty nurtu i wzrostem zainteresowań tendencjami, które funkcjonują pod szyldem różnego rodzaju zwrotów : posthumanistycznego, relacyjnego, przestrzennego, postsekularnego, zwrotu ku materialności (i powrotu do rzeczy), zwrotu ku sprawczości, zwrotu afektywnego, zwrotu ku temu, co nie-ludzkie, zwrotu gatunkowego, zwrotu ku zwierzętom, neurobiologicznego. Do rozwoju ekoposthumanistyki przyczyniły się zdecydowanie studia postkolonialne, studia nad zwierzętami i roślinami, trwające od dłuższego czasu zainteresowanie etyką badań, a także przenikające do humanistyki, a zbudowane w ramach biologii teoria systemów (Gregory Bateson, Humberto Maturana i Francisco Varela), teorie złożoności czy kompleksowości26 i kognitywistyka.
8Upraszczając, można wyróżnić następujące cechy humanistyki ekologicznej, które w wielu punktach stanowią przejaw ogólniejszych tendencji panujących obecnie w humanistyce i naukach społecznych:
- jedną z ważnych jej cech jest połączenie humanistyki z naukami o życiu (i z naukami przyrodniczymi). W tym sensie wiele elementów humanistyki ekologicznej związanych jest z wyłaniającą się biohumanistyką i z integracją nauk, widzianą bardziej w kategoriach ich komplementarności, niż trans- czy interdyscyplinarności, która coraz częściej krytykowana jest w kontekście procesu redyscyplinizacji humanistyki;
- humanistyka ekologiczna jest krytycznie nastawiona wobec tradycyjnego paradygmatu opartego z jednej strony na mechanicystycznej nauce, a z drugiej na patriarchalnych wartościach (patriarchalizm rozumiany jest tutaj jako dominacja człowieka nad naturą). W jej perspektywie świat ponownie widziany jest w kategoriach organizmu; a raczej organicznego systemu27. Humanistyka ta opiera się na strukturalnej metaforze organicyzmu28, z czym wiąże się charakterystyczne dla niej preferowanie ontologii związków (ontology of connectivity), ujęć relacyjnych i tzw. płaskich alternatyw, które rzeczy rozpatrują we wzajemnym powiązaniu i współzależności29. W produkcji wiedzy w ramach humanistyki ekologicznej mamy do czynienia z charakterystycznymi dla organicyzmu kluczowymi pojęciami, takimi jak integracja, całość, holizm, koherencja, łączenie i włączanie, związki i relacje. Badacze zaś – jak można powiedzieć za Stephenem C. Pepperem – spełniają rolę „kanałów integracyjnych” (channels of integration)30;
- interesującym zjawiskiem są podejmowane w ramach ekoposthumanistyki wysiłki zmierzające do przerzucenia pomostu pomiędzy nauką zachodnią, wschodnią i wiedzami tubylczymi (o czym piszę dalej);
- humanistyka ekologiczna nobilituje poznawczą wartość lokalnych miejsc (organicznego do nich przywiązania) i foruje perspektywę transgatunkową. Między innymi z jej inspiracji i w jej ramach tworzy się wielogatunkowa teoria nauk humanistycznych i społecznych opierająca się na podejściu nieantropocentrycznym, krytycznie podchodząca do kwestii ludzkiej wyjątkowości (wpływy krytycznego posthumanizmu, lecz także próby zbudowania nowego humanizmu). W tym aspekcie następuje styk humanistyki ekologicznej z szerszą tendencją określaną jako posthumanistyka31;
- humanistyka ta opiera się na modelu społecznej inkluzywności i często odwołuje się do etyki szacunku, wzajemności i solidarności wobec wszelkich form życia, a także nieożywionych organicznie (np. rzeczy, skały). Charakterystyczny jest dla niej zwrot zainteresowań od indywidualnego, liberalnego podmiotu ku wspólnocie;
- w humanistyce ekologicznej brak czy niekompletność wiedzy nie tyle stanowi – jak zauważyli Deborah Bird Rose i Libby Robin – przeszkodę, ile traktowany jest jako warunek partycypacji w żywym systemie planety i czynnik przetrwania32.
9W ostatniej dekadzie do wzrostu popularności humanistyki ekologicznej przyczyniło się australijskie czasopismo „Australian Humanities Review”33. Od 2004 roku Deborah Bird Rose, która nosi akademicki tytuł professor of social inclusion, wraz z Libby Robin redagowały w ahr sekcję „Ecological Humanities”. W 2006 roku opublikowały one artykuł The Ecological Humanities: An Invitation34, z którego można wyprowadzić definicję wersji humanistyki ekologicznej promowanej przez to pismo, a także za reprezentatywne dla omawianego w tym artykule ujęcia: Humanistyka ekologiczna to multidyscyplinarna dziedzina badań, której celem jest integrowanie i niehierarchiczne traktowanie nauk humanistycznych i przyrodniczych, wiedzy zachodniej, wschodniej i tubylczej. Podstawę humanistyki ekologicznej stanowi ontologia związków, promująca zarówno ludzkie relacje międzykulturowe, jak i związki międzygatunkowe. Humanistyka ekologiczna głosi konieczność podporządkowania się prawom ekologicznym i ujęcia ludzkości jako części większej całości żyjącego systemu. Odwołuje się ona do etyki szacunku i międzygatunkowej solidarności, która ma istotne znaczenie dla przemyślenia idei sprawiedliwości społecznej i uczynienia jej otwartą na byty nie-ludzkie.
10W tomie 52 pisma ahr za rok 2012 Deborah Rose i Thom van Dooren opublikowali Pożegnanie sekcji i obwieścili wyłonienie się z niej nowego międzynarodowego, interdyscyplinarnego pisma o charakterze open access o nazwie „Environmental Humanities”35. W jego Radzie Redakcyjnej znaleźli się m.in. Dipesh Chakrabarty, Donna Haraway, Vandana Shiva, Anna Tsing oraz Cary Wolfe. Pierwszy tom pisma ukazał się w listopadzie 2012 roku. We wprowadzającym, programowym artykule czytamy, że rozwój humanistyki ekologicznej jest odpowiedzią na szybkie zmiany zachodzące obecnie w środowisku, a wobec ekologicznych i społecznych wyzwań, w obliczu których stoi dziś świat, celem pisma jest zaangażowanie się w dyskusje na temat fundamentalnych pytań dotyczących znaczenia, wartości, odpowiedzialności i celu produkcji wiedzy humanistycznej w kontekście tych zmian i wyzwań36.
11Redaktorzy zwracają jednak uwagę na kilka cech wyróżniających ich podejście (i ogólnie dzisiejsze badania prowadzone w ramach ekoposthumanistyki) od rozwijających się od lat 60. tradycyjnych badań nad środowiskiem. I tak, po pierwsze, rozważania prowadzone w ramach tych ostatnich koncentrowały się na sprawach człowieka, zagadnieniach polityki i sprawiedliwości społecznej, natomiast nowe pismo (i współczesne podejścia promowane przez humanistykę ekologiczną) zainteresowane jest w znacznym stopniu światem nie-ludzkim oraz krytycznym przemyśleniem kwestii wyjątkowości ludzkiego gatunku. Po drugie, wspieraną przez pismo ambicją humanistyki środowiskowej jest stanie się dziedziną naukową przez bliższą współpracę z takimi dyscyplinami, jak ekonomia behawioralna i psychologia poznawcza (kognitywna). Dziedziny te mają szczególne znaczenie dla badań humanistyki ekologicznej, pozwalają bowiem odejść od wąskiego rozumienia sprawczości ograniczającej się do ludzkiego, intencjonalnego sprawstwa, a także w sposób interesujący konceptualizują relacje między tym, co ludzkie, i tym, co nie-ludzkie. Po trzecie, ostrze krytyki skierowane jest na sposób myślenia zrodzony w łonie kultury zachodnioeuropejskiej, a zwłaszcza na ideę pasywnej natury pojmowanej jako gotowy do wykorzystania przez człowieka zasób. Po czwarte, pismo (i ogólnie humanistyka ekologiczna) zmierza w kierunku budowania integrującej i komplementarnej wiedzy biohumanistycznej, łączącej humanistykę i nauki społeczne z naukami przyrodniczymi. Przykładem takiej łączącej dziedziny badawczej jest wyłaniająca się etnografia wielogatunkowa (multispecies ethnography)37.
12Autorzy publikujący w ahr często odwołują się do idei australijskiej ekofeministki – Val Plumwood (1939–2008), która w sposób znaczący przyczyniła się do rozwoju humanistyki ekologicznej nie tylko w Australii. Jej książka Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason (2002) oraz artykuł Nature in the Active Voice (ahr 2009 vol. 46) uznawane są za jedne z programowych tekstów dla tej dziedziny badawczej. Często przywoływane jest jej zdanie, że stoimy obecnie przed dwoma zasadniczymi wyzwaniami, które polegają „na powtórnym ulokowaniu ludzi w ramach systemu ekologicznego, oraz powtórnym ulokowaniu nie-ludzi w systemie etyki”38. W podołaniu tym wyzwaniom mogą pomóc wiedze tubylcze, które zazwyczaj tak właśnie postrzegają relacje człowieka z naturą i stosunek do nie-ludzi (zwierząt, roślin, rzeczy), podkreślając ich silne i bliskie związki oraz współzależność.
Tradycyjna wiedza ekologiczna a wiedza tubylcza
13Budowanie projektu humanistyki ekologicznej związane jest z istotnymi przeformułowaniami rozumienia statusu i roli nauki oraz jej wyznaczników. W opcji ekologicznej, u której podstaw leży strukturyzująca ją metafora organicystyczna, postęp wiedzy mierzy się stopniem jej inkluzywności: im wiedza bardziej inkluzywna, tym bardziej postępowa, tym – w obecnie forowanej perspektywie planetarnej – lepsza, tj. bardziej otwarta, holistyczna, integrująca, bardziej „demokratyczna”. Przy tym warto zauważyć, że nie chodzi tutaj raczej o naukę. W myśleniu zachodnim, gdzie nauka jest uznawana za najpotężniejsze i najbardziej wiarygodne źródło wiedzy – czemu towarzyszy mechanicystyczne rozumienie procesów życiowych, linearne i progresywne ujmowanie zmian, antropocentryczne widzenie relacji między człowiekiem i środowiskiem naturalnym, oraz pojmowanie indywiduum jako podstawowej jednostki społecznej – coraz częściej uważa się ją za europocentryczny mit, który doprowadził do ludzkich i ekologicznych katastrof39.
14Jedną z cech humanistyki ekologicznej jest krytyka nauki jako uprzywilejowanego sposobu poznania. Nauka jest w końcu jednym z wielu sposobów zdobywania i organizacji wiedzy i – jak się wskazuje – wcale nie najlepszym. Nie są to wątki nowe. Obecne były już m.in. w rozważaniach przedstawicieli szkoły frankfurckiej, a także ekofilozofów40. Na fali tej krytyki coraz większe zainteresowanie wzbudzają niektóre wiedze tubylcze, uznawane już nie tyle za przedmiot badań antropologicznych, co za platformy do budowania alternatywnego rozumienia podmiotu, wspólnoty, sacrum, czasu, przestrzeni, relacji z nie-ludźmi.
15Warto zacytować w tym miejscu wypowiedź Russella Meansa (1939– 2012) z narodu plemiennego Lakota – charyzmatycznego lidera Indian północnoamerykańskich, znanego aktywistę walczącego o prawa człowieka, o ochronę i popularyzację dziedzictwa Indian, a także (i przede wszystkim) o zachowanie Ziemi:
Kapitalizm i komunizm są dwiema stronami tej samej eurocentrycznej monety. Świat potrzebuje nie wyboru pomiędzy kapitalizmem i komunizmem, między jednym aspektem eurocentryzmu, czy eurosuprematyzmu, a drugim. Potrzebujemy alternatywy wobec tradycji europejskiej jako całości.41
16Cytat ten nie bez przyczyny stanowi motto do programowego artykułu Raymonda Pierotti i Daniela Wildcata Traditional Ecological Knowledge, w którym czytamy :
Tym, co osiągniemy, włączając Tradycyjną Wiedzę Ekologiczną do szeroko rozumianego systemu wiedzy, jest możliwość dostępu do wielkiej ilości informacji i doświadczeń, które uprzednio były ignorowane albo traktowane jako mistycyzm. Ta dodatkowa wiedza, z jej empirycznym naciskiem na świat natury, może nam dostarczyć naukowo weryfikowalnego wglądu w niektóre najważniejsze problemy, w obliczu których stoi ludzki gatunek.42
17Warto w tym miejscu podkreślić, że rosnąca popularność tradycyjnej wiedzy ekologicznej (dalej twe) związana jest ze zjawiskiem szczególnie dostrzegalnym w humanistyce amerykańskiej, a także australijskiej i kanadyjskiej, które Devon Mihesuah i Angela Wilson nazwali „auto-chtonizacją akademii” (indigenizing the Academy)43. Polega ono na tym, że szeregi badaczy w coraz większym stopniu zasilają przedstawiciele kultur tubylczych, wnosząc do humanistyki wiedzę tradycyjną i uelastyczniając europejski gorset wiedzy, szczególnie jeżeli chodzi o rozumienie racjonalności, podmiotowości, relacji między naturą i kulturą, związków międzygatunkowych i miejscem człowieka w świecie. Co więcej, zaczynają oni studiować białego człowieka w taki sposób, w jaki kiedyś antropolodzy badali tubylców44. Fakt ten ma, jak sądzę, zasadnicze znaczenie dla przyszłości humanistyki.
18twe krytycznie podchodzi do tradycji zachodniej, krytykując wszystko to, co Europejczycy uznają za wielkie osiągnięcia nauki zachodniej, upatrując w niej przyczynę zarówno ludzkich, jak i naturalnych katastrof. W zamian wraca do tradycji tubylczych, podkreślając istniejącą w świecie czy kosmosie powszechną współzależność, a zwłaszcza ujęcie człowieka jako części ekosystemu i oparte na pokrewieństwie relacje człowieka z nie-ludzkimi osobami. (Stąd zainteresowanie „nowym animizmem” i „nowym totemizmem”, który podkreśla, że ludzie pochodzą od nie-ludzkich organizmów i że roślina-osoba czy zwierzę-osoba istniały przed osobą-człowiekiem i z tej m.in. racji usytuowane są wyżej w hierarchii bytów45). W takim ujęciu natura jest domem, a nie uprzedmiotowionym i gotowym do wykorzystania źródłem zasobów naturalnych. Relacje z naturą i nie-ludźmi skupiają się na lokalnych miejscach (stąd zainteresowanie przestrzenią, lokalnością, „epistemicznymi miejscami”, które nie tylko dostarczają, lecz także warunkują osiąganie wiedzy) i oparte są na wzajemności i szacunku. twe zwraca uwagę na współpracę, symbiotyczne współbycie raczej niż na konkurencyjność, a podmiotom nie-ludzkim przypisuje sprawczość i autonomię. Różne nauki autochtoniczne (indigenous sciences), m.in. przez kwestionowanie różnicy między metafizyką i nauką, uelastyczniają rozumienie nauki. Włączają one naukę zachodnią w swoje ramy, ale ją także przekraczają, tej ostatniej bowiem brakuje odpowiednich narzędzi, by rozważać istotne dla wiedzy tubylczej kwestie afektywnej i intuicyjnej istoty świata. Typowe dla tej wiedzy jest przekonanie, że ludzkie istnienie pozostaje w bliskim, intymnym związku ze środowiskiem i z innymi istotami żywymi, który oparty się na pokrewieństwie. Ważną cechą tej wiedzy jest także przeświadczenie, że Ziemi przynależna jest sprawczość i życiowa energia. Podobnie jak wiele tendencji w dzisiejszej humanistyce, nauki autochtonicznej uznają, że ich celem nie jest uczynienie natury poddaną człowiekowi, ale podchodzenie do niej z szacunkiem i poczuciem odpowiedzialności za wspólny los46. Ekologia promowana przez twe ma zatem charakter „kincentryczny”, tzn. w jej centrum stoi idea pokrewieństwa, silnych powiązań, współzależności oraz integracji procesów życiowych zarówno fizycznych, jak i duchowych47.
19Wspomniani wyżej Pierotti i Wildcat deklarują:
Uznajemu twe za intelektualny fundament autochtonicznej teorii (indigenous theory), praktyki politycznej i etyki, koncentrującej się na naturalnych miejscach i związku ze światem natury, która jest w stanie wygenerować etykę ochronną (conservationist ethics) wśród tych, którzy postępują zgodnie z jej pryncypiami. twe opiera się na empirycznym oglądzie wynikającym z cierpliwej obserwacji świata naturalnego i zasad jego funkcjonowania. twe jest zasadniczo multidyscyplinarna, ponieważ łączy ludzkie i nie-ludzkie i stanowi podstawę nie tylko dla tubylczego rozumienia natury, lecz także dla ujęć polityki i etyki. W myśleniu tubylczym nie ma zatem jasno zdefiniowanych granic pomiędzy filozofią, historią, socjologią, biologią i antropologią.48
20Dalej autorzy podkreślają, że twe jest zupełnie inna od romantycznych wyobrażeń „szlachetnego tubylca” i idei bliskości z naturą – podejścia, które zostało sfabrykowane przez zachodnią filozofię, a później wykorzystane przez zainteresowanych ochroną przyrody (co czynione było w interesie człowieka). twe podkreśla, że zarówno natura, jak i byty nie-ludzkie mają swoje własne powody, by istnieć, które są zupełnie niezależne od ludzkich interpretacji i ową niezależność należy szanować. Warto zwrócić uwagę, że twe opiera się na doświadczeniu (doświadczeniu miejsca), że przewartościowuje idee polityki i etyki, w którą włącza byty nie-ludzkie na niezależnych zasadach, proponuje nowe rozumienie personalizmu, gdzie za osobę uznaje się różne byty nie-ludzkie (np.osobo-roślina, osobo-skała)49. Trzeba także zauważyć, że w ujęciu promowanym przez badaczy pochodzących ze wspólnot autochtonicznych wiedza tradycyjna nie jest statyczna, ale dynamiczna i podlegająca zmianom. Ponadto często podkreśla się zasadniczą różnicę między twe a wiedzą tubylczą – określenia „tubylcza” używa się tu w opozycji do kultury zglobalizowanej i stanowi ono synonim wiedzy tradycyjnej. twe bardziej koncentruje się na ekologicznych aspektach wiedzy tradycyjnej (tubylczej) i związana jest z przeświadczeniem, że lokalnych problemów ekologicznych nie da się rozwiązać bez twe.Stawką jest tutaj budowanie integralnej wiedzy o zrównoważonym rozwoju oraz zarządzanie surowcami, które ma wychodzić od potrzeb i oczekiwań wspólnoty (community based management). Promuje się przy tym tzw. zarządzanie adaptacyjne (adaptive management), w którym ujawnia się praktyczny aspekt twe, zasadzający się na przekonaniu, że natury nie można kontrolować, a rozwoju przewidzieć. Trzeba wpasować się zatem w naturalne cykle odradzania się natury i zharmonizować z tymi cyklami ludzkie wykorzystanie środowiska50.
21Toczą się dyskusje, na ile twe i wiedza tubylcza mogą być kompatybilne z nauką zachodnią. W ramach posthumanizmu i relacyjnych ontologii często traktuje się je jako równoważne. Powstają też artykuły, których współautorami są naukowcy i autochtoni. Te ciekawe eksperymenty uwypuklają te sposoby zdobywania wiedzy i jej aspekty, które odwołująca się do specyficznej racjonalności nauka zachodnia wypierała. Należy do nich np. wiedza intuicyjna oparta na praktyce (podczas gdy nauka oparta jest na metodach racjonalnego argumentowania)51. Istotną cechą twe jest fakt, że wychodzi ona od praktyki i opiera się na doświadczeniu. Być może to ona właśnie stanowi potrzebny model wiedzy o świecie, ma w sobie bowiem cenioną multidyscyplinarność, inkuzywność, łączy to, co duchowe, z tym, co materialne, a także cechuje się praktyczną mądrością opartą na prostych aksjomatach: „wszystko łączy się ze wszystkim”, „wszystko jest jednym”, „szacunek dla wszelkich form życia”.
22Humanistyka ekologiczna wpasowuje się w zauważalne w teorii nauk społecznych i humanistycznych rekonfiguracje, uwidaczniające się m.in. w tym, że wertykalny model wiedzy zastępowany jest modelem horyzontalnym, w którym w istotny sposób wzrasta waga tzw. płaskich alternatyw i podejść relacyjnych52. Można w istocie powiedzieć, że współczesna humanistyka i nauki społeczne owładnięte są zagadnieniami wzajemnych powiązań. Spośród wielu czynników, które powodują te przesunięcia, najciekawsze jest podzielane zarówno przez tradycyjną wiedzę ekologiczną, jak i fizykę kwantową, której zresztą zawdzięczamy niezwykle popularne w dzisiejszej humanistyce pojęcie splątania (entanglement), oraz biologię przeświadczenie, że „wszystko łączy się ze wszystkim”. Warto także przypomnieć tutaj pryncypium organiczności, które mówi, że „organiczna całość jest takim systemem, w którym każdy jego element łączy się z innym”, oraz że „w systemie takim różnicowanie oraz usunięcie jednego elementu spowoduje zmiany w każdym innym, a może nawet doprowadzić do zniszczenia całego systemu”53. Należy tu jednak z całą mocą zaznaczyć, co podkreślają cytowani wyżej Pierotti i Wildcat, że „nie jest to kaznodziejski i romantyczny frazes, ale uświadomienie sobie, że pojedynczy organizm nie może istnieć w oderwaniu od sieci innych żyjących form, które go otaczają i czynią jego egzystencję możliwą”54. W kontekście takiego rozumowania piramidalna metafora widzenia rzeczywistości ustąpiła metaforze splątanych relacji, networków, sieci, a także asamblaży, kolektywów, pokrewieństwa, towarzystwa i wspólnot. Zagadnienie podmiotu i przedmiotu stało się wtórne wobec panujących między nimi relacji, związków i uzależnień (relacjonalizm), a same rzeczy stały się relacyjne.
23Mogłoby się wydawać, że ekologia, która ukonstytuowała się w xix wieku jako subdycyplina biologii, obecnie odgrywa taką rolę, jak w okresie panowania nurtów postmodernistycznych antropologia kulturowa, tj. nakreśla pola i tematy badawcze dla humanistyki, oferuje kategorie analityczne, a także rozumienie kultury. Sądzę jednak, że nie chodzi tylko o „ekologizowanie humanistyki”. Badania prowadzone na temat kondycji współczesnej humanistyki i nauk społecznych55 dają podstawy, by sądzić, że opisane zjawiska, choć charakteryzujące na razie awangardowe tendencje i podejścia, mogą być sygnałem nie tyle kolejnych zwrotów, ile nadchodzącego przewrotu. Nie jestem odosobniona, stawiając hipotezę, że znajdujemy się u progu prawdziwej rewolucji, którą stymulują procesy zachodzące w świecie (związane zarówno ze zmianami klimatycznymi i degradacją środowiska, jak i kulturowo-politycznymi), wspomagają przeobrażenia zachodzące w samej akademii, ale powodują przede wszystkim odkrycia dokonywane w ramach nauk biologicznych, a zwłaszcza w biologii molekularnej, kognitywistyce i neuronaukach56.
Biohumanistyczne tło humanistyki ekologicznej
24Marzenia wielu badaczy o produkcji wiedzy, która łączyłaby humanistykę i nauki o życiu57, wiedzy, którą można określić biohumanistyką58, są zaawansowne. Jej ramy i krytyczne krawędzie wyznaczają z jednej strony neuronauka, a z drugiej wiedza tradycyjna, która wprowadzana jest zwłaszcza do amerykańskiej, australijskiej i kanadyjskiej akademii przez badaczy reprezentujących kultury tubylcze. Z tej wybuchowej mieszanki wyprowadzane są różne awangardowe podejścia, które ogólnie określić można jako wielogatunkową teorię nauk humanistycznych i społecznych.
25Odkrycia neurologii, a także postęp w badaniach nad mózgiem (mówi się nawet o „zwrocie neuronaukowym” oraz proklamuje nadejście „ery neurocentrycznej”59), również nad zwierzętami (szczególnie prymatologia) i roślinami (neurologia roślin) w sposób znaczący przyczyniły się do zakwestionowania tradycyjnej idei natury ludzkiej i relacji między ludźmi i nie-ludzkimi zwierzętami oraz roślinami. Z kolei biologia molekularna, która zajmuje się wpływem właściwości cząsteczek (zwłaszcza białek i kwasów nukleinowych) na funkcjonowanie organizmów żywych, skłania, by mówiąc o (biokulturowej) podmiotowości i tożsamości, schodzić na poziom cząsteczkowy.
26Odkrycia dokonywane w ramach badań nad ludzkim mikrobiomem, który współtworzą żyjące w organizmie grzyby, bakterie, wirusy, pozwalają widzieć ciało człowieka w kategoriach specyficznego ekosystemu, a samego człowieka jako wspólnotę elementów ludzkich i nie-ludzkich. Ma to zasadnicze znaczenie dla dzisiejszych redefinicji człowieka i jego miejsca w świecie, a także ciała i życia60. Jak twierdzą autorzy manifestu Anthropology of Microbes, „badania ludzkiego mikrobiomu pomagają nam rozwinąć rozumienie ludzkiej tożsamości”61. Na tym poziomie okazuje się bowiem, że człowiek jest wielogatunkową hybrydą, bytem metawspólnotowym, który znajduje się w stałym procesie symbiotycznego stawania się i koewolucji. Poziom rozważań bio-mikro-neuro pokazuje, że ludzie, rośliny i zwierzęta nie różnią się tak zasadniczo, jak pokazują to (i chcą udowodnić) kulturowe rozważania humanistyczne. Parafrazując Brunona Latoura, Donna Haraway mówi, że nigdy nie byliśmy ludźmi62, tak jak każe człowieka widzieć perspektywa antropocentryczna i związany z nią szowinizm gatunkowy. W tym kontekście szczególnie ciekawe są badania nad roślinami. Rośliny – jak udowadnia szybko rozwijająca się neurobiologia roślin (i aktywiści ruchu na rzecz obrony godności roślin) – mogą wybierać między różnymi sposobami zachowania się, reagują na stres (np. brak wody), a nawet odczuwają jet-lag, umieją odróżnić siebie od innych, są autonomicznymi bytami (zwróćmy uwagę, że pojęcie autonomii stosowane było jedynie w stosunku do człowieka), a ich życie ma samoistną wartość63. Zainteresowanie roślinami zaowocowało pojawieniem się, będącej wynikiem biohumanistycznych projektów, subdyscypliny określanej mianem socjologii grzybów64, która inspiruje badaczy próbujących przemyśleć zasady współżycia społecznego przez badanie zasad funkcjonowania grzybni.
27W stymulowaniu zachodzących w humanistyce zmian istotną rolę odgrywają odkrycia w dziedzinie biologii syntetycznej. Ta powstała z integracji nauk biologicznych (głównie biologii molekularnej, nauk inżynieryjnych i matematycznych) dziedzina otworzyła możliwości zarówno dla tworzenia nowych form życia, jak i modyfikowania istniejących. Często to właśnie w niej upatruje się przyszłość biotechnologii. Opublikowanie w 2001 roku szkicu ludzkiego genomu oraz szybki rozwój biologii syntetycznej w ostatnich latach dają coraz większe możliwości manipulacji dna. W 2010 roku amerykański genetyk Craig Venter, który wcześniej rozszyfrował ludzki genom, stworzył pierwszą syntetyczną bakterię, którą nazwano Synthia. Stworzenie zdolnej do podziału komórki uznawane jest za przełom w inżynierii genetycznej i otwarcie drogi do stworzenia sztucznego życia – dalsze odkrycia z tym związane wywołają rewolucyjne zmiany nie tylko w medycynie, lecz także w przemyśle. Zmienią także humanistykę, zmuszając ją do przedefiniowania rozumienia życia. Kwestia ta jednak nie może być podjęta jedynie w ramach humanistyki, stąd konieczność podejść komplementarnych, łączących humanistykę z naukami o życiu.
Zakończenie
28W humanistyce od końca lat 90. zachodzi proces, który socjolog nauki Andrew Pickering określił jako „posthumanistyczne przemieszczenie ram interpretacyjnych”65. Można powiedzieć, że proces ten uwidacznia wyłanianie się zróżnicowanych tendencji czy podejść, które określa się czasami mianem humanistyki nieantropocentrycznej i posteuropejskiej, a czasami posthumanistyki, humanistyki ekologicznej czy środowiskowej. Jednak moim zdaniem nie chodzi już tylko o kolejne zwroty, o awangardowe tendencje, o przerost antycypujących przyszłość pojęć i nazw posługujących się przedrostkiem „post-” (postludzki, postsekularny, posteuropejski, postbiały, postgenderowy itd.), ale o zauważaną od lat przez wielu powolną zmianę świadomości, sposobu widzenia świata i związane z tym widoczne w akademii próby zaproponowania innej teorii wiedzy i wypracowania nowego metajęzyka. Wiedza taka ma charakter transformujący i emancypacyjny, a także wizjonerski.
29Dzisiejsza humanistyka jest częścią procesu zmierzającego do zbudowania holistycznej, inkluzywnej, integrującej i komplementarnej wiedzy, która połączyłaby nauki humanistyczne i przyrodnicze, a także włączyłaby w swoje ramy wiedze tubylcze. Co więcej – i jest to chyba najbardziej radykalna idea – człowiek nie jest jej jedynym autorem66. Wybór humanistyki ekologicznej jako preferowanej perspektywy badawczej i ramy interpretacyjnej jest więc wyborem światopoglądowym, związanym ze stojącym w jej tle projektem społecznej transformacji od społeczeństwa przemysłowego do ekologicznego, a także zamysłem edukacyjnym nastawionym na kształcenie wrażliwości ekologicznej i wychowanie człowieka w duchu empatii wobec innych form istnienia.
30Dokąd zmierza współczesna humanistyka? Do utopii. Jedną z jej manifestacji jest zdobywająca sobie coraz większą popularność humanistyka ekologiczna, karmiąca się ideami symbiotycznych relacji, opartych na wzajemnych zależnościach wspólnot ludzkich i nie-ludzkich person. Jest to utopia, w której wyjaśniające proces historyczny teorie konfliktu zastępowane są teoriami współpracy, współbycia i kolaboracji, a dotychczas wszechpanujące pojęcie traumy jako podstawy tworzenia się jednostkowej i wspólnotowej tożsamości zastępowane jest pojęciem empatii i podmiotu zdolnego do adaptacji, rewitalizacji i autoregeneracji. Dojrzałość istoty ludzkiej mierzy się stopniem przystosowania i empatii: im bardziej człowiek jest empatyczny wobec innych, zarówno ludzkich, jak i nie-ludzkich (zdolny do budowania neuronalnych powiązań?), tym jest dojrzalszy. W tej opcji być człowiekiem godnie reprezentującym ludzki gatunek znaczy być homo empathicus67.
Notes de bas de page
1 Publikacja powstała w ramach projektu „Historia ratownicza” (program Mistrz, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej) i stanowi rozdział przygotowywanej książki o humanistyce afirmatywnej i posthumanistycznej wiedzy o przeszłości. Tekst ogłoszony został w „Tekstch Drugich” 2013 nr 1–2.
2 W literaturze przedmiotu humanistyka ekologiczna (ecological humanities) często określana bywa także jako humanistyka środowiskowa (environmental humanities) lub humanistyka zrównoważona (sustainable humanities), rozumiana jako dziedzina aktywnie włączająca się w zorientowany na przyszłość „życia razem” trwały rozwój. (S. LeMenager, S. Foote The Sustainable Humanities, pmla (Publications of the Modern Language Association of America) May 2012 vol. 127 no. 3, s. 572–578). W niniejszym artykule będę się posługiwała terminem „humanistyka ekologiczna” (czy „ekoposthumanistyka”) w celu jej odróżnienia zarówno od postmodernistycznych ruchów „głębokiej ekologii” (do której nawiązuje), jak i od „społecznej ekologii”, związanej z ruchami lewicowymi i marksizmem, oraz od technokratycznego rozumienia badań środowiskowych i zrównoważonego rozwoju, które – jak twierdzą krytycy – konserwują zgubny rozwój globalnego kapitalizmu. (Pisze na ten temat V. de Campos Mello Mainstreaming the Environment: Global Ecology, International Institutions and the Crisis of Environmental Governance „Human Ecology Review” 2000 vol. 7 no. 1, s. 31–43). Proponuję, by nie stosować terminu „humanistyka ekologiczna” w sensie synonimicznym z humanistyką środowiskową. Ta ostatnia bowiem związana jest przede wszystkim z różnymi ruchami ochrony środowiska, podczas gdy ekologizm jest pojęciem znacznie szerszym i dotyczy nie tylko specyficznej idei wiedzy/nauki, jej uprawiania i sposobu poznania, lecz także zmiany świadomości.
3 M. Bakke Biotransfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 17 i n. oraz taż Posthumanizm: człowiek w świecie większym niż ludzki, w: Człowiek wobec natury – humanizm wobec nauk przyrodniczych, pod red. J. Sokolskiego, Neriton, Warszawa 2010, s. 337–357; B. Kaszowska-Wandor De (Post)Homine. Posthumanizm jako interpretacja humanizmu, „Terminus” 2007 vol. 9 z. 1, s. 1–18; E. Bendyk Człowiek-tytan, „Krytyka Polityczna” 2008 nr 15, s. 139–149. Por. także C. Wolfe What is Posthumanism?, University of Minnesota Press, Minneapolis 2010; S. Herbrechter Posthumanism. ACritical Analysis, Bloomsbury Academic, London 2013; P. Nayar Posthumanism, Polity Press, Cambridge 2013. T. Sharon A Cartography of the Posthuman, Humanist, Non--Humanist and Mediated Perspectives on Emerging Biotechnologies, „Krisis” 2012 nr 2, s. 5–19.
4 Wskazanie wzajemnych relacji pomiędzy dziedzinami/tendencjami/podejściami/paradygmatami, które określane są różnymi terminami jako humanistyka nieantropocentryczna, posthumanistyka, humanistyka ekologiczna, biohumanistyka, jest trudne ze względu na fakt, że wszystkie one są, jak sądzę, zwiastunami nowego paradygmatu, który jest w procesie stawania się. Identyfikuje się go zatem przez cechy charakterystyczne: jest nie- czy antyantropocentryczny (stąd humanistyka nieantropocentryczna), buduje holistyczną wizję połączonych nauk humanistycznych i przyrodniczych (biohumanistyka), w dużej mierze odwołuje się do myślenia i wartości ekologicznych (humanistyka ekologiczna) oraz do konglomeratu różnych, niejednokrotnie wykluczających się ujęć, które określa się mianem posthumanizmu (posthumanistyka). Ponadto często zaznacza się, że jest posteuropejski (chodzi o krytykę imperialnego Zachodu; Europa nie stanowi już centrum produkcji wiedzy), postludzki (zmienia się koncepcja natury ludzkiej; podważany jest epistemiczny autorytet tworzenia wiedzy przez człowieka), postsekularny (powrót duchowości, eklektyzm religijny, pozainstytucjonalne formy praktyk religijnych, neopogaństwo), postgenderowy (odejście od identyfikacji płciowej i możliwość takiej modyfikacji istoty ludzkiej, by pozbawiona była cech płciowych), postbiały (rasa biała nie jest rasą panującą). Nie podejmuję tutaj rozważań na temat nowych mediów, wirtualności i digitalności, które związane są z humanistyką ekologiczną (kwestia np. sztucznej natury czy „ekologii bez natury”).
5 Rzecz jasna relacjonizm nie jest niczym nowym, jednak w ciągu ostatnich dekad, afirmując relacyjny charakter rzeczy i myślenie w kategoriach networków i splątań, zyskał on inne znaczenie, niż miał w tradycyjnej epistemologii. Dla odróżnienia niektórzy badacze stosują termin „relacjonalizm”. Zob. J. Kaipayil Relationalism: ATheory of Being, jip Publications, Bangalore 2009, s. 9; Ch. Tsekeris Relationalism in Sociology: Theoretical and Methodological Elaborations, „Facta Universitatis. Series: Philosophy, Sociology, Psychology and History” 2010 vol. 9 no. 1, s. 139–148.
6 Zob. R. Morrison Ecological Democracy, South End Press, Boston 1995, a także F. J. Broswimmer Ecocide. A Short History of the Mass Extinction of Species, Pluto Press, London 2002, s. 97 i n.
7 B. Latour Polityka natury, przeł. A. Czarnacka, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 102 i n.; I. Stengers Cosmopolitics, trans. R. Bononno, University of Minnesota Press, Minneapolis 2010.
8 H. Skolimowski Problemy racjonalności w biologii [1974], przeł. H. Chmielecki, „Literatura na Świecie” 1991 nr 5, s. 219.
9 R. Braidotti Feminist Epistemology After Postmodernism: Critiquing Science, Technology and Globalisation, „Interdisciplinary Science Reviews” 2007 vol. 32 no. 1, s. 71; taż Locating Deleuze’s Eco-Philosophy: Between Bio/Zoe Power and Necro-Politics, w: Deleuze and Law Forensic Futures, ed. R. Braidotti, C. Colebrook, P. Hanafin, Palgrave MacMillan, London 2009, s. 96–116.
10 Zob. popularnonaukową książkę J. Rifkina i T. Howarda Entropia: nowy światopogląd, przeł. B. Baczyńska, Kos, Katowice 2008.
11 A. Weisman Świat bez nas, przeł. J. Mrzigod, Wydawnictwo C.K.A., Gliwice 2007.
12 U. K. Heise Lost Dogs, Last Birds, and Listed Species: Cultures of Extinction, „Configurations” 2010 vol. 18, s. 49–72. Por. także T. Glavin The Sixth Extinction. Journeys Among the Lost and Left Behind, Thomas Dunne Books/St. Martin’s Press, New York 2007; G. M. Sodikoff ed. The Anthropology of Extinction. Essays on Culture and Species Death, Indiana University Press, Bloomington 2012.
13 K. Wilkoszewska red. Estetyka a ekologia, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1992; M. Gołaszewska Święto wiosny. Ekoestetyka – nauka o pięknie natury, Universitas, Kraków 2000 oraz M. Gołaszewska red. Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, Universitas, Kraków 2000. Por. także A. Berleant Aesthetics Beyond the Arts. New and Recent Essays, Ashgate, Aldershot 2012.
14 S. Rust, S. Monani, S. Cubitt ed. Ecocinema Theory and Practice, Routledge, New York 2012; S. Cubitt EcoMedia, Rodopi, New York 2005.
15 A. Fill, P. Mühlhäusler ed. The Ecolinguistics Reader: Language, Ecology and Environment, Continuum, London–New York 2001. Por. także napisaną w perspektywie ekolingwistyki książkę M. Steciąg Dyskurs ekologiczny w debacie publicznej, Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra 2012.
16 F.Turner Ekopoetyka piękna i znaczenia, w: Estetyka w świecie, t. 5, pod red. M. Gołaszewskiej, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1997; G. Jankowicz „Bunt roślin” ? Ekopoetyka w „Drzewie rozpaczającym” Władysława Broniewskiego, Universitas, Kraków 2011; S. Knickerbocker Ecopoetics: The Language of Nature, the Nature of Language, University of Massachusetts Press, Amherst 2012.
17 Prócz klasycznych tekstów Lawrence’a Buella (m.in. The Future of Environmental Criticism, ma: Blackwell, Malden 2005); wśród nowszej literatury warto wskazać na pracę G. Garrard Ecocriticism, Routledge, Oxon–New York 2012. Pismo „Configurations: AJournal of Literature, Science and Technology” opublikowało numer specjalny „Ecocriticism and Biology” (2010 vol. 18 no. 1–2), który łączy literaturoznawców i biologów w wysiłku połączenia dwóch kultur. Autorzy nawołują do przykładania większej uwagi do nauk o życiu (life sciences), które mogą wzbogacić ekokrytykę jako interdyscyplinarną dziedzinę badającą związki między literaturą a otoczeniem człowieka. Numer tematyczny „At the Intersections of Ecocriticism” opublikowało także pismo „Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences” (Spring/Summer 2012 vol. 19 no. 2). Por. także A. Barcz Przyroda – bliska czy daleka? Ekokrytyka i nowe sposoby poetyki odpowiedzialności za przyrodę w literaturze, „Anthropos” 2012 nr 18/19, http://www.anthropos.us.edu.pl/texty/barcz.htm(dostęp: 5.01.2013); J. Tabaszewska Zagrożenie czy możliwości? Ekokrytyka – rekonesans, „Teksty Drugie” 2011 nr 3, s. 205–220. Por. także użyteczną antologię Literature of Nature: An International Sourcebook, ed. P. D. Murphy, T. Gifford, K. Yamazato, Fitzroy Dearborn Publishers, Chicago 1998.
18 Jh. Hochman Green Cultural Studies: Nature in Film, Novel and Theory, University of Idaho Press, Moscow–Idaho 1998.
19 H. Zapf Hg. Kulturökologie und Literatur: Beiträge zu einem transdisziplinären Paradigma der Literaturwissenschaft, Winter, Heidelberg 2008.
20 F. Coyle Posthuman Geographies? Biotechnology, nature and the demise of the autonomous human subject, „Social & Cultural Geography” August 2006 vol. 7 no. 4, s. 505–523 (numer tematyczny „Posthuman Geographies”).
21 F. Capra The Web of Life, Harper Collins, London 1997. Zob. także Th.A. Arcury et al. Ecological Worldview and Environmental Knowledge: The „New Environmental Paradigm”, „Journal of Environmental Education” 1986 vol. 17 no. 4, s. 35–40.
22 Dużym zainteresowaniem cieszy się teoria systemów, która dotyczy procesów samoorganizacji, autonomii, integracji i współdziałania. Przedstawicielami myślenia systemowego są m.in. dwaj chilijscy biolodzy: H. Maturana i F. Varela, których teoria autopoiesis, dotycząca samoorganizacji systemów molekularnych, cieszy się interdyscyplinarnym powodzeniem. W badaniach społecznych wykorzytuje ją m.in. N. Luhmann. Zob. H. Maturana, F. Varela Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, Reidl, London 1980 oraz tychże The Tree of Knowledge, The Biological Roots of Human Understanding, ma: Shambhala Publications, Boston 1998. Warto zaznaczyć, że Varela, budując projekt neurofenomenologii, podkreśla wagę tradycji azjatyckich (m.in. buddyzmu), które wprowadzają do rozważań na temat doświadczenia nieznane w tradycji zachodniej wątki. Zob. F. Varela Neurofenomenologia: metodologiczne lekarstwo na trudny problem, przeł. R. Poczobut, „Avant” 2010 nr 1, s. 31–73 (pismo dostępne online: www.avant.edu.pl).
23 F. Capra, D. Steindl-Rest, Th. Matus Należeć do wszechświata. Poszukiwania na pograniczu nauki i duchowości, przeł. P. Pieńkowski, Znak, Kraków 1995, s. 101 i n. (cz. 3: Współczesne zmiany paradygmatów).
24 R. Mcneil Douglas The Ultimate Paradigm Shift. Environmentalism as Antithesis to the Modern Paradigm of Progress, w: Future Ethics. Climate Change and Apocaliptic Imaginatin, ed. S. Skrimshire, Continuum, New York–London 2010, s. 214.
25 R. Eckersley The Death of Nature and the Birth of Ecological Humanities, „Organization and the Environment” June 1998 vol. 11 no. 2, s. 183.
26 M. Dombrowski Złożoność – emergencja – poznanie ekologiczne, „Avant” 2012 t. 3 nr 2, www.avant.adu.pl (dostęp: 7.01.2012). Por. także J. Urry The Complexity Turn, „Theory, Culture & Society” 2005 vol. 22 no. 1, s. 1–14.
27 Tu jednak sprawa się komplikuje, ponieważ ze względu na postęp biotechnologiczny kategoria organizmu ulega przedefiniowania. Nie jest już ona – tak, jak to było w xvii i xviii wieku – pojmowana w opozycji do mechanizmu. Często mówi się, że organizm jest „organiczną maszyną” (stanowisko takie prezentuje F. Varela). Ch.T. Wolfe Do Organisms Have an Ontological Status?, „History and Philosophy of the Life Sciences” 2010 vol. 32 no. 2–3, s. 208.
28 S. C. Pepper World Hypotheses, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 1942 (rozdz. xi: Organicism, s. 280 i n.).
29 Podejścia te można uznać za aspekty wspomnianej wyżej teorii kompleksowości czy złożoności.
30 S. C. Pepper World Hypotheses, s. 291.
31 N. Badmington Cultural Studies and the Posthumanities, w: New Cultural Studies. Adventures in Theory, ed. G. Hall, C. Birchall, Edinburgh University Press, Edinburgh 2006.
32 D. Bird Rose, L. Robin The Ecological Humanities in Action: An Invitation, „Australian Humanities Review” April 2004 no. 31–32, http://www.australianhumanitiesreview.org/archive/Issue-April-2004/rose.html (dostęp: 6.01.2012). Wracamy tym samym do kwestii zawieszenia czy odraczania wiedzy.
33 Dużym zainteresowaniem cieszyły się numery tematyczne pisma, a wśród nich m.in. „Gregory Bateson and Ecological Aesthetics” (2005 vol. 35), „Ecopoetics and the Ecological Humanities in Australia” (2006 vol. 39–40), „Writing in the Anthropocene” (November 2009 vol. 47), „Unloved Others: Death of the Disregarded in the Time of Extinctions” (May 2011 vol. 50).
34 D. Bird Rose, L. Robin The Ecological Humanities in Action…
35 Strona domowa pisma „Environmental Humanities”: http://environmentalhumanities.org/ (dostęp: 3.01.2013). Redaktorzy często synonimicznie traktują terminy „humanistyka środowiskowa”, „ekologiczna” i „zrównoważnona” (environmental, ecological, sustainable humanities).
36 D. Rose et al. Thinking Through the Environment, Unsettling the Humanities, „Environmental Humanities” 2012 vol. 1, s. 1–5.
37 S. E. Kirksey, S. Helmreich On the Emergence of Multispecies Ethnography, „Current Anthropology” November 2010 vol. 25 no. 4, s. 545–576 (numer tematyczny „On the Emergence of Multispecies Ethnography”).
38 V. Plumwood Animals and Ecology: Towards a Better Integration, cyt. za: T. van Dooren et al. Thinking Through the Environment…, s. 3.
39 Zob. Ch. Bowers The Culture of Denial: Why the Environmental Movement Needs a Strategy for Reforming Universities and Public Schools, State University of New York Press, Albany 1997, s. 115 oraz F. J. Broswimmer Ecocide. A Short History of the Mass Extinction of Species, Pluto Press, London 2002.
40 M. Horkheimer Krytyka instrumentalnego rozumu, przeł. H. Walentowicz, Scholar, Warszawa 2007. Z perspektywie ekofilozofii krytykę nauki podjął H. Skolimowski w książkach Zmierzch światopoglądu naukowego, Odnowa, Londyn 1974 oraz Filozofia Żyjąca. Eko-filozofia jako drzewo życia, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993.
41 R. Pierotti, D. Wildcat, Traditional Ecological Knowledge: The Third Alternative (Commentary), „Ecological Applications” 2000 vol. 10 no. 5, s. 1333.
42 Tamże, s. 1339.
43 D. Mihesuah, A. Wilson Indigenizing the Academy: Transforming Scholarship and Empowering Scholarship, University of Nebrasca Press, Lincoln 2004.
44 Zob. O. Starn Here Come the Anthros (Again): The Strange Marriage of Anthropology and Native America, „Cultural Anthropology” 2011 vol. 26 no 2, s. 195 i n.
45 G. Harvey Animism. Respecting the Living World, Columbia University Press, New York 2006. Por. także Ph. Descola Human Natures, „Social Anthropology/Anthropologie Sociale” 2009 vol. 17 no. 2, s. 145–157.
46 Pisze na ten temat archeolog R. W. Preucel Indigenous Archaeology and the Science Question, „Archaeological Review from Cambridge” April 2012 vol. 27 no. 1, s. 131.
47 Zob. E. Salmon Kincentric Ecology: Indigenous Perceptions of the Human Nature Relationship, „Ecological Applications” October 2000 vol. 10 no. 5, s. 1328.
48 R. Pierotti, D. Wildcat Traditional Ecological Knowledge…, s. 1335.
49 G. Harvey twierdzi, że nowy animizm jest rodzajem personalizmu. Zob. Harvey Animism…, s. 22 i n.
50 R. C. Dudgeon, F. Berkes Local Understanding of the Land: Traditional Ecological Knowledge and Indigenous Knowledge, w: Nature Across Cultures: Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures, ed. H. Selin, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht–Boston–London 2003, s. 85. Por. G. Cajete Native Science: Natural Laws of Interdependence, Clear Light Publishers, Santa Fe–New Mexico 2000.
51 A. Wilson, O. H. Huntington They’re „here” –I can „feel” them: the epistemic spaces of Indigenous and Western Knowledges, „Social and Cultural Geography” May 2008 vol. 9 no. 3, s. 264 i n.
52 Przykładami takich ujęć relacyjnych (i płaskich ontologii) mogą być teoria aktora-sieci B. Latoura czy nowa teoria społeczna M. DeLandy (assemblage theory), a ostatnio także projekt archeologii relacyjnej I. Hoddera. Za przykład epistemologii relacyjnej G. Harvey uznaje także nowy animizm. Zob. B. Latour Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010; M. DeLanda A New Philosophy of Society. Assemblage Theory and Social Complexity, Continuum, London 2006; I. Hodder Entangled. An Archaeology of the Relationships Between Humans and Things, ma: Willey-Blackwell, Malden 2012; G. Harvey Animism…, s. 21. Por. także N. Bourriaud Estetyka relacyjna, przeł. Ł. Białkowski, Muzeum Sztuki Współczesnej, Kraków 2012.
53 C. Pepper World Hypotheses, s. 300.
54 R. Pierotti, D. Wildcat Traditional Ecological Knowledge…, s. 1336.
55 Zob. artykuł przeglądowy Wiedza o przeszłości – perspektywy na przyszłość, „Kwartalnik Historyczny” 2013 R. cxx nr 2, s. 221–274. W tekście tym przedstawiłam wyniki ukazujące kondycję dzisiejszej humanistyki i nauk społecznych oparte na kwerendzie, podczas której badaniami objętych zostało około 1200 numerów 300 naukowych pism reprezentujących różne dyscypliny humanistyczne i społeczne opublikowanych w latach 2010–2012.
56 Do takiego wniosku dochodzi także, rozważając współczesne zwroty badawcze w humanistyce, D. Bachmann-Medick. Upatruje ona symptomów rewolucji w stylu przewrotu kopernikańskiego w zwrocie neurobiologicznym. D. Bachmann-Medick Cultural Turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 468.
57 Warto przypomnieć w tym miejscu pochodzącą jeszcze z końca lat 50. znaną ideę C. P. Snowa o „dwóch kulturach”, tj. naukach humanistycznych i przyrodniczych, które nie mogą znaleźć wspólnego języka. C. P. Snow Dwie kultury, przeł. T. Baszniak, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. Do jedności między nimi nawoływał E.O. Wilson w książce z końca lat 90. Konsiliencja: jedność wiedzy, przeł. J. Mikos, Zysk i S-ka, Poznań 2002.
58 Określenie „biohumanistyka” stosują K. Stotz i P. E. Griffiths w artykule Biohumanities: Rethinking the Relationship Between Bioscience, Philosophy, and History of Science, and Society, „The Quarterly of Biology” March 2008 vol. 83 no. 1, s. 37–45. Jednak biohumanistyka Stotz i Griffithsa to konstruktywna krytyka nauki, która wykorzystuje humanistykę do zrozumienia biologii. W swoich rozważaniach proponuję inne ujęcie tej perspektywy badawczej, podkreślając komplementarność tych dziedzin wiedzy. Przykładami nowych biohumanistycznych dyscyplin są m.in. neuroestetyka, neuronalna historia sztuki, neuroantropologia i neuroteologia, których profesjonalne uprawianie wymaga zarówno studiów z dziedziny historii sztuki, antropologii i teologii, jak i kognitywistyki. (Na temat neuroestetyki w Polsce zob. np. P. Markiewicz, P. Przybysz Neuroestetyczne aspekty komunikacji wizualnej i wyobraźni, w: Obrazy w umyśle. Studia nad percepcją i wyobraźnią, pod red. P. Francuza, Scholar, Warszawa 2007, s. 111–148).
59 The Neuroscientific Turn. Transdiciplinarity in the Age of the Brain, ed. M. M. Littlefield, M. Johnson, The University of Michigan Press, Ann Arbor 2012; P. Becker The Coming of a Neurocentric Age?, „Medicina & Storia” 2010 vol. 10 no. 19–20, s. 101–128 oraz J. F. Dunagan Politics for the Neurocentric Age, „Journal of Futures Studies” November 2010 vol. 15 no. 2, s. 51–70. Por. także R. Denkhaus, M. Bös How Cultural is „Cultural Neuroscience” ? Some Comments on an Emerging Research Paradigm, „BioSocieties” 2012 vol. 7 no. 4, s. 433–458.
60 P. J. Turnbaugh et al., The Human Microbiome Project, „Nature” 18 October 2007 no. 449, s. 804–810.
61 A. Benezra, J. DeStefano, J. I. Gordon Anthropology of Microbes, „Proceedings of the National Academy of Sciences” 24 April 2012 vol. 109 no. 17, s. 6378.
62 Zob. N. Gane When We Have Never Been Human, What Is to Be Done?: Interview with Donna Haraway, „Theory, Culture & Society” 2006 vol. 23 no. 7–8, s. 135–158. We Have Never Been Human („Nigdy nie byliśmy ludźmi”) to także tytuł pierwszej części książki D. Haraway When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis 2008.
63 Federal Ethics Committee on Non-Human Biotechnology [ecnh] The Dignity of Living Beings with Regard to Plants. Moral Considerations of Plants For Their Own Sake, 2008. Wątki te podejmuje M. Bakke w książce Biotransfiguracje, rozdz. Ludzie (i) rośliny, s. 132 i n. Por. także M. Hall Plants as Persons. APhilosophical Botany, Sunny Press, Albany 2011.
64 A. Tsing Arts of Inclusion, or How to Love a Mushroom „Manoa. A Pacific Journal of International Writing” 2010 vol. 22 no. 2, s. 191–203.
65 A. Pickering The Mangle of Practice: Agency and Emergence in the Sociology of Science „The American Journal of Sociology” November 1999 vol. 99 no. 3, s. 561.
66 Odwołuję się do badań prymatologów i do publikowanych w naukowych czasopismach tekstów, których współautorami są szympansy (konkretnie chodzi o szympansa karłowatego, bonobo – Pan paniscus). Zob. S. Savage-Rumbaugh, K. Wamba, P. Wamba, N. Wamba Welfare of Apes in Captive Environments: Comments On, and By, a Specific Group of Apes, „Journal of Applied Animal Welfare Science” 2007 vol. 10 no. 1, s. 7–19. Rzecz jasna szympansy (K. Wamba, P. Wamba, N. Wamba) nie pisały tego artykułu, ale komunikowały się z badaczką (S. Savage-Rumbaugh) i odpowiadały na pytania dotyczące ich potrzeb. Artykuł ten wzbudził duże zainteresowanie, podważa bowiem ludzki monopol na autorytet poznawczy i ukazuje możliwości wielogatunkowego autorstwa i budowania transgatunkowej wiedzy. (Trzeba zaznaczyć, że takie współautorstwo dotyczy nie tylko zwierząt, lecz także inteligentnych maszyn). Radykalna jest G. A. Bradshaw, która twierdzi, że „ochrona przyrody (wildlife conservation) musi zostać przekształcona z projektu ochrony gatunków na projekt sprawiedliwości społecznej i autodeterminacji, gdzie autorytet epistemiczny i podejmowanie decyzji nie tylko jest dzielone z innymi gatunkami, lecz także dyktowane przez gatunki nie-ludzkie”, G. A. Bradshaw An Ape Among Many: Co-Authorship and Trans-species Epistemic Authority, „Configurations” 2011 vol. 18, s. 28.
67 Chodzi o neuronalne rozumienie empatii. Dzięki odkryciu neuronów lustrzanych (mirror neurons), które Daniel Goleman nazwał „neuronami, które łączą ludzi”, zyskuje ona szczególny status pojęcia pomostowego dla humanistyki i neuronauki (tj. dla wyłaniającej się biohumanistyki). Jako gatunek, jak twierdzą badacze, jesteśmy neurobiologicznie zaprogramowani na tworzenie więzi, ważne jest jednak, by owe neurony odpowiednio aktywizować, w czym leży istotna rola wychowania i edukacji. (Stąd powracające dyskusje na temat wartości, cnót i wychowania w sensie ich kształtowania, które nie są jednak związane z prawicową ideologią). R. Mukamel et al. Single-Neuron Responses in Humans During Execution and Observation of Actions, „Current Biology” April 2010 vol. 20 no. 8, s. 750–756. Por. także J. Rifkin The Empathic Civilization. The Race to Global Consciousness in a World of Crisis, Penguin, New York 2009, s. 9 i n.
Auteur
Dr hab., profesor Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w tamtejszym Instytucie Historii oraz od 2002 roku visiting associate professor w Department of Anthropology, Stanford University. Zajmuje się współczesną teorią i historią historiografii oraz porównawczą teorią nauk humanistycznych. Autorka książek Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach (1999, 2005), Historie niekonwencjonalne (2006), Historia egzystencjalna (2012). Redaktorka kilkunastu prac, a wśród nich ostatnio French Theory w Polsce (z Mirosławem Lobą, 2010) oraz Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki (2010).

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019