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Sui generis Rechte zum Schutz traditioneller kultureller Ausdrucksweisen

 | 
Kilian Bizer
, 
Matthias Lankau
, 
Gerald Spindler

Emerging Indigeneity – Völkerrechtswissenschaft und ethnologische Praxis subnationaler kultureller Gemeinschaften

Karin Klenke et Philipp Socha

Texte intégral

  • 1 Der indonesische Begriff adat bedeutet etwa ‚Tradition‘, ‚Brauch‘, ‚traditionelles Recht‘ oder‚ Gew (...)

1Am 20. März 2010 wurde in der Region Toraja im Hochland von Sulawesi/Indonesien feierlich der 11. Jahrestag der Gründung der Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (‚Vereinigung der indigenen Völker Indonesiens‘, im Folgenden AMAN) begangen. Die lokale Untergruppe von AMAN hatte die Zeremonie organisiert, die vor dem ältesten Ahnenhaus von To ‘Barana stattfand, einer der 32 adat1 -Regionen von Toraja.

2Der Vorsitzende von AMAN Toraya nahm auf die UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples Bezug und betonte deren Bedeutung für Indonesien und die Toraja. Ein anderer Redner skizzierte die Geschichte der Indigenitätsbewegung in Indonesien.

3Die Toraja sind eine in Adel, Freie und Sklaven geschichtete Gesellschaft, wobei sich die Gäste dieser Veranstaltung ausschließlich aus dem Adel rekrutierten. Auf den Sitzplattformen der Reisspeicher, den ehrenvollsten Plätzen, saßen die höchstrangigen adligen Familien der jeweiligen adat-Regionen. Die Vorsitzenden von AMAN Toraya hatten zudem ausnahmslos hochrangige Positionen in der staatlichen Administration inne. Der Schatzmeister von AMAN Toraya war gleichzeitig das Oberhaupt der adat-Region To ‘Barana und als Sekretär des Landkreises Nord-Toraja der höchstrangige Beamte auf lokaler Ebene. Der Vorsitzende von AMAN Toraya war früher stellvertretender Landrat gewesen, bis er wegen Korruption zurücktreten musste. Auch der Landrat, der ein Grußwort sprach, ist adlig. In der Eröffnungsrede dieser Veranstaltung betonte der Vorsitzende von AMAN Toraya zudem, dass der Adel die Verantwortung für das adat trage und daher auch nur die adligen Toraja ein sogenanntes masyarakat adat darstellten, also indigen seien. Die nicht-adligen Toraja bezeichnete er dagegen als masyarakat kecil, als ‚kleines Volk‘ im Sinne von ‚gewöhnliches Volk‘.

1 Einführung

4Die im obigen Beispiel geschilderte Lokalisierung des globalen Indigenitätsdiskurses in Indonesien hat vermutlich über die lokale und nationale Ebene hinaus keine große rechtliche Bedeutung, stellt aber aus der Perspektive der Völkerrechtswissenschaft und der Ethnologie eine Reihe interessanter Fragen an das globale Rechtsinstrument der UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (im Folgenden UN Declaration). Der Diskurs um die Rechte indigener Völker bietet ein wirksames Instrument in der toolbox rechtlicher Grammatiken, die in lokalen politischen Auseinandersetzungen nutzbar gemacht werden können. Er wird im jeweiligen lokalen Kontext von den Akteuren aktiv eingesetzt und nicht, wie es bei einem völkerrechtlichen Instrument zu vermuten wäre, in einem Top-down-Prozess von Seiten der Regierung implementiert. Als empirischer Bezugspunkt unserer interdisziplinären Erörterungen dient der Staat Indonesien und hier konkret die bereits kurz eingeführte Region Toraja/Sulawesi. Welche politischen Implikationen kann die Anwendung des Instruments in der Praxis haben? In welchem Verhältnis steht es zu anderen Rechtsinstrumenten wie den Menschenrechten? Wie funktioniert es außerhalb seines Entstehungskontextes, den klassischen Siedlerstaaten – etwa in Indonesien, einem multiethnischen Staat mit mehr als 300 verschiedenen ethnischen Gruppen?

  • 2 Auch wenn wir in diesem Beitrag die historische und politische Genese des Begriffs „indigene Völker (...)

5Der vorliegende Beitrag untersucht anhand dieser Fragen die Relation und Interaktion zwischen der völkerrechtlichen Konzeption indigener Völker einerseits und der Genese substaatlicher Gruppen als Indigene andererseits.2

6Im Kontext dieses Bandes zeigt der Beitrag, wie prekär der Rekurs der sui generis Rechte als Gruppenrechte auf die vorgelagerte Bestimmung der entsprechenden Gruppe ist. Unabhängig davon, wie Gruppenrechte und Individualrechte am Ende auszubalancieren sind, eröffnen die zwar interdependenten, aber keineswegs gleichgerichteten Indigenitätsdiskurse auf der internationalen Ebene und der nationalen (Indonesien) bzw. regionalen Ebene (Toraja) die Möglichkeit, dass die Interessengruppen jede Implementierung von sui generis Rechten für sich zu nutzen verstehen.

1.1 Indigenität in interdisziplinärer Perspektive

7Aufbauend auf der Annahme, dass völkerrechtliche Diskussionen und politische, soziale und kulturelle Praxen der Indigenität miteinander verschränkt sind, schlägt dieser Beitrag die interdisziplinäre Brücke zwischen der rechtlichen Analyse völkerrechtlicher Normen und der ethnologischen Analyse der lokalen Praxis. Ein allein juristischer Zugang vermag nur schwer die lokale Praxis zu greifen, um in einer kritischen Auseinandersetzung die Wirkung von Rechtsinstrumenten reflektieren zu können. Umgekehrt wirken völkerrechtliche Diskussionen in vielfältiger Form auf die Praxen von Indigenität im lokalen Kontext, wo sie in spezifische diskursive Horizonte eingestellt werden. Daher ist es für eine eingehende Analyse lokaler Praxen notwendig, die völkerrechtlichen Hintergründe ihrer Institutionen und die rechtlichen Verknüpfungen in ihrer Komplexität zu berücksichtigen. Der hier gewählte interdisziplinäre Zugang verspricht durch die Verzahnung dieser verschiedenen Erkenntnisebenen eine komplexere Reflexion und weiterführende Ergebnisse, als sie ein monodisziplinärer Zugang zu leisten vermag.

1.2 Aufbau

8Der Beitrag stellt zunächst die Entwicklung der Indigenitätsbewegung in Indonesien vor und schildert die Genese einer indigenen Identität am Beispiel der Toraja. Anschließend diskutieren wir auf der Basis der Empirie drei Problemfelder dieses Rechtsinstruments aus völkerrechtlicher und ethnologischer Perspektive: Die politische Wirkmächtigkeit normativer Instrumente bei ihrer Implementierung, die Implikationen der UN Declaration in einem anderen sozialen und politischen Kontext als dem seines historischen Ursprungs in den klassischen Siedlerstaaten sowie das Verhältnis zwischen individual- und kollektivrechtlichen Instrumenten.

2 Indigenität in Indonesien

9Indonesien ist ein Staat, dessen Territorium von mehr als 300 ethnischen Gruppen bewohnt wird, was sich im Staatsmotto bhinneka tunggal ika (‚Einheit in der Vielfalt’) widerspiegelt. Die JavanerInnen bilden mit ca. 42% Bevölkerungsanteil die größte Gruppe. In Indonesien sieht sich damit keine ethnisch definierte Bevölkerungsminderheit einer oder mehreren ebenso ethnisch definierten, klar dominierenden Gruppen gegenüber: “Indigeneity is not a self-evident category in Indonesia. Almost everyone is ‘indigenous’ in the sense of deriving from original stocks; Indonesia is not a white settler state” (Tsing 2007:34).

  • 3 Moniaga weist darauf hin, dass in verschiedenen nationalen Gesetzen auch andere Begriffe wie masyar (...)
  • 4 So schreibt das indonesische Sozialministerium 2003: „Die am 17. August 1945 ausgerufene Republik I (...)
  • 5 Einen Überblick über diese Programme bieten Duncan (2004), Henley und Davidson (2007), Moniaga (200 (...)
  • 6 Der Fokus auf Ökologie lag unter anderem darin begründet, dass die Umweltbewegung eine der wenigen (...)
  • 7 Acciaioli (2008) und Li (2000) haben diesen Prozess für die Region des Lore-Lindu-Nationalparks in (...)
  • 8 Tsing weist jedoch darauf hin, dass sich nicht alle Gruppen zur Durchsetzung politischer Anliegen a (...)

10Viele derjenigen Gruppen, die sich heute als indigen definieren, wurden während des autoritären New-Order Regimes (1965-1998) unter Suharto zunächst als suku terasing (‚isolierte Stämme‘) oder als masyarakat terasing (‚isolierte Gemeinschaften‘) bezeichnet, später als komunitas adat terpencil (‚abgelegene adat-Gemeinschaften‘).3 Entscheidende Kriterien für eine ‚abgelegene‘ oder ‚isolierte‘ Gruppe waren die nur periphere Einbindung in die Strukturen des Nationalstaats und eine Lebensweise, die dem nationalen Mantra von Entwicklung und Modernisierung widersprach: Nomadentum, Brandrodungsfeldbau und/oder eine lokale Religion waren nach Ansicht des indonesischen Staates untrügliche Zeichen für eine mangelnde Entwicklung.4 Mit Programmen zur Sedentarisierung und Islamisierung sowie zur Vermittlung von landwirtschaftlichem Wissen über Nassreisanbau und mit der Einführung kleinfamiliärer statt kollektiver Wohnformen sollten diese Gruppen zu ‚zivilisierten‘ BürgerInnen eines modernen indonesischen Staates gemacht werden: “By working to assimilate these people into normative Indonesian standards and grouping them into discipline-oriented villages, the program provided a striking and inexpensive model of how development was to operate at a national scale” (Tsing 1999:171).5 Diese Programme wurden explizit mit dem Recht aller indonesischen BürgerInnen auf Entwicklung und Fortschritt begründet – eine Idee, die auch in vielen anderen postkolonialen Staaten verbreitet war. Da der New-Order-Staat gleichzeitig die natürlichen Ressourcen des Landes wie Wald oder Bodenschätze unter Missachtung lokaler Land- und Nutzungsrechte zur exzessiven Ausbeutung durch indonesische oder transnationale Konzerne freigab, entwickelten sich in vielen von sogenannten komunitas adat terpencil bewohnten Regionen massive Ressourcenkonflikte, die zur Gründung von ökologisch orientierten Nichtregierungsorganisationen (NGOs) führten.6 Deren Unterstützung durch global aktive NGOs wie Greenpeace, Rainforest Alliance oder Indigenous Peoples Fund brachte lokale Anliegen in fruchtbaren Austausch mit globalen Diskursen.7 Mit der Zeit schälte sich aus dieser Verflechtung der Begriff des adat als erfolgversprechendster gemeinsamer politischer Bezugspunkt heraus: Mit dem Begriff adat konnten – etwa im Kontext von Ressourcenkonflikten – lokale Rechtsvorstellungen in Position gegen nationales Recht gebracht werden. Darüber hinaus verweist der Begriff adat auf ein an globale Diskurse von Indigenität anschlussfähiges ethnisch definiertes Kollektiv.8 Die immer besser vernetzten NGOs wählten schließlich den Begriff masyarakat adat (‚adat-Gemeinschaft‘) als (Eigen)-Bezeichnung, da er zum einen die häufigste Selbstbezeichnung war und zum anderen im repressiven New-Order-Regime unpolitisch genug wirkte (Tsing 2007:282).

  • 9 Eine Schilderung der Aktivitäten von AMAN würde den Rahmen dieses Artikels sprengen, finden sich ab (...)
  • 10 Die große Anzahl von Gruppen erklärt sich daher, dass die Mitgliedschaft bei AMAN nicht auf einem r (...)

11Die an den Zerfall des Suharto-Regimes anschließende Politik der Demokratisierung, Dezentralisierung und Regionalautonomie unterstützte die Bedeutung des Regionalen und Lokalen. Im gesellschaftlichen Aufbruch der unmittelbaren Zeit nach Suharto fand 1999 anlässlich des ersten Kongresses der adat-Gemeinschaften Indonesiens eine große Demonstration der KongressteilnehmerInnen in Jakarta statt. Der selbstbewusste Auftritt in der Öffentlichkeit wurde durch das an den Staat adressierte Motto „Wenn Ihr uns nicht anerkennt, erkennen wir Euch auch nicht an“ unterstrichen. Dieses Motto stellte eine radikale rhetorische Selbstermächtigung dar, durch die sich die bisher subalternen Gruppen auf Augenhöhe mit dem Staat begaben. Der Kongress mündete in der Gründung des Vereins Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN), der ‚Allianz der adat-Gemeinschaften Indonesiens‘. AMAN hat sich heute zu der entscheidenden politischen Kraft in Indonesien entwickelt, die die Anliegen von adat-Gemeinschaften vertritt und von einer Vielzahl internationaler Geldgeber unterstützt wird. Während der Schwerpunkt der geförderten Projekte nach wie vor im ökologischen Bereich liegt, reicht der politische Anspruch von AMAN weit darüber hinaus.9 AMAN definiert sich als „unabhängige gesellschaftliche Organisation, deren Mitglieder komunitas masyarakat adat, wörtlich ‚Gruppen von adat-Gemeinschaften‘ im Sinne indigener Gruppen aus verschiedenen Regionen Indonesiens sind. AMAN stellt eine Organisation des gemeinsamen Kampfes von adat-Gemeinschaften für ihre politische Souveränität, ihre ökonomische Unabhängigkeit sowie für eine angemessene Würdigung ihrer Kultur dar“ (AMAN1). Mitglied werden können alle adat-Gemeinschaften, die wie folgt definiert werden: „Adat-Gemeinschaften sind Gruppen, die gemäß der Abstammung von ihren Ahnen in einem bestimmten geographischen Gebiet leben, die ein spezifisches System von Werten und Normen besitzen, über Land und natürliche Ressourcen verfügen sowie ihr Leben nach wie vor durch die Normen und Institutionen ihres adat regeln und strukturieren“ (AMAN1). 2010 waren 1163 komunitas masyrakat adat Mitglied bei AMAN (AMAN1).10

12Diese Organisation von indigenen Gruppen ist seit der Gründung auf verschiedenen lokalen, regionalen, nationalen und internationalen politischen Feldern wie Klimawandel, Gender und Empowerment, adat-Jugend, nachhaltige Entwicklung, Menschenrechte etc. aktiv und mit anderen Institutionen wie etwa dem United Nations Development Programme (UNDP) und dessen Indigenous Peoples Programme Asia sowie dem Asia Indigenous Peoples’ Pact vernetzt.

13Wie ein Blick in den Arbeitsbericht 2009 von AMAN von 2009 (AMAN2 2009) zeigt, wird diese Bewegung durch zahlreiche internationale Organisationen (mit-)finanziert. Die größten finanziellen Beiträge stammen vom United Nations Development Programm, der Ford Foundation, dem Asia Indigenous Peoples’ Pact, der International Working Group on Indigenous Affairs, der Interchurch Organisation for Development Cooperation, von Indigenous Peoples’ International, der Rainforest Foundation Norway, der GTZ sowie der Friedrich Ebert-Stiftung.

14Auch die staatlichen Rahmenbedingungen haben sich geändert. Mit dem zweiten Zusatz zur Verfassung im Jahr 2000 garantierte der indonesische Staat in Artikel 28i Folgendes:

“The cultural identities and rights of traditional communities are to be respected in conjunction with progressing times and civilization”,

15wobei die Relativierung durch den letzten Satzteil die konkrete Implementierung mit Spannung erwarten lässt. Ebenfalls eingefügt wurde Artikel 18b:

“The State shall recognize and respect, to be regulated by law, the homogeneity of societies with customary law along with their traditional rights for as long as they remain in existence and in agreement with societal development and with the principle of the Unitary State of the Republic of Indonesia”.

  • 11 Eine ausgezeichnete Darstellung der Konflikte zwischen Staat und lokalen Gruppen bezüglich der Verf (...)

16In einer kritischen Analyse der Umsetzung dieser Verfassungsartikel in einzelne Rechte kommt Moniaga jedoch zu dem Schluss, dass sich im zentralen Bereich der Verfügungsrechte über Ressourcen wie Land und Wald keine positiven Veränderungen für adat-Gemeinschaften ergeben haben (2007:285 – 289). Da beispielsweise das Forstministerium 70% des indonesischen Territoriums kontrolliert, hat die legislative Lethargie in diesem Bereich drastische (In) Konsequenzen (2007:286f.).11

17Indonesien stimmte 2007 der UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples zu. Tatsächliche legislative Konsequenzen der Verfassungsänderung sowie einer nationalen Umsetzung der UN Declaration bleiben also abzuwarten. Momentan arbeitet AMAN einen Gesetzesentwurf zur Anerkennung und zum Schutz indigener Gesellschaften in Indonesien aus.

18Welche Konsequenzen haben die globalen und nationalen Diskussionen für die konkrete lokale Praxis von Indigenität? Diese Frage soll am Beispiel der Toraja in Süd-Sulawesi diskutiert werden, die sich seit einigen Jahren als masyarakat adat in AMAN organisieren.

2.1 Die Region Toraja

  • 12 Mit dem Ausdruck ‚Region Toraja‘ bezeichne ich den ehemaligen Landkreis (kabupaten) Tana Toraja, de (...)

19Die Region Toraja ist mit ca. 450 000 EinwohnerInnen Teil der Provinz Süd-Sulawesi.12 Heute sind ca. 90% der Bevölkerung christlichen Glaubens (BPSKTT 2007:29). In ökonomischer Hinsicht wird die Region vom Nassreisanbau und von cash crops wie dem weltberühmten Toraja-Kaffee dominiert. Eine große Rolle spielte der Tourismus, der jedoch seit Mitte der 1990er Jahre dramatisch eingebrochen ist. In Toraja hat es bisher keine Ressourcenkonflikte zwischen der lokalen Bevölkerung und dem Staat oder privatwirtschaftlichen Unternehmen gegeben. Sowohl die Kaffeeplantagen als auch die großen Hotelanlagen befinden sich weit überwiegend im Besitz von Toraja oder von Konsortien, an denen Toraja entscheidend beteiligt sind (Aditjondro 2010:69–76).

  • 13 Für einen Überblick über die regionalen Varianten der sozialen Stratifizierung in Toraja siehe Nooy (...)

20Die Toraja sind eine stratifizierte Gesellschaft, die sich in eine Adelsschicht, Freie und Sklaven unterteilt.13 Der Adel war in vorkolonialer Zeit nicht nur in politischer und ökonomischer Hinsicht hegemonial, ihm oblag auch die Rechtsprechung. Obwohl Menschen heute nicht mehr als Waren be- und gehandelt werden, sind Rang und Abstammung nach wie vor von großer sozialer, politischer und juristischer Bedeutung in Toraja. Parallel zu den staatlichen, administrativen und politischen Strukturen teilt sich Toraja in 32 sogenannte adat-Bezirke, denen jeweils ein adliger Anführer vorsteht. Während in der Region Toraja die höchsten legislativen Institutionen des Staates die zwei Kreisparlamente darstellen, bildet der Rat kobongan kalua’, in dem die adligen Oberhäupter der 32 adat-Bezirke vertreten sind, das Pendant in der Sphäre des adat. Das Leben in Toraja ist entsprechend von einem ausgeprägten Rechtspluralismus gekennzeichnet, wobei im adat-Bereich der Adel in seiner jeweiligen Region exklusiv Recht spricht.

2.2 Indigen werden

21Die erste gesamtindonesische Vereinigung zur Stärkung der Rechte indigener Gruppen wurde – damals noch konspirativ – 1993 in der Kleinstadt Rantepao in Toraja gegründet (Moniaga 2004; Waterson 2009:360). Rantepao als Austragungsort war nicht inhaltlichen Gründen geschuldet, da die Toraja keine Erfahrung mit politisierenden Ressourcenkonflikten hatten und der Indigenitätsdiskurs entsprechend (noch) nicht virulent war. Entscheidend war vielmehr, dass der Vorsitzende einer der austragenden NGOs aus dem Bereich des Naturschutzes (WALDA), ein hochrangiger Toraja-Adliger war, der durch seine Kontakte und seine angesehene Stellung das Treffen vor der staatlichen Verfolgung schützen konnte. An dem ersten AMAN-Kongress in Jakarta im Jahr 1999 nahmen zehn Delegierte aus Toraja teil. Nach Aussagen von C.L. Palimbong, einem ehemaligen Beamten aus der lokalen Behörde für Tourismus, Kunst und Kultur, der bis zu seinem Tod 2011 Vorsitzender von AMAN Toraya war, lag für ihn der Schwerpunkt weniger auf politischen Fragen als auf Kultur in einem folkloristischen Verständnis. Er war damals beruflich in die Organisation des Festival Budaya Toraja (Festival der Toraja-Kultur) involviert und daher von dem Vorsitzenden von WALDA zur Teilnahme eingeladen worden. Das an den Staat gewandte Motto der Demonstration „Wenn Ihr uns nicht anerkennt, erkennen wir Euch nicht an“ erschien ihm zu radikal. Er distanzierte sich auch von den politischen Forderungen der AMAN-Gruppen aus konfliktreichen Regionen wie Kalimantan (Interview 17. November 2009). Wenngleich seine Meinung nicht die aller TeilnehmerInnen aus Toraja widerspiegeln muss, illustriert sie doch die weniger politisch als vielmehr folkloristisch-kulturell grundierte damalige Erwartungshaltung der teilnehmenden Toraja an die neue Bewegung. In der Folge dieses Kongresses organisierten sich in AMAN viele der 32 adat-Ältesten von Toraja, die gleichzeitig hohe Posten in der staatlichen Administration innehatten.

  • 14 Hier verknüpfen sich die Umweltschutzdiskurse nationaler und internationaler NGOs mit dem Indigenit (...)

22Nach Aussage des Vorsitzenden C. L. Palimbong soll der Schwerpunkt der von AMAN Toraya geplanten Aktivitäten auf dem Bereich der Landwirtschaft liegen. Hier soll der Versuch unternommen werden, traditionelles landwirtschaftliches Wissen zu aktivieren. Dieses Wissen, so meinte er, sei ökologisch gewesen, da es auf dem Einklang von Mensch und Natur beruhte.14 Allerdings spielt bei der Betonung von Land- und Waldwirtschaft auch die Hoffnung eine Rolle, dass der Kampf um Landrechte dem Adel ermöglichen wird, seine in staatlichen Besitz übergegangenen Wälder zurückzubekommen, um sie selbst ökonomisch nutzen zu können. Abgesehen von diesen eigenen Vorhaben nehmen die Mitglieder von AMAN Toraya an den Aktivitäten internationaler NGOs und UN-Unterorganisationen für indigene Gruppen teil: Mehrere adat-Oberhäupter hatten bereits an sogenannten adat-Trainings des Indigenous People’s Programme der UN teilgenommen, die in anderen Regionen Indonesiens, aber auch in Malaysia oder den Philippinen stattgefunden hatten. Zu sogenannten pemudi adat-Veranstaltungen (adat-Jugend-Veranstaltungen) schicken die hochrangigen adligen Familien junge Familienangehörige, denen man zutraut, später eventuell adat-Oberhaupt zu werden. Die lokale Organisation von AMAN ist heute auch von Konkurrenzkämpfen gekennzeichnet, in denen verschiedene Gruppen versuchen, ein Monopol auf die Vertretung der Region zu erlangen. Es herrschen dementsprechend starke Konkurrenzen unter den adat-Oberhäuptern um die Repräsentation der Region in der nationalen Organisation.

23AMAN Toraya, so lässt sich konstatieren, ist ein Projekt der lokalen Elite und engstens mit dem Staat sowie den adat-Institutionen verwoben. Hier sind ausschließlich ranghohe Adlige aktiv, die gleichzeitig höchste Ämter in der lokalen und staatlichen Administration und/oder das Amt des Oberhauptes eines adat-Bezirkes bekleiden.

24Die Aneignung globaler völkerrechtlicher Diskurse durch adlige Toraja scheint dem Geist der UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples zu widersprechen: Nur schwer vermag man in den lokalen Protagonisten von Indigenität ein im Sinne der UN Declaration schutzwürdiges kulturelles Kollektiv erkennen, das durch internationale rechtliche Instrumente gegen eine politische, soziale und ökonomische Marginalisierung verteidigt werden müsste. Das Beispiel der Toraja erlaubt jedoch eine kritische Diskussion zentraler Aspekte der Implementierung der UN Declaration: Erstens wird hier die Interdependenz von normativen rechtlichen Instrumenten und politischen Prozessen sehr deutlich. Zweitens wirft der konkrete Kontext eines multiethnischen Staates Fragen nach der Implementierung der UN Declaration in Nationalstaaten auf, deren Verfasstheit sich existentiell von denen der Siedlerstaaten unterscheidet, aus deren Kontext heraus sie sich entwickelt hat. Drittens ermöglicht das Beispiel einer stratifizierten Gesellschaft, in der der Adel mit explizitem Rekurs auf die Rechte indigener Völker nach politischer Hegemonie trachtet, das Verhältnis zwischen internationalen kollektivrechtlichen Instrumenten wie der UN Declaration und Individualrechten wie den Menschenrechten zu reflektieren. Zunächst widmen wir uns der Frage nach der Interdependenz von politischen Prozessen und rechtlichen Instrumenten am Beispiel der Definition von Indigenität im Kontext der UN Declaration: Wie entstand im Völkerrecht die Idee eines ‚indigenen Volkes‘ und wie wird es definiert?

3 Die Interdependenz von internationalen normativen Instrumenten und politischen Prozessen

25Das Völkerrecht kreiert durch seine Sprache und seine Konstruktion von Zusammenhängen im Rahmen der Völkerrechtsordnung eine eigene Realität, ein normatives System, das internationale, nationale und lokale Praxen existentiell strukturiert (White 1985; Knop 2002:5). Die Entstehungsprozesse von Ideen wie der eines ‚Volkes‘, von ‚Indigenität‘ oder einem ‚Selbstbestimmungsrecht‘ finden in einem komplexen politischen Feld statt und unterliegen dabei der kontinuierlichen Entwicklung, Überarbeitung und Neuinterpretation beziehungsweise einem ständigen Machtkampf zwischen zahlreichen Akteuren um die Interpretationshoheit und die weiterführende Ausgestaltung der rechtlichen Instrumente.

26Im Verlauf der letzten Jahrzehnte sind neben die Staaten, die bis dato die völkerrechtlichen Aushandlungsprozesse und somit die einschlägigen Rhetoriken nahezu allmächtig steuern und kontrollieren konnten, weitere Akteure getreten. Dies sind einmal die internationalen Organisationen selbst, die durch ihre Verwaltungsorgane eigene Entwicklungen anstoßen. Auch die Wissenschaft nimmt Einfluss auf öffentliche Diskussionen um völkerrechtliche Fragen. Schließlich vertreten auch Nichtregierungsorganisationen auf der Grundlage ihrer jeweiligen Agenden völkerrechtliche Positionen, führen neue Begriffe in die Debatten ein oder verknüpfen aktiv verschiedene Diskussionen, um neue diskursive Felder zu erschließen. Wie haben diese heterogenen Akteure mit ihren breitgefächerten politischen Anliegen auf die Definition von Indigenität, wie sie der UN Declaration zugrunde liegt, Einfluss genommen? Ausgangspunkt der Frage nach Kultur und Ethnizität sind Erkenntnisse aus der Ethnologie, so dass die folgende Diskussion mit einer Skizzierung des ethnologischen Verständnisses von Indigenität eröffnet wird.

3.1 Ethnologische und völkerrechtliche Konzeptionen von Indigenität

27Der Begriff der ‚Indigenität‘ bzw. des ‚indigenen Volkes‘ ist innerhalb der Disziplin – ebenso wie andere Begriffe, die kollektive Identitäten zu definieren versuchen – intensiv und kontrovers diskutiert worden. Ethnizität wird heute jenseits primordialer Festschreibungen zumeist als ein auf einer Dialektik von Gleichheit und Verschiedenheit beruhender Prozess der Differenzierung, also als eine Praxis der Aushandlung von sozialer Identität verstanden (Jenkins 1997:13). Gleiches gilt für Indigenität:

“A vital starting point is to recognize that indigeneity emerges only within larger social fields of difference and sameness; it acquires its ‘positive’ meaning not from some essential properties of its own, but through its relation to what it is not, to what it exceeds or lacks […] Indigeneity, in other words, is at once historically contingent and encompassing of the nonindigenous – and thus never about an untouched reality” (de La Cadena and Starn 2007:4).

28Auch Merlan unterscheidet zwischen kriterialen und relationalen Definitionen. Während kriteriale Definitionen auf angeblich inhärente Merkmale verweisen und damit essentialisieren, situieren relationale Definitionen sie in einem Feld von Differenzen, Gemeinsamkeiten und Machtstrukturen und erlauben ein besseres Verständnis des komplexen Feldes der Aushandlung von Indigenität als soziale Identität (2009).

29Diese relationale Konstruktion von Identität bei Zurückweisung essentialistischer Kriterien lässt jedoch unbeantwortet, was Indigenität dann von Ethnizität unterscheidet. In Abgrenzung bzw. Erweiterung des Begriffes der Ethnizität impliziert der Begriff der Indigenität zusätzlich – ähnlich wie im Völkerrecht - die zeitliche Dimension als (relativ) erste Bewohner einer Region etwa im Sinne der kanadischen First Nations, die Bewahrung einer als spezifisch angesehenen, überlieferten Kultur sowie die aktuelle Erfahrung von Marginalisierung durch eine oder mehrere hegemoniale Gruppen. Vor dem Hintergrund der ethnologischen Zuarbeiten zum Kolonialismus – etwa durch die Definition von ethnischen Gruppen zur einfacheren administrativen Verwaltung der kolonialisierten Regionen – hat sich, wie im Völkerrecht das Kriterium der Selbstdefinition als besonders bedeutsam, da historisch unbelastet, erwiesen.

  • 15 Fortun, Fortun & Rubenstein dokumentieren auszugsweise die kontroversen Diskussionen im Vorstand de (...)
  • 16 Kuper weist darauf hin, dass die Forderung, den ursprünglichen BewohnerInnen eines Territoriums wei (...)

30Der letztlich nicht aufzulösende Widerspruch zwischen den einerseits konstruktivistischen und andererseits doch essentialisierenden Anteilen an der Definition von Indigenität, durch die sie sich von ‚bloßer‘ Ethnizität unterscheidet, hat innerhalb der Ethnologie zu teilweise scharfer Kritik an dem Begriff geführt.15 Die ihm zugrunde liegenden Verknüpfung von Territorium, Kultur, Geschichte und Deszendenz weckt, so die Kritiker, Assoziationen von Primordialität und essentialistisch gedachter Identität. So weisen etwa Béteille (1998) und Kuper (2003; 2005:204 – 218) auf die – pointiert formulierten – Blut-und-Boden-Assoziationen des Begriffs hin, die Kuper polemisch das „Nuremberg principle“ (2005:211) nennt.16 Mehrere Autoren verweisen darauf, dass die globale Öffentlichkeit, hier auch explizit die verschiedenen Organisationen der UN, einen entscheidenden Anteil an der relationalen Konstruktion bzw. Verklärung von indigener Identität als immer schon ökologisch, spirituell und nicht-materialistisch hat: Das Unbehagen an den aktuellen ökologischen, politischen und ökonomischen Verwerfungen lässt die Sehnsucht wachsen nach einem “return to, or at least a protection of, the warmth and color of kinship-based societies. A public that is motivated by such concerns and sentiments is a major source of indigenous peoples’ resource and leverage” (Niezen 2004:70; vgl. Hirtz 2003; Kuper 2005:204).

  • 17 Da Gruppen in bestimmten Fällen ihre politischen Anliegen mit einem Rekurs auf genau dieses primord (...)
  • 18 Es sei darauf hingewiesen, dass dieses kontextuelle Verständnis von Indigenität eine politische Pos (...)

31Andere EthnologInnen argumentieren wiederum in Antwort auf kritische Positionen, dass die Behauptung einer rassistischen Komponente in der Definition von Indigenität die subalterne Position der sich als indigen definierenden Gesellschaften missachte und ihre legitimen politischen Kämpfe mit kolonialer Geste untergrabe (Kenrick und Lewis 2004; vgl. Keal 2003; Mackey 2005).17 Indigenität sei als eine politische Identität anzusehen, mittels derer lang vorenthaltene Rechte eingeklagt und erlittenes Unrecht kompensiert werden könne. Zwischen diesen Polen vehementer Ablehnung einerseits und ebenso vehementer Affirmation des Konzepts andererseits hat sich eine große Bandbreite an Literatur – oft mit differenzierten lokalen oder nationalen Fallstudien – dem Problem der Definition sowie verschiedenen Formen der Artikulation von Indigenität gewidmet (vgl. de La Cadena und Starn 2007; Henley und Davidson 2007). Hilfreich für ein Verständnis von Indigenität erweist sich Li (2000). Sie stellt fest, dass “a group’s selfidentification as tribal or indigenous is not natural or inevitable, but neither is it simply invented, adopted or imposed. It is, rather, a positioning which draws upon historically sedimented practices, landscapes, and repertoires of meanings, and emerges through particular patterns of engagement and struggle” (2000:151). Dabei grenzt sie sich explizit gegen ein rein strategisches Verständnis ab, da die auf individualistischen Modellen basierenden Interpretationen “seem to suggest that maximizing, goal-oriented actors switch or cross boundaries in pursuit of their ends, approaching questions of identity in consumer terms, as a matter of optimal selection” (2000:150).18 Lis Überlegungen verdeutlichen die Notwendigkeit, emergente Indigenitäten in ihrem jeweils konkreten Entstehungskontext zu analysieren, um zu einem besseren Verständnis ihres Konstituierungsprozesses in spezifischen politischen, ökonomischen und sozialen Rahmenbedingungen zu gelangen. Indigenität, so lässt sich zusammenfassen, wird aus ethnologischer Perspektive immer als in konkreten Kontexten relational ausgehandelte kollektive Identität verstanden. Auch wenn aus ethnologischer Perspektive kriteriale Definitionen von Indigenität fragwürdig bleiben, stellen die verschiedenen Artikulationen von indigener Identität ein für die Ethnologie ungemein interessantes Feld der Vernetzung lokaler, nationaler und internationaler Diskurse dar, die zu neuen Handlungsfähigkeiten und der Reformulierung von kollektiven Identitäten führen. Tsing fasst die Komplexität und Bedeutung von emergenten Indigenitäten treffend zusammen: “The global indigenous movement is alive with promising contradictions” (2007:33).

32Die völkerrechtliche Genese des Begriffs der Indigenität stellt tatsächlich solch ein interessantes Feld dar und bestätigt Tsings hoffnungsfrohe Behauptung vielversprechender Widersprüche. Seit jeher, aber insbesondere seit den 1970er Jahren – dem Beginn der verstärkten Präsenz von indigenen Gruppen auf der internationalen Bühne – wird die Frage einer rechtlichen Definition des Begriffs ‚indigene Völker‘ streitig diskutiert. Der Begriff ist problematisch, weil er mit der ersten Frage ‚Was konstituiert ein indigenes Volk?‘ und der daraus folgenden Frage ‚Wer ist Mitglied eines indigenen Volkes?‘ Aussagen zum Rechtsumfang, zum Rechtsträger und zur Durchsetzung von Rechten impliziert. Insbesondere die Interpretation des Begriffs ‚Volk‘ (people), verstanden im Sinne von Artikel 1 (2) UNO Charta, mit den Implikationen des Rechts auf Selbstbestimmung und dem Recht auf Sezession, erfuhr erhebliche Opposition von Seiten der Staaten, so dass die Diskussionen anfangs durch den politisch und rechtlich weniger geprägten Begriff ‚Population‘ (population) geprägt waren (Diaz 2009:24). Inzwischen wird die Debatte im Lichte der internationalen Menschenrechte geführt. Dabei wird – so etwa explizit in Artikel 3 der UN Declaration – zwar auch das Recht auf Selbstbestimmung anerkannt, die politische Brisanz der Angst vor Sezession und einer eigener Staatsgründung durch indigene Völker spielt dabei allerdings keine Rolle mehr (Anaya 2009).

33Die völkerrechtliche Antwort auf die Frage, was Indigenität und wer indigen ist, beginnt meist mit der Aussage, dass indigene Völker selbst bestimmen sollen, was unter dem Begriff zu verstehen ist (Ludescher 2004:348). Der UN Sonderberichterstatter José Martínez Cobo forderte schon 1983 in seinem Bericht an den Wirtschafts- und Sozialrat der Vereinten Nationen dieses Selbstdefinitionsrecht indigener Völker (Cobo 1983:369). Allerdings legte er seinem Bericht gleichzeitig eine Arbeitsdefinition zu Grunde, die bestimmend für die weiteren Entwicklungen im Rahmen der UN sein sollte:

“Indigenous communities, peoples and nations are those which, having a historical continuity with pre-invasion and pre-colonial societies that developed on their territories, consider themselves distinct from other sectors of the societies now prevailing in those territories, or parts of them. They form at present non-dominant sectors of society and are determined to preserve, develop and transmit to future generations their ancestral territories, and their ethnic identity, as the basis of their continued existence as peoples, in accordance with their own cultural patterns, social institutions and legal systems.” (Cobo 1983: RN 379)

34Indigene Völker unterscheiden sich demnach in ethnischer, kultureller, sprachlicher sowie religiöser Hinsicht von den Teilen der Gesellschaft, die heute auf den Gebieten leben, wo einst Indigene vorherrschten (Ludescher 2004:351). Diese Besonderheiten sind dabei auch Inhalt des kollektiven Identitätsgefühls sowie konstitutiv für eine spezifische Lebensweise, die an die nachfolgende Generationen weitergegeben werden soll. Mitglied einer indigenen Gruppe ist demnach, wer sich als indigene Person identifiziert, das entsprechende Gruppenbewusstsein besitzt und als solche oder solcher von der Gruppe als Mitglied anerkannt ist. Die Entscheidungsbefugnis, wer Mitglied der Gruppe ist, bleibt der indigenen Gemeinschaft selbst überlassen.

35Das Kriterium der nicht herrschenden Stellung bezieht sich auf eine historische oder gegenwärtige politische Unterlegenheit sowie eine soziale und wirtschaftliche Benachteiligung (Connolly 2009:XV). Der Aspekt der historischen und geographischen Verwurzelung ergibt sich aus einem oder mehreren der folgenden Faktoren, wie Cobo dies in seinem Bericht differenziert: “occupation of ancestral land, common ancestry with the original occupants of the land, culture in general, or in specific manifestations, language, residence in certain parts of the country” (Cobo 1983: RN 380). Die historische Kontinuität wird als lineare Verbindung zu Gesellschaften vor der Besiedlung und Kolonisierung durch Europäer verstanden. Wichtig ist ebenso die Verbindung indigener Völker zu ihrem Land, welches nicht nur in rein wirtschaftlicher, sondern insbesondere auch in spiritueller Hinsicht als Lebensgrundlage dient (Brölmann, Lefeber und Zieck 1993:193). Indigenität bezeichnet also eine kulturelle Differenz vor dem Hintergrund der Kolonisierung und Unterdrückung, die des Schutzes vor den Entwicklungen der Modernisierung, Säkularisierung, Urbanisierung und „Verwestlichung“ bedarf (Kymlicka 1999:289). Die Arbeitsdefinition von Cobo und das sich daraus entwickelte Verständnis in Praxis und Wissenschaft des Völkerrechts hat bisher jedoch keine rechtsverbindliche Wirkung erlangt: Auch die UN Declaration beinhaltet keine verbindliche Definition des Begriffs ‚indigenes Volk‘.

36Der Begriff der Indigenität lässt sich also weder in der völkerrechtlichen noch in der ethnologischen Diskussion mit einer konsensfähigen Definition fassen. Es ist vielmehr gerade die begriffliche Unschärfe, die ihm seine rechtliche und politische Wirkmächtigkeit sowohl auf internationaler als auch auf lokaler Ebene verleiht und die UN Declaration damit offen für lokale Aneignungen macht.

3.2 Indigenität in konkreten politischen Kontexten

37Die Meinungen zu dem Verzicht auf eine Definition gehen weit auseinander. Einige Akteure sehen das Fehlen als Manko, da es der UN Declaration damit an Präzision mangele. Andere empfinden eine klare Definition als nicht notwendig oder sogar nicht wünschenswert, da sie der globalen Anwendbarkeit der Deklaration entgegenstehen könnte (Montes und Cisneros 2009:152). Insbesondere die afrikanischen und asiatischen Staaten drängten jedoch auf eine klare Definition, um möglichst viele potentiell als indigen geltende Gruppen in ihren Ländern aus dem Kreis der möglichen Rechtsträger auszuschließen. Dabei wurde auch immer wieder geäußert, dass im eigenen Land keine ‚indigenen Völker‘ existierten, vielmehr seien alle Bürger indigen und die besonderen Rechte indigener Völker somit nicht anwendbar (Henriksen 2009:79f.). Der Vertreter der indonesischen Regierung erklärte beispielsweise nach der Annahme der Deklaration durch die Generalversammlung laut Protokoll Folgendes:

“Given the fact that Indonesia’s entire population at the time of colonization remained unchanged, the rights in the Declaration accorded exclusively to indigenous people and did not apply in the context of Indonesia. Indonesia would continue to promote the collective rights of indigenous peoples.” (sic!) (UN 2007).

38Der politisch gewollte Verzicht auf eine rechtlich verbindliche Definition, die den Kreis der Begünstigten konkretisieren und beispielsweise auf Siedlergesellschaften beschränken würde, lässt der Anwendbarkeit der Deklaration und den politischen Entwicklungen großen Spielraum.

39Interessant sind regionalspezifische Entwicklungen, die einen progressiven Umgang mit der Definition bzw. mit ihrem Nichtvorhandensein zeigen. Entgegen der Ansicht vieler afrikanischer Staaten, dass in Afrika entweder alle oder gar keine Menschen indigen seien, da es keine weiße Siedlergeschichte wie in Nordamerika gibt und somit die speziellen Rechte indigener Völker nicht einschlägig seien (Kipuri 2009:256), entwickelte die African Commission on Human and Peoples’ Rights seit der Jahrtausendwende eine eigene Definition des Begriffs ‚indigenes Volk‘ (Gilbert 2011). Ein Kriterium ist die Erfahrung extremer Formen der Marginalisierung und Diskriminierung. Darüber hinaus gilt eine Übereinstimmung mit der Arbeitsdefinition von Cobo. Ausgehend von einer vergleichbaren Interessenlage solcher Gruppen und im Rahmen des Spielraums, der mangels einer formellen Definition gegeben ist, implementieren die African Commission und andere afrikanische Institutionen die Rechte indigener Völker in Afrika.

  • 19 Die REDD-Verhandlungen (Reducing Emissions from Deforestation and Degredation) sind Teil der intern (...)

40Auch in Asien stellen sich die Probleme der Definition und Anwendbarkeit des Begriffs ‚indigenes Volk‘ mangels einer historisch gegebenen Trennung von Einwanderergesellschaft und Ureinwohnern. Indigene Gemeinschaften rekurrieren in ihrer Konstituierung nicht auf eine historisch gewachsene und bis heute andauernde Erfahrung von Ungerechtigkeit und Verbrechen, aus der eine Notwendigkeit von Entschädigung resultieren könnte (Kingsbury 1998). Dennoch wird das Konzept der Indigenität durch sich selbst als indigen definierende Gruppen zur Praxis. Unterstützt werden diese Entwicklungen durch Dritte, die – wie beispielsweise die Weltbank oder andere internationale Regierungs- und Nichtregierungsorganisationen – mit dem Konzept der Indigenität im asiatischen Kontext arbeiten. Die Charta von AMAN oder die Aktivitäten in Toraja sind Zeugnis dieser lokal- bzw. nationalspezifischen Aneignungen. Auch AMAN nimmt in seiner Definition von Indigenität keinen Bezug auf den (niederländischen) Kolonialismus in Indonesien, da er für die indonesische Indigenitätsbewegung, die sich nicht in Abgrenzung zu einer weißen Mehrheitsgesellschaft formiert, unbedeutend ist. AMAN entwickelt jedoch wiederum eigene, weiter verfeinerte Kriterien von Indigenität, nach denen über die Aufnahme oder Ablehnung von lokalen Gruppen entschieden wird. Gleichzeitig wird deutlich, dass die Nationalstaaten, die die Anwendbarkeit der UN Declaration in ihren Grenzen implementieren, reformulieren oder verneinen, immer noch wichtige Akteure in diesen Konstituierungsprozessen von Indigenität darstellen. Lokale AkteurInnen haben jedoch die Möglichkeit, den Staat durch direkte Kommunikation und Kooperation mit internationalen NGOs oder (regionalen) internationalen Organisationen zu umgehen. Die Kooperation zwischen AMAN Toraya und den UNDP-Programmen oder von AMAN mit der Rainforest Alliance verweist deutlich auf die Macht, die diesen nicht-staatlichen Institutionen in Konstituierungsprozessen von Indigenität zukommt. Darüber hinaus haben indigene Gruppen die Möglichkeit, über diesen Umweg Druck auf ‚ihre‘ Nationalstaaten auszuüben. Die faktische Anerkennung von AMAN als Vertretung der indigenen Gruppen durch den Staat, etwa im Kontext der REDD-Verhandlungen19, ist nicht zuletzt diesem internationalen Druck geschuldet.

41Indigenität entsteht, so lässt sich konstatieren, in komplexen, durch zahlreiche von nationalen und internationalen Institutionen vermittelten Interaktionen zwischen lokaler Praxis und internationalem Rechtsinstrument. Auf der Ebene des Völkerrechts haben grass-root Bewegungen nicht-staatlicher Akteure unter Bezugnahme auf bereits bestehende Rechtsinstrumente und mit Beteiligung verschiedener internationaler Institutionen zur Formulierung der UN Declaration geführt. Eine konkrete indigene Praxis, so hat das Beispiel Toraja gezeigt, wird wiederum mit Rekurs auf die internationale Ebene immer in spezifischen national und regional strukturierten Kontexten angeeignet. Während völkerrechtliche Instrumente in entscheidender Weise die Praxis von Indigenität konstituieren, wirken jedoch auch diese Praxen zurück auf die rechtliche Ebene. So fällt auf, dass afrikanische und asiatische Praxen von Indigenität sich in den regionalspezifischen Definitionen wiederfinden, die entscheidend von dem klassischen Modell der Siedlerstaaten abweichen, in denen sich indigene Gruppen einer hegemonialen weißen Bevölkerungsmehrheit gegenüber sehen. Das Fehlen einer objektiven Definition eröffnet somit einerseits Raum für eine flexible und globale Anwendung, bedarf aber gleichzeitig immer wieder der individuellen Durchsetzung der Anerkennung einer bestimmten Gruppe als indigen. Die Selbstdefinition der adligen Toraja als indigen ist also mangels einer völkerrechtlich verbindlichen Definition von Indigenität völlig legitim, die Anerkennung dieser Indigenität muss jedoch politisch ausgehandelt werden. So schließt auch die UN Sonderberichterstatterin der UN Working Group on Indigenous People zur Frage der Definition ihren Bericht mit dem Wunsch, dass die Implementierung der Deklaration über ein unabhängiges Organ erfolgen solle, “which is fair-minded and open to the views of indigenous peoples and governments, so that there is room for the reasonable evolution and regional specificity of the concept of ‘indigenous’ in practice” (Daes 1996: para 74).

4 Die Problematik der Implementierung der Rechte indigener Völker in Gesellschaften ohne dominierende Mehrheitsgesellschaft

42Indonesien ist – wie bereits geschildert – ein multi-ethnischer Staat ohne dominierende und/oder weiße Mehrheitsgesellschaft. Zwar nahm Java als geographisches Zentrum kolonialer und später auch postkolonialer administrativer, politischer und ökonomischer Macht eine dominante Rolle ein. Auch das forcierte postkoloniale nation-building rekurrierte teilweise auf javanische Kultur, um eine neue panindonesische Kultur als Grundlage des unabhängigen Indonesiens zu formen. Dies hat sich allerdings nicht in einer klaren Hegemonie der JavanerInnen als ethnischem Kollektiv gegenüber den mehr als 300 anderen Gruppen niedergeschlagen. Das eindeutige Verhältnis von Mehr- und Minderheitsgesellschaft ist jedoch – wie im vorherigen Kapitel ausgeführt – ein wenngleich implizites, so doch konstitutives Element der UN Declaration bzw. der ihr zugrundeliegenden Vorstellung von Indigenität. Hier soll zunächst der Entstehungskontext dieser Vorstellung eines spezifischen Verhältnisses zwischen dominanter Mehr- und Minderheitsgesellschaft reflektiert werden, um dann die Konsequenzen der Implementierung der UN Declaration in ethnisch anders strukturierten Staaten wie Indonesien zu diskutieren.

43Seit vor über 500 Jahren die ersten Europäer begannen, die sogenannte ‘Neue Welt’ zu besiedeln, befasst sich das Völkerrecht mit der rechtlichen Einordnung des Verhältnisses von Siedlergesellschaften und den ursprünglichen BewohnerInnen der entsprechenden Gebiete. Dieses Verhältnis war geprägt durch eine Hegemonie, die militärisch, administrativ, ökonomisch und juristisch gesichert wurde, und somit einer moralisch-juristischen Rechtfertigung bedurfte. Als Ausdruck ständiger Aushandlungsprozesse, die die längste Zeit von Europa und den neuen westlichen Staaten bestimmt wurden, spiegelt die Bandbreite der normativen Instrumente und theoretischen Konzepte im jeweiligen Kontext ihrer Zeit verschiedene Ansätze dieser Rechtfertigung wider.

44Die juristische Rechtfertigung der Unterwerfung der Ureinwohner lieferten die führenden Völkerrechtstheoretiker der damaligen Zeit, Papst Innozenz IV, Francisco de Vitoria und Hugo Grotius (Miller, Ruru und Behrendt 2010:1 – 25). Ausgehend von der Überzeugung, die Kirche habe die Zuständigkeit für die gesamte Welt inne, sprach der Papst den spanischen und portugiesischen Königen das Recht zu, Nicht-Christen ihr dominium, also ihre Souveränität und ihr Eigentum, entziehen zu können, sollten sie sich nicht der europäischen Führung auf dem Weg zur ‚Zivilisation‘ und dem christlichen Glauben ergeben. England und Frankreich entwickelten die Regeln für neu entdecktes Land dahingehend weiter, als dass eine ,wirkliche‘ Besiedlung – im europäischen Sinne einer kontinuierlichen landwirtschaftlichen Nutzung des Landes – erkennbar sein musste, um einen rechtlichen Anspruch auf das Land zu erhalten. Land, welches nicht in diesem Sinne genutzt wurde, war terra nullius und konnte angeeignet werden. Diese Regeln dienten einer friedlichen und somit effizienteren Aufteilung neuer Gebiete unter den Europäern und lieferten gleichzeitig die moralisch-rechtliche Begründung für die Verdrängung der ursprünglichen BewohnerInnen.

  • 20 Beispielhaft für diese Politik sei das Canadian Indian Residential School System genannt, ein oblig (...)

45Bis in die zweite Hälfte des20 Jh. hinein war dabei das Bild des „gemeinen Primitiven“, wie Chris Tennant die auch nach den Weltkriegen noch vorherrschende Konstruktion der „Anderen“ beschreibt, prägend. In den Siedlerstaaten wurde eine Assimilationspolitik verfolgt, welche die sogenannten Ureinwohner in die ‚Zivilisation‘ einführen, ihre vermeintliche Rückständigkeit beseitigen und sie ‚entwickeln‘ sollte (2009). 20 Aber auch postkoloniale Staaten versuchten, sich durch massive Modernisierungsanstrengungen von dem hegemonialen kolonialen Bild der ‚unzivilisierten Wilden‘ abzugrenzen und als moderne Nationen den Ländern des Nordens auf Augenhöhe zu begegnen. Die indonesische Politik der ‚Zivilisierung‘ von sogenannten ‚isolierten Gesellschaften‘ ist ein klassisches Beispiel dieser Bemühungen, zu einem modernen Nationalstaat zu werden und die Staatsbürger-Innen in den Genuss von ökonomischem Fortschritt und Entwicklung kommen zu lassen.

46Angestoßen durch die Neuordnung der internationalen Gemeinschaft unter dem Dach der Vereinten Nationen und die zunehmende Aufladung des Völkerrechts mit wertebezogenen, normativen Grundlagen in Form der Menschenrechte hat der Umgang des Westens mit den juristisch und ökonomisch marginalisierten ursprünglichen BewohnerInnen eine Kehrtwende vollzogen (Anaya 2004). Gegen die systematische Marginalisierung und den Assimilationsdruck in den Siedlerstaaten, aber auch gegen die Modernisierungspflicht in den jungen postkolonialen Nationen entwickelte sich insbesondere auf internationaler Ebene eine Oppositionsbewegung von marginalisierten Gruppen, die mit der Forderung nach Selbstbestimmung einen Politikwechsel herbei führte. Ihre Forderungen finden sich mittlerweile in verschiedenen Institutionen und normativen Instrumenten wieder.

47Der Ideologiewechsel von der Assimilations- und Entwicklungspolitik hin zu Ansprüchen auf Selbstbestimmung zeigt sich konkret in den völkerrechtlichen Instrumenten. Die erste explizite völkerrechtliche Regelung zu Indigenen, ILO Konvention 107 von 1957, ist noch geprägt vom Anspruch der Assimilation (Xanthaki 2007:66). Ihrer Nachfolgerin, die ILO Konvention 169 aus dem Jahr 1989, postuliert hingegen eigene wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte indigener Völker. Schließlich schreibt die UN Declaration das Recht auf Selbstbestimmung fest.

  • 21 Die Crux besteht darin, dass Indigene, die ‚modern‘ sein wollen, damit ihren Status als Indigene ve (...)

48Seit den 70 Jahren, die eine zunehmende Präsenz indigener Gruppen auf der internationalen Ebene mit sich brachten, entwickelte sich aus der diskriminierenden Behandlung eine Wertschätzung und Bewunderung. Die Romantisierung als ‚edle Wilde‘, die eins mit der Natur und ihrer Umwelt sind, schreibt Indigenen im Kontext von Debatten um Nachhaltigkeit und Naturschutz eine Vorbildfunktion zu. Diese noble savages oder edle Wilde, um wiederum auf Chris Tennant zurückzugreifen, sind die neue Projektion der Länder des Nordens, in denen die Themen Umweltschutz und Nachhaltigkeit zunehmend an Bedeutung gewonnen haben (2009). In dieser Vorstellung nehmen die indigenen Völker jedoch der technologisierten, industriellen Konsumgesellschaft gegenüber eine schwächere Position ein. Daraus wird eine Schutzbedürftigkeit abgeleitet, die besondere rechtliche Schutzinstrumente notwendig erscheinen lassen, um die ‚bedrohten Völker‘ im Verhältnis zur Dominanz der Mehrheitsgesellschaft zu stärken. Diese Romantisierung ist jedoch auch für die betroffenen Gruppen ambivalent. So betont Kuper die politische Brisanz der Annahme, dass Indigene vor ‚Verwestlichung‘, Modernisierung oder Urbanisierung geschützt werden müssten, da sie damit gleichsam auf den „savage slot“ (Trouillot 1991) verwiesen werden, wenn sie die Anerkennung als indigene Gruppe nicht verlieren wollen (2005:206f.).21

49Der politisch-historische Entstehungskontext der Rechte indigener Völker sind klassische weiße Siedlergesellschaften wie die USA oder Kanada, in denen sich die ursprünglichen EinwohnerInnen einer dominanten weißen Mehrheitsgesellschaft gegenübersehen. Diese gesellschaftlichen Verhältnisse sind jedoch etwa in den Staaten Asiens und Afrikas nicht gegeben. Multiethnische Gesellschaften wie Indonesien weisen zwar deutliche quantitative Unterschiede zwischen verschiedenen Bevölkerungsgruppen auf, verfügen aber über keine ethnisch definierte dominante Mehrheitsgesellschaft. Obwohl die Dezentralisierung des indonesischen Staates (auch) eine Antwort auf den oft beklagten Javazentrismus darstellte, war hierunter weniger eine ethnische Dominanz als vielmehr die zentrale administrative, politische und ökonomische Rolle des geographischen Raums Java zu verstehen. Aus völkerrechtlicher Perspektive könnten alle StaatsbürgerInnen mit Rekurs auf ihre jeweiligen kulturellen Identitäten beanspruchen, zum Zeitpunkt der Kolonisierung bereits auf ‚ihrem‘ Territorium gelebt zu haben, niemals die dominante Bevölkerungsgruppe gestellt zu haben und über distinkte Traditionen zu verfügen, also nach heutigem Verständnis Mitglied eines indigenen Volkes zu sein. Welche Folgen hätte aber eine konsequente Implementierung der Rechte indigener Völker in einem Staat, der sich dann ausschließlich aus indigenen Gruppen konstituiert? Wie eingangs erläutert, soll die UN Declaration die Souveränität der Nationalstaaten nicht destabilisieren. Zu fragen bleibt aber, ob im indonesischen Kontext wie auch in anderen multiethnischen Staaten etwa die Umsetzung von Artikel 3 der UN Declaration, also dem Anspruch auf Selbstbestimmung indigener Gruppen, die staatliche Souveränität nicht so weit erschüttern würde, dass der Staat beispielsweise in Bezug auf Ressourcennutzung aber auch Ressourcenschutz handlungsunfähig würde. Die Implementierung von Artikel 4 und 5 UN Declaration, welche die Ausübung eigener Regierungsgewalt und den Erhalt und die Stärkung eigener politischer, justizieller, wirtschaftlicher, sozialer und kultureller Institutionen erklären, würde darüber hinaus zu einem kaum noch zu durchblickenden Rechtspluralismus führen.

50In Indonesien könnte eine unausgewogene Anwendung der Rechte indigener Völker für alle potentiellen Rechtsträger – wie dies eine politisch durchgesetzte, naiv-konsequente Anwendung des Rechts auf Selbstbestimmung im Kontext der Ressourcennutzung bewirken könnte – zu überlagernden Ansprüchen und in der Folge zu einem dramatischen Verlust an staatlicher Handlungsfähigkeit führen. Nur durch eine Rückkoppelung auf Prinzipien der demokratischen Teilhabe und auf rechtsstaatliche Grundsätze können Rechtsinstrumente so umgesetzt werden, dass sie die intendierte Ausgleichsfunktion erfüllen und die Vielzahl artikulierter Ansprüche in einen gerechten Ausgleich bringen können.

5 Das Spannungsverhältnis von individuellen Menschenrechten und kollektivrechtlichen Ansprüchen

51Das Beispiel Toraja macht deutlich, dass hier nicht nomadisierenden RegenwaldbewohnerInnen, denen ihr traditionelles Land und damit ihre Lebensgrundlage entzogen wird, den Indigenitätsdiskurs für sich entdeckt haben, sondern reiche, überwiegend sehr gut ausgebildete und in staatlichen Diensten arbeitende Adlige. Der Diskurs der Rechte indigener Völker mit der Betonung des Rechts auf den Erhalt und die Stärkung eigener politischer, juristischer, ökonomischer, sozialer und kultureller Institutionen (Art. 5) unterstützt in diesem Fall die hegemoniale Rolle der adligen Toraja. An dieser Entwicklung soll weniger die periphere Kongruenz mit den Zielen der UN Declaration interessieren als die Frage, in welchem Verhältnis die hier angerufenen Rechtsnormen zu anderen Rechtsnormen wie etwa den Menschenrechten stehen. Die diskursive und strukturelle Stärkung von sozialer Stratifizierung – konkret: der Hegemonie des Adels – durch die argumentative Macht der UN Declaration wird durch die Verschmelzung von staatlichen und traditionellen politischen Strukturen im Kontext der Regionalautonomie und Dezentralisierung unterstützt. Die (Wieder)Einführung des sogenannten ‚traditionellen politischen Systems‘ auf der untersten Ebene der staatlichen Administration, der Wahlen zu den lembang, verhindert explizit die politische Teilhabe von nicht-adligen Toraja, denen mit Verweis auf die traditionellen politischen Institutionen das passive Wahlrecht zum kepala lembang, zum ‚Bürgermeister des lembang‘ verwehrt wird. Die von der UN Declaration geforderte Aufrechterhaltung bzw. Stärkung der Institutionen indigener Völker führt – wie an den Toraja exemplarisch geschildert – zu klaren Normenkonflikten mit anderen internationalen Rechtsinstrumenten, die individuelle Rechte garantieren, wie beispielsweise konkret das passive Wahlrecht aus Artikeln 2 und 25 (b) des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte.

52Diese Spannungen zwischen Kollektivrechten und individuellen Menschenrechten werden auch auf rechtlicher Ebene aufgegriffen. So erklärt Artikel 22 Abs. 2 UN Declaration beispielsweise neben einem allgemeinen Diskriminierungsverbot den besonderen Schutz von Frauen und Kindern. Die internationale Debatte um Gender-Gerechtigkeit schlägt sich also auch im Kontext der Rechte indigener Völker nieder. Der Fokus der globalen Agenda auf Frauenrechte versperrt allerdings im konkreten Fall der Toraja den Blick auf die dort viel virulentere soziale Differenz in Form der Stratifizierung der Gesellschaft in Adlige, Freie und Sklaven. Menschen werden nicht auf der Basis des Geschlecht, sondern der Schichtzugehörigkeit von der politischen Teilhabe ausgeschlossen. Die Women-Empowerment-Programme internationaler NGOs gehen somit an der zentralen sozialen Differenz stratifizierter Gesellschaften vorbei. Das Paradoxon der Praxis von Indigenität besteht somit unter anderem darin, dass genau die traditionellen Strukturen, die eine Gruppe nach internationalen völkerrechtlichen Normen als indigen qualifizieren, im Widerspruch zu anderen internationalen Rechtsnormen wie den Menschenrechten stehen können.

53Die Vorstellung, eine Stärkung traditioneller Strukturen habe grundsätzlich positive Effekte, beruht auf dem romantischen Bild des ‚edlen Wilden‘, der – solange er seine ihm zustehenden Rechte erhält – immer in nachhaltig wirtschaftenden und basisdemokratischen Gemeinschaften lebt. Allerdings kann der Indigenitätsdiskurs, wie das Beispiel der Toraja gezeigt hat, als politisches Instrument von gerade den Akteuren eingesetzt werden, die bereits in den Strukturen von Wissen und Macht privilegierte Positionen einnehmen. Im Fall der Toraja verschärfen sich somit die sozialen Differenzen in der Gesellschaft, da der Adel den Diskurs der Indigenität zur Reformulierung seiner traditionellen Macht nutzt. Mit der Idee des egalitären indigenen Kollektivs verschwinden eklatante Differenzen – hier die stratifizierte Gesellschaft von Adel, Freien und Sklaven - aus der öffentlichen Debatte. Dafür werden globale Themen wie Geschlechtergerechtigkeit auf die Agenda gesetzt, die bei den Toraja so gut wie keine Bedeutung besitzen (vgl. Waterson 2009:225 – 242).

54Der Konflikt zwischen Individualrechten und Gruppenrechten, wie es sich hier im konkreten Beispiel zeigt, findet seine Reflektion in der politischen Theorie des liberalen Multikulturalismus und der Rechtswissenschaft vor allem auf theoretischer Ebene, auf der streitig diskutiert wird, wie die beiden Konzepte miteinander zu vereinbaren sind (Wenzel 2008: Erster Teil; Kymlicka 1995). Dabei muss keinem der beiden Ansätze der Vorrang eingeräumt werden. Vielmehr lässt sich der Konflikt zwischen individual- und kollektivrechtlichen Ansprüchen lösen, wenn man sie als nicht widersprüchlich, sondern als ergänzend versteht. Das Individuum wird in seiner Ausübung der kollektiven Identität durch Individualrechte geschützt, so dass durch den Schutz der Individualrechte Gruppenrechte umgesetzt werden. So ist auch der scheinbare Widerspruch des kollektivrechtlichen Ansatzes der UN Declaration mit ihrer gleichzeitigen Betonung der Achtung der individuellen Menschenrechte (Art. 1) denkbar.

55Aus völkerrechtlicher Perspektive obliegt es dabei dem Staat, den Schutz der Menschenrechte durchzusetzen und so in der konkreten Umsetzung die eingegangenen Verpflichtungen zum Schutz individueller Menschenrechte mit den Gruppenrechten zu vereinbaren. Gruppenrechte finden dabei ihre Grenzen, wo der Kern individueller Menschenrechte, der auch im Rahmen einer kulturrelativistischen Interpretation besteht, betroffen ist. Der Staat kann sich somit nicht unter der Berufung auf das Zulassen von Gruppenrechten der Verantwortung zum Schutz individueller Menschenrechte entziehen. Vielmehr ist der Ausgestaltung von Gruppenrechten, also beispielsweise konkreten Ansprüchen des Rechts auf Selbstbestimmung, durch spezielle Rechte sui generis zur Geltung zu verhelfen.

56Konkret ist die UN Declaration bei ihrer Anwendung somit in den Gesamtkontext des komplexen Systems internationaler Menschenrechte einzustellen. Aus rechtswissenschaftlicher Sicht kann man so den Ausgleich zwischen individuellen Menschenrechten und kollektiven Ansprüchen von Minderheiten und indigenen Völkern gewährleisten. Zwar kann die UN Declaration als politisches Instrument, wie das Beispiel zeigt, weitreichende Folgen haben. Aus rechtlicher Perspektive wäre dabei allerdings eine unabhängige Kontrolle durch gerichtliche oder quasigerichtliche Institutionen angebracht, die einen Missbrauch in die rechtlich gegebenen Schranken weisen kann. Ob es auf völkerrechtlicher Ebene für eine solche Institution Konsens geben würde, ist zu bezweifeln. Für eine ausgeglichene Anwendung der rechtlichen Instrumente liegt somit die Verantwortung bei nationalen Institutionen, welche die konfligierenden Interessen durch politische Teilhabe oder durch Verfahren im Rahmen einer unabhängigen Rechtsprechung in Ausgleich bringen müssen.

57Die interdisziplinäre Analyse einer konkreten Praxis von Indigenität hat die Komplexität ihres völkerrechtlichen Kontexts offenbart und gleichzeitig auf zentrale Probleme bei der Implementierung völkerrechtlicher Normen verwiesen. Der konkrete Fall soll dabei nicht als bad-practice-Beispiel verstanden werden. Vielmehr diente er dazu, einige konkrete Spannungsfelder in der Implementierung der UN Declaration aufzuzeigen sowie die grundsätzliche politische Bedingtheit der Konstituierung und Implementierung völkerrechtlicher Instrumente darzustellen.

Notes

1 Der indonesische Begriff adat bedeutet etwa ‚Tradition‘, ‚Brauch‘, ‚traditionelles Recht‘ oder‚ Gewohnheitsrecht‘. Adat ist allerdings kein statisches normatives System, sondern kann neuen Erfordernissen und Bedürfnissen angepasst werden.

2 Auch wenn wir in diesem Beitrag die historische und politische Genese des Begriffs „indigene Völker“ bzw. indigenous peoples ausführlich darstellen und ihn damit problematisieren und dekonstruieren, werden wir ihn weiterhin verwenden, um verständlich und an aktuelle völkerrechtliche und ethnologische Diskussionen anschlussfähig zu bleiben.

3 Moniaga weist darauf hin, dass in verschiedenen nationalen Gesetzen auch andere Begriffe wie masyarakat hukum adat (adat-Recht Gemeinschaften) benutzt wurden: Moniaga (2007:279).

4 So schreibt das indonesische Sozialministerium 2003: „Die am 17. August 1945 ausgerufene Republik Indonesien besteht aus einer Vielzahl von ethnischen Gruppen und besitzt eine Vielfalt von Kulturen, die eine ‚Einheit in der Vielfalt‘ bilden. In dieser Vielfalt der Kulturen gibt es Gemeinschaften, die fortschrittlich sind, aber auch Gemeinschaften, die im Fortschritt von Aufbau und Entwicklung zurückgelassen wurden“ (DEPSOS RI 2003:9, zit. in Steinebach (2012:132)).

5 Einen Überblick über diese Programme bieten Duncan (2004), Henley und Davidson (2007), Moniaga (2004), (2007) sowie Sangaji (2007). Konkrete Fallstudien liefern unter anderem Tsing in ihrer Analyse der Beziehung zwischen Peripherie und Zentrum in Kalimantan (1993), Li für Zentralsulawesi (2007) sowie Steinebach für Sumatra (2012).

6 Der Fokus auf Ökologie lag unter anderem darin begründet, dass die Umweltbewegung eine der wenigen öffentlichen Räume im repressiven New-Order-Regime darstellte, in der sozialer Protest möglich war Tsing (2007:37).

7 Acciaioli (2008) und Li (2000) haben diesen Prozess für die Region des Lore-Lindu-Nationalparks in Zentralsulawesi eingehend analysiert.

8 Tsing weist jedoch darauf hin, dass sich nicht alle Gruppen zur Durchsetzung politischer Anliegen auf adat beziehen: “In Aceh and West Papua, activists want independence not dependent sovereignity; they find better routes to make their claims than indigenous politics” (2007:36).

9 Eine Schilderung der Aktivitäten von AMAN würde den Rahmen dieses Artikels sprengen, finden sich aber bei Acciaioli (2007), Sangaji (2007) und Moniaga (2007).

10 Die große Anzahl von Gruppen erklärt sich daher, dass die Mitgliedschaft bei AMAN nicht auf einem repräsentativen System beruht. Mitglieder müssen zwar einem ethnischen Kollektiv angehören, aus diesem Kollektiv können aber wiederum mehrere Gruppen Mitgliedschaft beantragen. Acciaioli erläutert die verschiedenen Definitionen von komunitas masyarakat adat, die Mitglied bei AMAN werden können und analysiert die mit den jeweils ex- oder inklusiven Definitionen verbundenen politischen Ansprüche in der Praxis von Indigenität (2007:299–303).

11 Eine ausgezeichnete Darstellung der Konflikte zwischen Staat und lokalen Gruppen bezüglich der Verfügungsrechte über Wald am Beispiel Kalimantans findet sich bei Eilenberg (2009).

12 Mit dem Ausdruck ‚Region Toraja‘ bezeichne ich den ehemaligen Landkreis (kabupaten) Tana Toraja, der sich 2008 in die zwei Landkreise Toraja Utara und Tana Toraja spaltete.

13 Für einen Überblick über die regionalen Varianten der sozialen Stratifizierung in Toraja siehe Nooy-Palm (1979:43–57) und Waterson (2009:159–172).

14 Hier verknüpfen sich die Umweltschutzdiskurse nationaler und internationaler NGOs mit dem Indigenitätsdiskurs. Indigene Gruppen wurden in dieser Verknüpfung zu sogenannten „stewards of nature“, die über ein größeres ökologisches Wissen und ein höheres ökologisches Bewusstsein verfügen sollen. Vgl. dazu: Steinebach (2012).

15 Fortun, Fortun & Rubenstein dokumentieren auszugsweise die kontroversen Diskussionen im Vorstand der Society for Cultural Anthropology anlässlich eines Aufrufs der American Anthropological Asociation, ihren Brief an die UN zur Unterstützung der Declaration on ther Rights of Indigenous Peoples zu unterzeichnen Fortun, Fortun und Rubenstein (2010:222–226).

16 Kuper weist darauf hin, dass die Forderung, den ursprünglichen BewohnerInnen eines Territoriums weitergehende Rechte als späteren Einwanderern zu verleihen, in Europa ausschließlich von rechtsgerichteten Parteien erhoben wird Kuper (2005:205).

17 Da Gruppen in bestimmten Fällen ihre politischen Anliegen mit einem Rekurs auf genau dieses primordiale und essentialistische Verständnis von Identität vertreten, gerät eine ethnologische Kritik daran in Gefahr, das Anliegen als Ganzes zu diskreditieren. Der Begriff der Indigenität gewinnt nicht umsonst im politischen Raum an Bedeutung, wo mit ihm andere juristisch fundierte Ansprüche auf Ressourcen wie Land formuliert werden können als mit dem Begriff der ‚bloßen‘ Ethnizität. Vgl. hierzu: Trigger und Dalley (2010:47).

18 Es sei darauf hingewiesen, dass dieses kontextuelle Verständnis von Indigenität eine politische Positionierung nicht einfacher macht, sondern eine differenzierte Betrachtung je spezifischer Konstellationen erfordert.

19 Die REDD-Verhandlungen (Reducing Emissions from Deforestation and Degredation) sind Teil der internationalen Verhandlungen zur Bekämpfung des Klimawandels.

20 Beispielhaft für diese Politik sei das Canadian Indian Residential School System genannt, ein obligatorisches Internatssystem für indigene Kinder in Kanada. Vergleichbare Institutionen in den USA und Australien brachten das Vermächtnis der sogenannte stolen generation.

21 Die Crux besteht darin, dass Indigene, die ‚modern‘ sein wollen, damit ihren Status als Indigene verlieren. Für eine Diskussion dieses Widerspruchs am Beispiel der Philippinen siehe Hirtz (2003).

© Göttingen University Press, 2013

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