Les sources littéraires

3Dans l’ensemble des sources littéraires de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, en Occident comme en Orient, l’usage d’enterrer les morts habillés ne soulève ni interrogation ni réprobation y compris chez auteurs religieux. Cela parait d’autant plus surprenant que les quatre évangélistes s’accordent pour dire que le Christ a été mis au tombeau dans un linceul sans avoir été rhabillé après son dépouillement sur la croix1. Le modèle christique n’est en effet pas repris. L’emploi d’un linceul est parfois évoqué2 ; mais pour peu que le récit soit détaillé, il est possible de constater que c’est toujours en complément, par-dessus le vêtement porté par le défunt. Ainsi, selon l’hagiographe d’Hilaire d’Arles, nombreux sont ceux qui cherchaient “à arracher un lambeau d’étoffe et à toucher le corps” du saint lors de son transfert de la basilique d’Étienne à celle de Genès. Basile, futur évêque d’Aix-en-Provence, mais qui est pour l’heure un simple prêtre, entreprend alors de “déchirer à deux mains le drap qui couvrait le corps” et se saisit de la partie la plus grande pour en faire des lambeaux qu’il distribua alentour3. Le corps d’Hilaire, bien qu’exposé sur un brancard, était donc recouvert d’un tissu qui n’a aucun rapport avec l’habit dont il est revêtu puisque ce tissu a pu en être retiré sans provoquer d’interruption ni le moindre émoi ni même l’interruption de la cérémonie funèbre. L’usage d’une pièce d’étoffe destinée à couvrir le corps du mort est également à l’origine d’un curieux miracle dans lequel saint Martin se méprend sur la réalité de la scène qui se présente à lui4. Cheminant dans son diocèse, il aperçut un jour sur la route une troupe dans laquelle il crut reconnaître une procession d’un culte idolâtre qui, selon les mots de Sulpice Sévère, était encore couramment pratiqué par les paysans gaulois. L’auteur explique que ceux-ci conservaient l’habitude “de porter en procession à travers leurs champs des idoles démoniaques couvertes d’un voile immaculé”. Il utilise le mot lintea pour désigner les étoffes qui empêchent Martin de reconnaître immédiatement que les paysans qu’il croise sur la route portent le corps d’un mort et non une idole. Martin arrête le cortège avant de le laisser repartir après s’être rendu compte de sa méprise devant ce qui s’avère être en réalité un convoi funèbre.

4Les mentions de linceul restent toutefois assez rares dans les sources littéraires de cette période à la différence de celles évoquant l’usage d’habiller les morts. Ainsi, Eusèbe de Césarée, dans la première moitié du iv^e s., loue les chrétiens d’Alexandrie qui, malgré les risques encourus, ont pris soin de laver et d’habiller les victimes de la peste qui a frappé leur ville5. Pour l’évêque, en agissant ainsi, ils ont su faire acte de piété et méritent, à ce titre, d’être montrés en exemple.

5Dans la seconde moitié du v^e s., l’usage d’inhumer les morts habillés est tellement banal que Sidoine Apollinaire en fait un argument pour railler les Goths dont la défaite fut si complète face aux troupes menées par le sénateur Ecdicius qu’ils n’avaient pas pu donner des vêtements à leurs morts et les rares qui ont pu le faire n’ont pas eu le temps de leur donner un tombeau6. Sous la plume du poète, l’incapacité de revêtir les morts est clairement une aberration qui condamne ceux qui ne peuvent s’acquitter de leur devoir.

6Au vi^e s., dans les anciennes provinces romaines passées sous l’autorité des rois barbares, les auteurs de récits hagiographiques relatent sans ambages la découverte de corps habillés lors de l’ouverture de la tombe d’un saint ou d’une sainte. Grégoire de Tours, dans sa relation de l’invention des reliques de l’évêque de Bourges Felix, raconte qu’ayant retiré la pierre qui fermait le tombeau, ils “trouvèrent le corps du bienheureux confesseur tellement intact au bout de douze ans, que rien n’était altéré de ses vêtements7”. Dans la Vie des Pères, Grégoire écrit, au sujet de l’exhumation du corps d’un autre Grégoire, qui fut en son temps évêque de Langres, que “le bienheureux visage du saint apparut, intact et entier, en sorte que l’on aurait cru que c’était non un mort, mais une personne endormie. On ne vit non plus rien de gâté dans le vêtement qu’il avait sur lui8”. Dans des circonstances similaires le corps de saint Ferréol apparaît à ses inventeurs dans des vêtements, là encore, intacts9. À la même époque, Grégoire le Grand raconte que le gardien de l’église de Janvier martyr à Rome entendit un jour un défunt se plaindre de brûler. Afin de comprendre de quoi il retournait, on ouvrit le tombeau. Tous purent alors constater que celui-ci contenait les vêtements du mort, mais plus son corps10. Dans son récit, Grégoire le Grand confond étonnamment destinés de l’âme et celle du corps des pêcheurs, en contradiction avec la leçon augustinienne, mais on le voit ici utiliser la conservation des vêtements mortuaires comme la preuve indéniable que le corps a bel et bien disparu en signe de la condamnation du défunt que ses péchés l’ont voué aux flammes de l’enfer.

7Un siècle plus tard encore, Bède le Vénérable relate l’ouverture de la tombe de la reine Aethelthryth devenue abbesse à Ely (Cambridgeshire). Son corps fut retrouvé, écrit-il, habillé de vêtements qui “se révélèrent intacts et si neufs qu’on avait l’impression qu’ils avaient été placés le jour même autour des chastes membres11”. La préservation du vêtement est ici utilisée comme un prolongement de celle du corps saint, comme si l’un et l’autre ne faisaient qu’un et contribuaient ensemble à renseigner les témoins de l’ouverture du tombeau sur l’identité sociale de la défunte, d’une part, et sur sa qualité spirituelle, d’autre part. Le même Bède rapporte ailleurs un autre usage qui consistait à laver de nouveau le corps des saints et à leur fournir de nouveaux vêtements alors que ce corps et les premiers vêtements qu’il portait avaient été retrouvés intacts. Il en fut ainsi de la dépouille d’une abbesse qui fut lavée et habillée de nouveaux vêtements avant d’être transférée dans un nouveau sépulcre12. Le corps de Cuthbert, évêque de Lindisfarne mort en 687, bénéficia du même traitement. Bède raconte qu’au moment de l’ouverture du tombeau, “tous les vêtements se sont révélés non seulement intacts, mais encore admirables dans leur beauté du premier jour et leur éclat”. Le nouvel évêque, à qui l’information est immédiatement rapportée, “embrasse les vêtements avec une affection comme s’ils entouraient encore le corps du saint”. Puis il demande que la dépouille de Cuthbert reçoive des vêtements neufs avant d’être placée dans la chasse conçue pour l’accueillir13. La remarque concernant la dévotion de l’évêque aux vêtements initialement portés par Cuthbert augure sans doute de leur futur statut de reliques offertes à la dévotion des fidèles. Il n’en reste pas moins que le corps de Cuthbert a bénéficié d’une nouvelle toilette mortuaire et a reçu de nouveaux habits funéraires comme si son installation dans un nouveau sépulcre, ici une chasse fabriquée à cet effet, nécessitait une réitération des gestes qui dans les funérailles contribuent à renforcer l’homologie entre le mort et son corps.

8Tous ces exemples illustrent la banalité de l’usage d’inhumer les morts habillés au cours de l’Antiquité tardive et au haut Moyen Âge. Il est parfaitement ordinaire pour ceux qui sont les témoins de ces exhumations comme pour ceux qui en lisent ou en écoutent le récit. Malgré l’absence de référence scripturaire, les auteurs chrétiens en font mention sans scrupule et se limitent seulement à dénoncer la pompe vestimentaire lorsque celle-ci est trop manifeste et par conséquent contraire à la profession de foi chrétienne14.

Lire le vêtement du mort

9Si la pratique d’habiller les morts pour leurs funérailles est chose courante, elle est surtout envisagée comme un support d’expression de l’identité du mort que les vivants sont appelés à interpréter comme il convient. On peut en prendre pour preuve l’histoire rapportée par Grégoire de Tours selon laquelle on découvrit un jour, par hasard, une tombe anonyme lors de travaux entrepris dans le sous-sol d’une église placée sous le patronage de saint Vénérand. Le sépulcre contenait le corps intact d’une jeune femme dont “le visage, ses mains, ses autres membres étaient entiers et sa chevelure était d’une longueur considérable”15. Le vêtement “qui couvrait le corps inanimé était sans aucune atteinte de l’humidité ; il était souillé d’aucune moisissure, noirci d’aucune tache”. Devant cette extraordinaire préservation du corps et du vêtement mortuaire, les inventeurs de la découverte se posèrent logiquement la question de savoir s’il fallait y voir le signe d’une grâce divine récompensant une conduite exemplaire. Pour les uns, “la blancheur de ses habits de soie” montrait clairement que la jeune fille était décédée “dans la robe du baptême”, pour les autres, un doute subsistait, puisqu’on “avait trouvé autour d’elle des anneaux et des chaînes d’or”, peu compatibles avec le martyre ou l’humilité d’une sainte. Pour soutenir leur parti, les tenants de la sainteté n’hésitèrent pas à escamoter les parures retrouvées dans le tombeau afin que l’évêque du lieu appelé à statuer sur la question n’en sache rien. Grégoire de Tours, quant à lui, affiche sa propre opinion en dénonçant la combine et en arguant que, selon lui, la conservation du corps est le résultat d’un embaumement et pas le résultat d’un miracle. Cet exemple montre que le vêtement funéraire donne toujours lieu à une interprétation qui, dans le cas présent, est par ailleurs sujette à des manipulations. Ce que dénonce Grégoire, c’est l’erreur d’interprétation, mais il ne condamne pas le fait que la défunte ait été enterrée habillée et parée de bijoux. D’ailleurs, dans ses dix livres d’histoire, il évoque le cas d’une matrone inhumée avec de riches bijoux et dont la sépulture a été violée. La femme en question avait été inhumée dans une église et la présence de bijoux dans sa tombe était de notoriété publique puisque cette présence est à l’origine du pillage16.

10Dans le cas de la jeune fille anonyme dont le corps est découvert par hasard dans le sous-sol de la basilique Saint-Vénérand, le problème soulevé par Grégoire est l’inadéquation entre le costume porté par la défunte et la sainteté que certains lui prêtent. Le vêtement mortuaire est l’illustration de l’identité du mort et contribue à maintenir le lien topologique entre le mort et son corps.

Qui préside à l’habillement du mort ?

11Le vêtement porté par le mort au moment de ses funérailles est un message qui s’adresse à ceux qui y assistent. Il permet de maintenir l’identité du mort et de son corps. Chacun identifie le mort dans ce corps habillé de manière à ce que les vivants reconnaissent le mort en posant son regard sur son corps. Si le vêtement mortuaire est un message à l’intention des vivants, reste à établir qui en est l’auteur.

12Dans de très rares cas, le choix du vêtement mortuaire incombe à des personnes qui n’ont aucun lien de parenté avec le mort. Ainsi, les chrétiens d’Alexandrie loués par Basile de Césarée agissent par charité pour l’ensemble des victimes de la peste17. L’impératrice Galla-Placida pourvoit à l’habillement de la dépouille de saint Germain d’Auxerre, brutalement décédé en ambassade à Ravenne18. La situation dans laquelle se trouvait Frédégonde au moment de la mort de son époux ne lui permettait pas de prendre en charge les funérailles de Chilpéric, c’est pourquoi l’évêque de Senlis fait laver le corps du roi et le fait habiller des meilleurs vêtements avant qu’il ne soit conduit jusqu’à la basilique Sainte-Croix-et-Saint-Vincent pour y être inhumé19. Toutes ces situations demeurent toutefois extraordinaires et sont toujours liées à des circonstances particulières. Néanmoins, il est d’autres cas où le choix du vêtement mortuaire est à mettre au crédit d’une personne étrangère à la parenté du mort, comme cette pieuse matrone qui se porte volontaire pour vêtir le corps de saint Lupicin en signe de dévotion20.

13La plupart du temps, cependant, le choix du vêtement funéraire appartient en premier lieu au mort lui-même ou, à défaut, à ses proches parents membres de sa famille naturelle ou spirituelle. Grégoire de Tours rapporte que Salvi, évêque d’Albi, avait non seulement fabriqué son sarcophage, mais qu’il avait, en outre procédé lui-même à sa toilette mortuaire avant d’endosser le vêtement dans lequel il allait être inhumé21. Dans le même ordre d’idée, Jérôme écrit dans la seconde moitié du iv^e s. que Paul de Thèbes, figure fondatrice du monachisme chrétien, avait demandé au moment de mourir qu’on aille chercher le manteau que lui avait offert saint Athanase pour qu’il s’en couvre le corps et soit enterré avec22. Le choix du vêtement mortuaire par le mort lui-même appartient à l’usage, bien attesté au cours de l’Antiquité tardive et des premiers siècles du Moyen Âge, qui voulait que l’on prépare à l’avance son tombeau et ses propres funérailles. Ainsi, Césaire d’Arles prit soin de son vivant d’aménager sa propre sépulture, entre l’autel et le trône épiscopal, auprès de la tombe destinée à sa sœur Césarie. Le choix de Césaire illustre son désir de continuer, après sa mort, à occuper la place qui était la sienne à la tête de la communauté religieuse qu’il avait fondée aux portes d’Arles. Même dans la mort, la place de sa sépulture auprès de l’autel indique qu’il demeure leur guide spirituel alors que sa proximité avec le trône épiscopal rappelle sa fonction de protecteur dans le siècle pour des moniales pour lesquelles il a également pris soin de préparer leurs propres tombeaux à l’avance23. Saint Ambroise lui aussi avait fait placer sa sépulture auprès de l’autel de la basilique qu’il a fait bâtir à Milan avant d’en céder une portion pour y déposer les reliques des saints Gervais et Protais24. L’emplacement choisi par Ambroise pour sa propre sépulture ne doit rien au hasard. Il est destiné à perpétuer, par l’entremise de son corps, la place qui était la sienne à la tête de la communauté dont il avait la charge. Au vi^e s., Grégoire de Tours rapporte lui aussi plusieurs histoires au sujet d’évêques25, d’abbés26 et d’ermites27 qui ont choisi eux-mêmes le lieu de leur sépulture et qui ont pris toutes les dispositions nécessaires pour y être enterrés. Il mentionne aussi les cas où des individus ont pris soin de préparer leurs tombeaux dans des églises avant de mourir, mais dont le corps ne put jamais y demeurer par punition divine28. Le rejet de leur corps hors du lieu de culte illustre le rejet des pêcheurs hors de la communauté des fidèles – ce qui est là encore en contradiction avec la doctrine augustinienne de la séparation du corps et de l’âme au moment de la mort du corps.

14Si dans de nombreux cas, le mort a lui-même organisé ses funérailles et, à ce titre, choisi à l’avance le vêtement avec lequel il sera enterré, il arrive régulièrement que cette charge incombe aux proches du mort. Grégoire de Nysse fut ainsi désigné par sa sœur Macrine pour choisir les vêtements avec lesquels elle serait inhumée. Dans un premier temps, Grégoire de Nysse déclare son intention de couvrir la dépouille de sa sœur avec une “belle parure” et de l’habiller de “vêtements éclatants”29. Ce choix est manifestement dicté par un réflexe de classe, puisqu’il retient en premier lieu une solution commune aux membres de l’aristocratie dont lui-même et sa sœur sont issus. La pauvre Paula se fait vertement tancer par saint Jérôme parce qu’elle a agi de la même manière en faisant inhumer sa fille, la pieuse Blesilla, en l’habillant de riches vêtements et en la dotant de somptueuses parures. Selon Jérôme, une bonne mère et une parfaite chrétienne aurait dû choisir une tenue célébrant l’humilité chrétienne de sa fille, car c’est là l’identité que celle-ci avait choisie en renonçant à son identité de naissance. Si elle avait tourné le dos aux usages de sa classe sociale jusqu’aux vêtements funéraires, Paula aurait en outre dispensé le bon exemple auprès des autres membres de l’aristocratie30.

15Grégoire de Nysse se heurte lui aussi à la critique cette fois des moniales qui partageaient la retraite de Macrine. L’une d’elles lui demande s’il lui semble vraiment que les vêtements éclatants et les riches parures dont il souhaite affubler le corps de sa sœur auraient été à son goût ? L’autre mandée parce qu’elle “disait connaître exactement ce que Macrine avait décidé pour sa sépulture31” soutient que Macrine ne s’étant jamais préoccupée de l’ornementation de son corps de son vivant, il n’y a aucune raison que l’on fasse autrement une fois décédée. Depuis son arrivée au monastère, poursuit-elle, Macrine n’a jamais porté autre chose que le manteau, le voile et les chaussures usées qu’elle portait à l’instant de sa mort. Grégoire de Nysse, devenu plus prudent, demande néanmoins aux moniales s’il leur semblerait inconvenant qu’un frère offre à sa sœur un vêtement neuf pour son enterrement. Elles lui répondent que la défunte aurait sans nul doute accepté cet honneur, mais elles ne manquent pas de lui rappeler que le choix du vêtement doit être à la fois dicté par son lien de parenté avec la défunte, mais aussi et peut-être surtout par l’autorité sacerdotale qu’il exerce. Grégoire croit alors bien faire en offrant à sa défunte sœur “un vêtement modeste, fin et blanc qui rappellera aux yeux de tous, sa simplicité, son humilité et sa pureté32”. Mais catastrophe : tous constatent qu’ainsi vêtue Macrine offre l’image incongrue d’une fiancée prête au mariage, ce qui ne saurait être. En définitive, Grégoire et les moniales s’accordent pour recouvrir le premier vêtement blanc offert par son frère d’un manteau de couleur sombre que Macrine avait hérité de sa mère33.

16La mésaventure de l’évêque de Nysse illustre parfaitement la complexité qu’il y a à choisir les parures et les vêtements qu’un mort doit porter. Il faut parvenir à illustrer au mieux l’identité du mort et, le cas échéant, à composer avec les diverses identités sous lesquelles les vivants le reconnaissaient. Le compromis trouvé entre Grégoire de Nysse et les moniales de la communauté de Macrine dresse un portrait tout en nuances qui reflète l’identité composite de la défunte : Grégoire répond aux exigences de son statut de membre de l’aristocratie en offrant à sa sœur un vêtement neuf et éclatant, mais la couleur choisie est le blanc, symbole de la pureté et de la piété de la défunte qui s’est consacrée à Dieu, tandis que le manteau sombre proposé par les moniales permet d’atténuer l’éclat du vêtement offert par son frère. Il opère la synthèse de deux héritages : celui de son lignage et celui, spirituel, de sa mère et de sa grand-mère qui avaient elles aussi renoncé aux richesses du monde et au mode de vie de l’aristocratie en prenant le sombre manteau des recluses.

17Le compromis établi entre Grégoire de Nysse et les moniales du monastère de Macrine montre en outre que les personnes en charge de l’habillement des morts ne peuvent agir comme bon leur semble. Elles doivent tenir compte du regard des autres qui, parfois, ne manquent pas de manifester leur désaccord si l’image donnée par le vêtement ne correspond pas à l’identité du défunt. Certes, cette identité peut être magnifiée comme le fait Grégoire de Nysse en fournissant à sa sœur un nouveau vêtement resplendissant, mais elle ne saurait être travestie avec outrance. En offrant à Macrine ce vêtement, Grégoire a engendré une image ridicule, celle d’une jeune femme prête à se marier, qui ne correspond pas à l’identité de sa sœur. L’embellissement de son corps doit être corrigé par l’ajout d’un vieux manteau de couleur sombre qui exprime la vocation choisie par Macrine. Ainsi, au-delà de la morale chrétienne qui sous-tend son propos, Grégoire de Nysse rappelle, malgré lui, que le premier enjeu du vêtement mortuaire est d’énoncer l’identité du mort afin que tous puissent le reconnaître par son apparence. Si le portrait qu’offre le corps du défunt vêtu et paré pour ses funérailles n’est pas conforme à celui qu’il a été de son vivant, il peut devenir objet de scandale et susciter le rejet de la part de sa communauté. La leçon du récit des funérailles de Macrine montre enfin que les vêtements portés par le mort ne sont pas nécessairement les siens. Ceux avec lesquels elle est enterrée sont soit neufs soit reçus en héritage. Grégoire, en faisant intervenir la religieuse réputée connaître les souhaits de Macrine pour ces funérailles, prend soin d’indiquer quels étaient les vêtements portés quotidiennement par sa sœur afin de souligner que ceux retenus pour le vêtement mortuaire ne sont pas les mêmes. L’assemblage qui compose ce vêtement mortuaire est “artificiel” mais il permet d’exprimer l’identité profonde de la défunte : celle d’une jeune femme issue de l’aristocratie, promise à un beau mariage, mais qui a renoncé aux fastes de sa classe sociale et fait sienne l’humilité de celles qui se consacrent à Dieu et au salut de leur âme. Cette mise en récit de l’identité du mort, en choisissant un habit, mortuaire composite se lit également dans le récit de la mort de sainte Mélanie, rédigé en Palestine au milieu du v^e s. Selon le biographe de la sainte, son corps en vue des funérailles fut revêtu “d’une tunique d’un certain saint, et du voile d’une autre servante de Dieu. D’un autre elle tenait un morceau de leviton34, d’un autre la ceinture dont elle se ceignait étant encore en vie, d’un autre le capuchon et, en guise d’oreiller, le capuchon de crin d’un saint, dont nous avions fait un coussin et que nous avions placé sous sa tête vénérable” car, poursuit l’auteur, “il était naturel qu’on l’ensevelît avec les vêtements de ceux, dont, durant sa vie, elle avait acquis les vertus”35.

18Les vêtements que porte le mort au moment de ses funérailles sont là pour illustrer, en plus de son identité, parfois son histoire. Ils composent un message que le défunt et ses proches adressent à ceux appelés à poser leur regard sur le corps du mort au moment de ses funérailles et de sa mise au tombeau. Toutes les sources littéraires de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, aussi bien en Occident qu’en Orient, s’accordent en effet pour affirmer que le corps du mort reste visible tout au long des funérailles. Après avoir été lavé, vêtu, parfumé, il est exposé chez lui ou bien dans une église, avant d’être transporté, allongé sur un brancard jusqu’au lieu de sa sépulture. Parfois, il est recouvert d’une étoffe mais, dans tous les cas, celle-ci laisse le visage du mort à découvert afin que chacun puisse le reconnaître.

Perspectives anthropologique et phénoménologique

19L’exposition du visage du mort et le vêtement qu’il porte servent à rappeler son identité, mais ils sont aussi là pour garantir que le mort coïncide avec son corps et, qu’en dépit de toutes les croyances relatives au devenir de l’âme, le mort continue à être assimilé à ce corps afin que les vivants puissent lui accorder la place qu’ils ont choisie pour lui.

20Le cadavre est le corps qui vient de mourir. Il est celui qui permet de dresser le diagnostic de l’arrêt des fonctions vitales. Il démontre que les modalités des échanges interpersonnels en vigueur jusqu’alors ont cessé parce qu’il ne bouge plus, ne parle plus et ne regarde plus. Et pourtant, comme l’a si bien fait remarquer Maurice Blanchot (Blanchot 1950 : 102) dans sa phénoménologie du cadavre, celui-ci apparaît comme une figure étrange parce qu’elle montre, tout à la fois, la présence et l’absence. Le cadavre montre aux yeux de tous que le mort n’est plus lui-même, comme s’il avait quitté le corps, désormais privé de mouvement, de parole et de regard. Et pourtant, tout le monde continue à reconnaître le mort dans les traits de son visage, dans sa corpulence, comme s’il était encore auprès des vivants, dans leur monde et leur temporalité. Le cadavre est une figure de l’entre-deux, une figure de l’indétermination, de l’inaccompli, raison pour laquelle il est aussi la figure de l’inquiétante étrangeté (Das Unheimliche) dont parlent Ernst Jentsch et Sigmund Freud (Freud 1971 : 163-210), dans laquelle s’entremêlent la fascination et le malaise engendrés par le face-à-face avec celui qui en définitive ne dit rien de définitif sur ce que mourir signifie (Heidegger 1986 : 292). Le cadavre est ainsi une rencontre avec la mort, mais il n’en épuise pas le sens.

21Tous savent portant que cette ambivalence n’est que passagère. Ils sont conscients que la nature a commencé à prendre possession de ce corps qu’elle est appelée à faire disparaître après l’avoir chosifié en le rendant méconnaissable et repoussant. En attendant, le mort et son cadavre s’affichent à la fois semblables et différents. Or, c’est dans cet interstice entre ressemblance et dissemblance que les vivants s’engouffrent pour élaborer une signification du “mourir” d’autrui en se mettant en situation d’en faire l’expérience. Cette expérience n’est qu’un simulacre, un jeu d’images, destiné à rendre palpable l’évènement de la mort qui en tant que tel échappe aux catégories de l’espace et du temps (Blanchot 1965 : 142 et Thomas 1988 : 13-14). Ce simulacre, ici, ce sont les funérailles.

22Elles se divisent souvent en trois temps et cela semble le cas dans les funérailles chrétiennes des premiers siècles. Le premier temps est celui de “présentification du mort” pour reprendre le qualificatif retenu par Louis-Vincent Thomas (Thomas 1980 : 352).

23Il regroupe l’ensemble des gestes accomplis pour renforcer l’impression de la présence du mort en restaurant son corps à la ressemblance du vivant. C’est durant cette phase que le corps du mort est lavé, parfumé et habillé avant d’être exposé au regard de tous dans la position de l’endormi. Tous les signes montrant la survenue de la mort physiologique ont été masqués pour que le mort soit entièrement disponible pour l’accomplissement de la mort sociale qui se joue dans le déroulement des deux phases suivantes. Parallèlement, en renforçant l’homologie entre le mort et son corps, le vêtement mortuaire renforce, chez les vivants, le sentiment que c’est bel et bien le mort qu’ils vont installer dans le tombeau en y déposant son corps.

24Paradoxalement, en effet, si les funérailles jouent sur l’ambivalence entre présence et absence que donne à voir le cadavre, elles n’ont pas pour objectif de réduire cette ambivalence. Au contraire, elles semblent la perpétuer pour maintenir la présence du mort dans le monde au travers du sépulcre qui reçoit son corps (Blanchot 1950 : 38). Le tombeau se referme sur l’image du corps confondu avec le mort lui-même. Il prolonge la coïncidence topologique amorcée lors des funérailles entre le mort, son corps et le tombeau qui les absorbe l’un et l’autre. Il a aussi pour vocation de maintenir cette coïncidence en dissimulant pour toujours la perspective de la dissolution du corps qu’il contient. Il opère une illusion conservatrice en absorbant l’image du mort sur lequel il s’est refermé et qui, à cet instant, s’est imprimée dans la mémoire de ceux qui ont assisté à la fermeture du tombeau. D’où l’importance accordée à la composition de cette image à laquelle participe le choix du vêtement funéraire. C’est d’ailleurs cette image qui ressurgit lors de la réouverture des tombeaux des saints et des martyrs. L’usage du linceul qui s’impose par la suite n’y change rien. Le linceul participe à l’accumulation d’enveloppes dont les vivants entourent le corps du mort pour escamoter la perspective de sa dissolution (Urbain 1978 : 67). Cette accumulation compose progressivement un corps de substitution qui, après les funérailles, s’incarne dans le tombeau (Urbain 1978 : 62). Ce dernier instaure un plein somatique, là où le cadavre laissait transparaître de l’absence (Blanchot 1950 : 38).

25En définitive, c’est sans doute là la principale raison pour laquelle on enterre les morts habillés au cours de l’Antiquité tardive et des premiers siècles du Moyen Âge. Le vêtement participe à la composition d’une image et à la destination du tombeau comme corps de substitution pour le mort, afin que tous puissent constater que la mort de la personne mise au tombeau a bien eu lieu, en même temps que tous aient l’assurance que le mort, en y étant enterré, demeure perpétuellement dans ce lieu. Les funérailles sont, par conséquent, une manière de donner une forme au “mourir d’autrui” pour qu’il fasse sens.