Le premier monachisme dans le centre de la Gaule du IVe au VIIe siècle
The first monasticism in central Gaul from the 4th to the 7th century
p. 103-113
Résumés
Le premier monachisme dans cette région et dans cette période est marqué par deux lieux et deux figures : Marmoutier et Martin, Fleury et Benoît. Mais il s’agit aussi des deux extrémités chronologiques de la période considérée. Entre les deux, Grégoire de Tours permet d’observer de nombreux développements entre érémitisme et communauté. En outre ce parcours de Martin à Benoît peut évoquer la légende de saint Maur, dont l’expression est postérieure, mais qui joue sur une réalité géographique, la présence du fleuve qui relie Marmoutier et Fleury, mais aussi le Mont Glonne ou Micy, une présence qui pouvait susciter une mystique du fleuve.
The first monasticism in this region and in this period is marked by two places and two figures: Marmoutier and Martin, Fleury and Benedict. However, they also represent the beginning and endpoint of the period considered. Between the two, Gregory of Tours provides evidence of many developments between eremitism and community. In addition, this journey from Martin to Benedict can evoke the legend of Saint Maur, which was expressed later, but which plays on a geographical reality, the presence of the river which connects Marmoutier and Fleury, but also Mont Glonne or Micy, a presence that could evoke mysticism of the river.
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Mots-clés : Saint Martin, Marmoutier, Loire, moine, vision, règle, Loches, Radegonde, Micy, Fleury, Benoît, reliques, Grégoire de Tours, Grégoire le Grand, Barontus
Keywords : St Martin, Marmoutier, Loire, monk, vision, rule, Loches, Radegonde, Micy, Fleury, St Benedict, relics, Gregory of Tours, Gregory the Great, Barontus
Texte intégral
1Le premier monachisme dans le Centre de la Gaule est certainement marqué par deux lieux et par deux figures majeures : Martin et Tours d’une part, Benoît et Fleury d’autre part. Mais il s’agit aussi de deux périodes bien différentes, même si un même fleuve les réunit. Entre ces deux figures et ces deux périodes, des développements intermédiaires sont observables notamment grâce à Grégoire de Tours (Courtois 1957 ; Prinz 1988 ; Gaillard et Sapin 2018).
Le monachisme martinien
2La figure de Martin est essentiellement connue à partir des œuvres de Sulpice Sévère. Ce monument littéraire, spécialement mis en évidence par Jacques Fontaine, fournit incontestablement des données fondamentales sur les origines monastiques en Occident en général et en particulier sur le Poitou, la Touraine et les régions avoisinantes1. Même si Martin a toujours été connu et vénéré dans la tradition du monachisme latin comme le pionnier ou le précurseur de la vie monastique dans l’Occident latin, il est courant dans l’historiographie récente de placer l’activité proprement monastique de Martin dans un cadre plus large, à côté d’autres précurseurs à l’exemple d’Eusèbe, évêque de Verceil, ou encore des anonymes, comme les lecteurs de la Vie d’Antoine à Trèves vers 380 selon saint Augustin. On évoque facilement l’origine “orientale” du monachisme chrétien et même l’origine égyptienne avec Antoine l’anachorète. Jacques Fontaine avait ainsi posé la question de la carrière militaire de Martin. Si cette carrière a été longue – ce qui est l’objet de débats – n’aurait-il pas été en service en Orient dans l’entourage de l’empereur Constance ? Dans ce cas, n’aurait-il pas été directement en contact avec les premiers moines soit en Égypte, soit en Asie Mineure ? On notera que les premières expériences “monastiques” de Martin, selon le texte de Sulpice Sévère, relevaient d’une forme d’érémitisme, à Milan d’abord, puis sur l’île de Gallinaria sur la côte ligure. Mais on doit s’interroger sur une autre hypothèse, plus radicale. Alessio Persic a souligné le rôle possible de l’Illyrie dans la spiritualité monastique de Martin. L’Illyrie, regroupant la Dalmatie et les Pannonies, était le lieu d’origine de saint Jérôme, comme de Martin. C’était aussi l’espace d’influence de la métropole d’Aquilée et les très nombreuses îles de la côte se prêtaient bien à des formes de vie érémitique (Persic 2006 ; Persic 2008 ; surtout Persic 2019). Mais surtout Jacques Biarne a remis en cause l’origine “orientale” du monachisme en évoquant le lien entre la spiritualité du martyre et la spiritualité “monastique” (Biarne 1997 : 115-138 ; Biarne 1998 : 917-958). Le martyre, accepté voire revendiqué, entraîne une séparation avec le monde qui normalement conduit à la mort par exécution capitale. Mais tous les martyrs ne sont pas nécessairement mis à mort ; ils peuvent être exilés, condamnés à des formes de déchéance civique, qui les obligent à une vie “à l’écart”, une vie humiliée, réinterprétée comme ascèse volontairement recherchée, permettant d’accueillir la parole et la grâce de Dieu. Dans le même sens, Alessio Persic considère que l’espace adriatique pouvait accueillir, dès le iiie s., de tels ascètes. Ainsi le monachisme de Martin, développé dans la période de la “paix de l’Église”, conserverait cette dimension de rejet du monde profane, d’ascèse érémitique, sans caractère institutionnel facilement observable. Bien sûr, nous n’avons pas d’autre source sur ce premier monachisme “martinien” dans le centre de la Gaule que le texte de Sulpice Sévère et on a depuis longtemps remarqué qu’on n’y trouve presque rien sur la première communauté de Ligugé, à commencer par le nom lui-même connu ultérieurement. On en est donc réduit à considérer que cette fondation poitevine avait été établie à l’emplacement d’une villa romaine préexistante, dont une partie est visible dans le sous-sol archéologique de l’église médiévale (Bord 2010. En dernier lieu Boissavit-Camus 2010 : 215-236). Quant au mode de vie de Martin et de ses premiers compagnons il faut le supposer à partir de ce qu’on sait de la fondation tourangelle de Marmoutier, mieux documentée chez Sulpice Sévère. Le chapitre 10 de la Vita nous donne en effet une description, apparemment réaliste, du site de Marmoutier : la falaise à pic d’un côté, un méandre de la Loire de l’autre ; entre les deux une seule voie d’accès, très étroite. Cela en faisait une retraite si écartée qu’elle était comme un désert. Jacques Fontaine a noté combien cette description combine à la fois des réminiscences virgiliennes et une évocation concrète qui semblerait valoir encore aujourd’hui (Sulpice Sévère, Fontaine 1967). Pourtant le “désert” de ce lieu “à l’écart” a été fortement mis en doute par les récentes découvertes archéologiques.
3Charles Lelong, puis Élisabeth Lorans, ont étudié des substructions du iie s. de notre ère sous les églises abbatiales médiévales. Tout se passe comme si Martin avait réutilisé un bâtiment déjà existant. En outre l’accès “étroit” ne serait que la voie normale qui longe la Loire sur la rive Nord (Lorans et Creissen 2016 : 160-190 ; Lorans et Simon 2018 : 87-106).
4On aperçoit ici la logique de l’hagiographie : les données concrètes n’ont pas de valeur par elles-mêmes mais seulement dans la démonstration de la sainteté du saint. Les cellules de Martin et de ses compagnons offrent aussi ce même cas : réalisme apparent : cabanes en bois et grottes dans la falaise. Les deux types de cellules laissent supposer une forme de groupement d’ermites : chacun établit son propre logement, rudimentaire, autour du maître en ascèse. Mais il y a des repas pris en commun. La seule activité est la prière, sauf pour les débutants qui doivent s’astreindre au travail de copiste – non pas sans doute dans la perspective qui sera plus tard celle de Cassiodore, la récupération de la culture classique au service d’une culture chrétienne – mais uniquement comme travail manuel servile, tâche d’esclave que de jeunes nobles, nombreux selon Sulpice Sévère, n’auraient jamais accompli dans leur vie profane. Cela signifie aussi que ces “moines” n’ont pas de ressource matérielle autre que des dons éventuels venant de l’extérieur. En pratique c’est l’Église locale qui doit leur fournir les moyens de vivre : possession du sol, alimentation, vêtements… Sulpice Sévère donne le chiffre de quatre-vingts moines au temps de Martin, chiffre considérable, invérifiable et peut-être symbolique (I R 5, 15 : Salomon avait quatre-vingt mille hommes qui taillaient les pierres dans la montagne).
5Il évoque le rôle de pépinière épiscopale. Là aussi l’affirmation ne peut être corroborée par d’autres sources. On peut citer Brice le successeur de Martin sur le siège de Tours, moine d’ailleurs rebelle, ainsi que Héros d’Arles et sans doute Lazare d’Aix, mentionnés ensemble dans la Chronique de Prosper d’Aquitaine. Curieusement, c’est Lérins, quarante ans plus tard, qui joue effectivement ce rôle de séminaire épiscopal, comme si Honorat et ses compagnons avaient bien lu la Vita Martini… On ne doit pourtant pas réduire le monachisme “martinien” à la seule fondation de Marmoutier. Sulpice Sévère évoque d’autres communautés “monastiques” à tel point que, dit-il, pour les funérailles de Martin, deux mille moines se rassemblèrent auprès du cortège. Le chiffre est sans doute symbolique (par exemple, Marc 5, 13 : Jésus chasse les esprits impurs d’un possédé et les envoie dans un troupeau de porcs, deux mille porcs se jettent alors de la montagne dans la mer ; les deux milles moines seraient exactement le contraire des deux mille esprits impurs) mais on constate aussi la présence de moniales, ainsi à Claudiomagus (Clion)2.
6Sulpice Sévère précise que là où il avait détruit des sanctuaires païens, il fondait des églises ou des monastères sans doute plutôt des ermitages. Ce monachisme faiblement organisé, peu institutionnel, fortement dépendant de l’Église locale, se laisse difficilement caractériser : rien n’empêche de confondre un ascète laïc et un clerc ascétique, surtout si l’un ou l’autre se place au service d’un oratoire. Il est vrai que d’autres personnages apparaissent plus ou moins liés à Martin, au moins dans l’hagiographie postérieure : ainsi Florent, sur le Mont Glonne, sur la rive gauche de la Loire (aujourd’hui Saint-Florent-le-Vieil), aurait vécu au ve s. et serait un disciple de Martin. Maxenceul serait aussi un disciple de Martin à Cunault, toujours sur la rive gauche de la Loire, en aval de Saumur. Grégoire de Tours mentionne un Lupianus (Lupien), mort précocement, dont la tombe in vico Ratiatense était le lieu de miracles ; Lupien était un disciple de Hilaire de Poitiers, comme Martin. Les fouilles récentes de Rezé, dans l’agglomération nantaise, ont renouvelé la connaissance de ce premier christianisme représenté peut-être par cet ermite3.
7On doit aussi mentionner saint Mexme (Maximus) à Chinon. Ce disciple de saint Martin a laissé son nom à une ancienne église récemment fouillée par Élisabeth Lorans. Mexme aurait d’abord mené la vie monastique dans le monastère de L’Isle-Barbe à Lyon avant de revenir en Touraine et de s’installer à Chinon (Lorans 2006 ; Lorans et Simon 2018). D’une manière beaucoup plus obscure on pourrait encore citer l’un ou l’autre Savin – à moins qu’il n’y en ait qu’un seul – disciple de Martin à Ligugé puis moine évangélisateur dans les Pyrénées (Lavedan, Saint-Savin), ou/et à l’origine de Saint-Savin en Poitou ( ?) (Bord 2010 : 59-62).
La basilique Saint-Martin et ses satellites
8Grégoire de Tours nous donne de nombreuses informations sur le monachisme aux ve et vie s. aussi bien dans les Dix Livres d’Histoires que dans ses œuvres hagiographiques, notamment la Vie des Pères. On relèvera d’abord tout ce qu’il nous apprend sur le complexe basilical qui entoure la tombe de saint Martin. C’est très largement un complexe monastique (Vaucelle 1907 ; Pietri 1983 ; Pietri et Biarne 1987). Il est très difficile d’imaginer concrètement à quoi pouvaient ressembler aussi bien la construction principale, la basilique elle-même sur le tombeau, que les constructions annexes et adjacentes, mais on y perçoit une grande intensité d’activité religieuse, spirituelle et thaumaturgique. La basilique elle-même, fondée par Perpetuus vers 460, doit-elle retenir l’attention du point de vue du monachisme ? On constate en effet qu’un abbas est au service du sanctuaire, mais ce terme désigne à cette époque le desservant d’une basilique, sans caractère “monastique” spécifique. Pourtant l’existence d’une domus basilicae, à proximité de la basilique, et des indications de Grégoire, laissent supposer la présence de clercs, de prêtres, au service de la basilique, peut-être avec une discipline communautaire. Mais c’est seulement à partir du viie s. qu’est attestée la laus perennis dans cette basilique (Vaucelle 1907 ; Pietri 1983).
9Quoi qu’il en soit, les moines et moniales ne manquent pas autour du tombeau de saint Martin. Sans doute fondé par Perpetuus lui-même, un monastère se trouvait au Sud de la basilique, à 200 m environ. À la fin du ve s. ce monastère accueillit Venantius dont Grégoire de Tours a raconté la vie. Originaire de Bourges, il vient à Tours prier sur la tombe de saint Martin et y reçut la vocation monastique sous la direction de Silvinus, “sous le sceptre de la règle”. Dans la basilique elle-même, Venantius eut une vision : sur une échelle posée sur une fenêtre de l’abside, il vit descendre un homme âgé qui, de sa main droite, bénissait le sacrifice de l’autel. Seul Venantius eut ainsi le privilège de “voir” saint Martin, les autres présents à la messe ne voyaient rien. Venantius eut aussi la capacité d’accomplir des miracles de guérison, notamment de possédés. Il devint abbé de son monastère et mourut vers 506 (Grégoire de Tours, Pietri 2016 : 214s). Dès le vie s. le monastère prit le nom de Saint-Venant et occupa le même emplacement jusqu’à l’époque moderne.
10Vers 561, Radegonde, venue prier sur le tombeau de saint Martin, apportait avec elle des reliques de la Vraie Croix destinées à sa fondation poitevine. En attendant de pouvoir les installer à Poitiers, elle fonda un monastère masculin, à proximité de la basilique tourangelle, qui serait à l’origine de l’église disparue de Sainte-Croix (Grégoire de Tours, Latouche 1963 : IX, 40 ; Pietri et Biarne 1987).
11Grégoire de Tours mentionne aussi des monastères féminins. À l’intérieur de l’atrium de la basilique, un monastère féminin a été fondée par Ingitrude, une fille de Clotaire I. Elle succédait en quelque sorte à Clotilde elle-même qui avait vécu à Tours, auprès du tombeau, après la mort de Clovis. Mais Ingitrude dirigeait des moniales et un conflit s’éleva entre elle et sa fille Berthegonde, conflit que Grégoire ne put résoudre. Ce monastère féminin fut peut-être à l’origine d’un monastère connu postérieurement à proximité de la basilique et que le bienheureux Hervé dut déplacer au début du xie s. pour agrandir la basilique (Grégoire de Tours, Latouche 1963 : IX, 33 ; Pietri et Biarne 1987). Le nouvel emplacement se trouvait à l’extérieur de la ville sur une terrasse du Cher, à Beaumont. Ce fut Notre-Dame de Beaumont.
12Un autre monastère féminin se trouvait au Nord de la basilique. Il avait été fondé par une dame originaire de Chartres, Monégonde. Grégoire lui consacre un chapitre parmi les “Pères”. Elle avait perdu ses enfants à Chartres et se consacrait entièrement à la prière et aux aumônes. Elle se décida à venir en pèlerinage à Tours et, sur le chemin, accomplit un miracle à Evena (Esvres-sur-Indre). Parvenue à la basilique, elle s’établit dans une cellule. Plus tard, elle rassembla un petit nombre de moniales autour d’elle. Elle accomplit de nombreux miracles avant et après sa mort. Les reliques de Monégonde furent conservées jusqu’au xvie s. dans l’église Saint-Pierre le Puellier qui fut peut-être le prolongement de la fondation de Monégonde avant de devenir au xie s. une collégiale de chanoines (Grégoire de Tours, Pietri 2016 : c. XIX, p. 258-275 ; Lorans 2007).
13Il pouvait exister encore d’autres établissements monastiques à proximité de la basilique. Ainsi Brachio (saint Branchs), disciple d’Aemilianus en Auvergne, vint en Touraine et y fonda deux monastères ; puis il retourna en Auvergne où il est mort (vers 580 ?) dans le monastère de Ménat. À Tours, dans la basilique, Brachio avait été gratifié d’une vision : un globe de feu s’élevait au-dessus de reliques qu’on venait d’y apporter. Il est possible que l’une de ses fondations se situait à proximité de la basilique (Grégoire de Tours, Pietri 2016 : c. XII, 3, p. 178-181).
De Loches à Micy
14Grégoire nous montre aussi le cas assez comparable de Ursus, originaire de Cahors. Ursus s’est rendu dans le territoire de Bourges où il a fondé trois monastères, à Tausiriacus, Onia et Pontiniacus, qu’il faudrait localiser aux environs de Châteauroux (Toiselay et Heugnes, le troisième n’est pas localisable). Ursus gardait la direction de ses fondations et y laissait un prieur. Il se rendit ensuite dans le territoire de Tours et fonda un monastère à Senaparia (Sennevières) qu’il confia au prieur Leobatius ; enfin il fonda un monastère à Loccis (Loches) “sur une éminence isolée que domine maintenant aussi une fortification appelée du même nom que le monastère. Là ayant rassemblé auprès de lui une communauté, il prit dans son coeur la résolution de ne plus aller dans un autre lieu.” (Grégoire de Tours, Pietri 2016 : c. XVIII, 1, p. 253). Cette sédentarisation semble s’accompagner d’un tournant capital dans la discipline monastique, en particulier par rapport à l’érémitisme martinien. Ursus veut que toute la communauté de moines travaille de ses propres mains pour tirer sa subsistance de la terre. C’est évidemment un renversement économique par rapport au Marmoutier originel où les frères devaient être entretenus par l’Église locale. Ce souci économique est également très sensible dans le conflit qui éclata entre Ursus et un officiel wisigoth du nom de Silarius dépendant du roi Alaric. On se trouve donc à la fin du ve s. ou au début du vie s. Ursus a l’idée d’épargner la peine des frères qui doivent transformer leur blé en farine avec des meules à bras. Il construit un moulin à eau sur l’Indre, en aménageant un bief et en plaçant une roue. L’affaire marche si bien qu’elle attire l’envie de Silarius qui veut s’approprier le moulin. Refus d’Ursus. Silarius construit alors un autre moulin immédiatement en aval de sorte que le moulin d’Ursus ne tourne plus. Ursus demande à tous ses moines jusqu’en Berry de se mettre en prière et trois jours plus tard le moulin se remet à tourner normalement. En allant jusqu’à l’Indre, Ursus constate qu’il n’y a plus aucune trace du moulin de Silarius, totalement emporté par les flots4… Cette affaire de moulin a sans doute inspiré un épisode des légendes martiniennes dans lequel Martin se révèle être un redoutable meunier capable de tromper le diable. Grégoire raconte aussi la vie de saint Patrocle (vers 496-vers 576) qui construisit un oratoire sous le patronage de saint Martin à Néris-les-Bains (Nereensis) puis fonda, au même endroit, un monastère de femmes. Il quitta alors Néris pour se rendre à Mediocantus (La Celle-en-Allier) où il vécut en ermite ; ensuite il fonda le monastère Columbariense (Colombier)5. Colombier possède une église Saint-Patrocle, remontant au xie s., ainsi qu’une fontaine Saint-Patrocle. À La Celle, l’église est également dédiée à saint Patrocle et remonte aussi au xie s.
15Tous ces ermites devenant abbés de monastères évoquent aussi les origines de Micy. Albert Poncelet a soigneusement démêlé les différentes vitae des “saints de Micy” et montré qu’aucune de ces vitae ne fournit de donnée historique fiable pour le vie s. (Poncelet 1904 ; Head 2005). En revanche c’est un dossier très riche sur les enjeux spirituels et politiques des xe et xie s. dans l’Orléanais. Les “saints de Micy” forment en effet une liste d’une trentaine de noms qui, selon la légende forgée à partir du ixe s., auraient appartenu à un grand “monastère” fondé par Clovis, donc au début du vie s. Le premier abbé aurait été Maximinus (Mesmin), suivi de Theodemir puis d’un Mesmin le Jeune. En réalité seuls les noms propres peuvent renvoyer à une réalité antérieure au ixe s. Theodulf, dans l’un de ses poèmes, à la fin du viiie s., mentionne le nom de Maximinus. Il est donc vraisemblable que, plus ou moins sur le modèle des ermites fondateurs décrits par Grégoire de Tours, il y ait eu à Micy au vie s. quelques ermites éventuellement un peu nomades. Toutefois, c’est une invention du xe s. qui conduisit à rapporter à Micy tous les noms d’ermites fondateurs dans les territoires de l’Orléanais, du Berry, de la Beauce, du Perche, voire au-delà. Ainsi Grégoire de Tours connaît un saint Avit à Orléans ou dans les environs : c’est un abbé qui avertit Clodomir de ne pas mettre à mort le roi burgonde Sigismond. Clodomir ne suit pas le conseil d’Avit et Sigismond mis à mort devient saint Simon (Saint-Sigismond à l’Ouest d’Orléans) tandis que Clodomir est tué dans une bataille contre les Burgondes. Cet Avit est-il le même qu’à Châteaudun et dans le Perche6 ? (deux localisations font référence à un saint avit : Saint-Avit dans le Perche au Nord du Loir-et-Cher, et, non loin de là, mais en Eure-et-Loir, l’ancienne abbaye de Saint-Avit sur Saint-Denis les Ponts tout près de Châteaudun). On peut mentionner aussi saint Doulchard aux environs de Bourges, saint Liphard à Meung-sur-Loire, saint Eusice à Selles-sur-Cher où l’on conserve un sarcophage mérovingien dans la crypte de l’église.
16On peut s’interroger aussi sur le site de l’église Saint-Martin au Val à Chartres. Les fouilles récentes d’un grand sanctuaire gallo-romain ont permis de reconnaître une adaptation de la fondation chrétienne à des substructions antiques. Certes le sanctuaire antique est à l’abandon depuis le iiie s., mais si la fondation chrétienne remonte au ve s., il devait exister encore des éléments architecturaux et paysagers très visibles dans lesquels s’est inséré l’édifice chrétien en utilisant un emplacement central par rapport à la structure antique. Les dédicaces à saint Martin et à saint Brice pourraient indiquer une volonté explicite de “christianiser” un ensemble de constructions, même ruinées, marquées par le paganisme. La fondation du ve s. s’accompagnait sans doute d’un établissement érémitique qui serait l’origine lointaine du monastère connu plus tard au Moyen Âge central (Bazin et al. 2013).
Des moines voyageurs
17Le monachisme se fait volontiers l’écho de Genèse 12, 1 “Quitte ton pays”. De fait les récits de Grégoire nous montrent des moines plutôt voyageurs et souvent inspirés par Martin d’une manière éventuellement inattendue. Cette propension itinérante est particulièrement forte chez les moines irlandais des vie et viie s.
18Leur passage en Gaule suscite l’émergence d’un monachisme “iro-franc”, en particulier avec Colomban. La vallée de la Loire est certainement l’un des axes de ce monachisme “iro-franc”. Colomban lui-même, chassé de Bourgogne, doit regagner l’Irlande et descend la Loire jusqu’à Nantes. On sait qu’il obtient un miracle pour s’arrêter à Tours et prier sur la tombe de saint Martin. D’une manière générale le couloir ligérien était un itinéraire privilégié pour les Irlandais entre leur île et Rome : ils débarquaient sur la côte atlantique, remontaient la Loire puis descendaient le Rhône avant de passer en Italie7.
19Parmi d’autres voyageurs on citera Amand (vers 584-vers 679), originaire de l’Herbauge, sans doute l’actuelle Vendée. Appelé à une vocation monastique, il se rendit d’abord à Tours, sur la tombe de Martin, puis il fut soutenu par Sulpice évêque de Bourges qui l’installa dans une cellule à Bourges. Ensuite Amand repartit vers le Nord et fonda Elnone (Saint-Amand) et bien d’autres monastères (Rouche 1979 : 432-433).
20Emmeran, selon la Vita rédigée au viiie s. par Arbeo de Freising, était originaire de Poitiers ou du Poitou et était évêque, dans la première moitié du viie s. Emmeran voulut partir en mission en apprenant que la plebs Pannoniensis était soumise aux païens. Il se dirigea vers l’Est, traversa la Loire et gagna la vallée du Danube. À Ratisbonne, le duc de Bavière le retint pour travailler à évangéliser les Bavarois, ce qu’il fit. On peut supposer qu’un évêque poitevin ému par le sort de la plebs Pannoniensis se mettait sur la route de saint Martin (Rouche 1979 : 433-434 ; Wood 1994 : 307-308).
21Vers 620, Clotaire II fonda un monastère aux environs de Sens sur le tombeau de sainte Colombe. C’était une martyre de l’Antiquité chrétienne qui avait été condamnée à être brûlée vive mais au moment où le bourreau allumait le feu une pluie diluvienne éteignit le brasier. Or dans ses Dialogues Sulpice Sévère rapporte le passage de Martin dans le pagus de Sens : les paysans se plaignaient des orages qui déversaient de la grêle sur leurs champs et détruisaient les récoltes. L’intervention de Martin va leur épargner ce fléau du moins tant qu’il fut vivant. On peut donc apercevoir un ensemble cohérent de deux saints dotés de “pouvoirs” contraires mais tout aussi indispensables8.
L’essor de la règle monastique
22Grégoire de Tours montre l’importance de la règle dans la vie monastique. Le vie s. marque un tournant, selon Jacques Biarne, dans l’évolution du monachisme qui se détache des pratiques érémitiques et un peu anarchiques pour se plier à l’observance d’une règle (Biarne 1998 : 936-940). Ce principe d’organisation existait aussi dans le monachisme oriental mais le monachisme latin a développé la notion de règle dans un sens juridique propre à la tradition romaine. Le monachisme “martinien” ignorait la notion de règle. Elle apparaît avec le monachisme lérinien-provençal au ve s. et gagne la région lyonnaise et le Jura. Mais l’un des héritiers de Martin, Mesme, a vécu à L’Isle-Barbe avant de revenir en Touraine (Gaillard 2019 : 387-404). Par ailleurs la règle de saint Benoît, qui devait être l’une des nombreuses règles répandues au cours du vie s., et qui est connue par la Vie de saint Benoît rédigée par le pape Grégoire le Grand en 594, apparaît pour la première fois en Gaule au viie s. et se répand dans des monastères francs presque toujours en relation avec l’influence colombanienne9.
23C’est notamment le cas avec la fondation de Fleury vers 640. Leodebode fonde explicitement ce nouveau monastère sous la règle de saint Benoît et saint Colomban. Leodebode était l’abbas de la basilique Saint-Aignan d’Orléans10. On peut faire les mêmes réflexions sur cette basilique que sur la basilique Saint-Martin : s’agissait-il d’une forme de monachisme ? On pourrait d’ailleurs observer que la fondation de Fleury, au bord de la Loire, créait une sorte de parallèle entre Saint-Martin et Marmoutier d’un côté, Saint-Aignan et Fleury de l’autre. La fondation de Fleury manifestait clairement des liens avec le courant monastique “iro-franc” mais aussi avec la grande nouveauté du viie s., c’est-à-dire la diffusion de la règle de saint Benoît, inconnue au siècle précédent. Or, sur ce point, Fleury ajoute un élément nouveau et prend un ascendant considérable sur tout le futur monachisme bénédictin. Les moines vont recevoir, au bord de la Loire, le corps de saint Benoît lui-même.
24Cette translation de reliques exceptionnelle a été la source d’une sainte querelle entre le Mont Cassin et Fleury. On ne peut pourtant pas douter de l’existence même de cette translation car non seulement les sources fleurisiennes évoquent en détail l’expédition italienne, mais Paul Diacre, moine du Mont Cassin, rapporte, dans son Histoire des Lombards, l’épisode de la translation du corps de saint Benoît par des moines francs depuis le Mont Cassin vers Orléans et Le Mans11. De fait, au viie s., le Mont Cassin était à l’abandon, depuis la conquête lombarde de cette partie des Apennins dans les années 70 du vie s. Les moines de Fleury ont d’ailleurs rapporté les reliques de Benoît et de sa sœur Scholastique destinées, quant à elle, au Mans (transférées ensuite du Mans en Lorraine, à Juvigny-sur-Loison, en 874 à cause des invasions normandes). La date de la translation, sans doute vers la fin du viie s., laisse penser que, dès la fondation de Fleury, on a recherché tout ce qui concernait saint Benoît et qu’on a obtenu rapidement au moins la connaissance du texte de Grégoire le Grand, le livre II de ses Dialogues, sur la vie de saint Benoît, dans laquelle on pouvait apprendre le lieu de la sépulture du saint mais aussi l’abandon du Mont Cassin12. La présence supposée du corps même de saint Benoît à Fleury a évidemment donné un immense prestige à cette abbaye, prestige qui s’étend sur toute l’époque carolingienne et post-carolingienne. On sait moins que l’arrivée de ces reliques s’accompagna aussi de manuscrits apportés directement de Rome et formant le noyau d’une bibliothèque très riche dans les siècles suivants (cf. Grémont et Hourlier 1979 ; Hauchecorne 1980 ; Mostert 1989). Le lien nécessaire avec Grégoire le Grand était un aspect du rayonnement de Fleury. On possède encore un manuscrit du début du xe s., enluminé (Orléans, Archives du Loiret H 20), qui contient d’abord la Vie de saint Benoît de Grégoire le Grand, puis l’Historia Translationis d’Adrevald de Fleury.
25On peut mettre en perspective l’essor de Fleury avec les fondations monastiques de la Brenne vers 630-640. Les monastères de Longoret et Méobecq sont fondés par Sigiramnus (Cyran) originaire de Bourges. Son père, Sigelaicus, devint évêque de Tours vers 617 et est mort vers 620. Sigiramnus a été élevé à Tours, puis est devenu nutritus au palais royal de Clotaire II sous la protection de Flaochad, enfin il revint à Tours et entra dans la communauté de la basilique de Saint-Martin où il devint archidiacre. Plus tard, il quitta Tours pour suivre un évêque itinérant irlandais nommé Falvius. Ensemble ils allèrent jusqu’à Rome. De retour en Gaule, Sigiramnus fonda d’abord le monastère de Méobecq, puis celui de Longoret, à une vingtaine de kilomètres, tous deux sur des biens donnés par Flaochad. Après la mort de Flaochad, Sigiramnus dut affronter une révolte des moines et il fut chassé de Longoret. Il reprit une existence itinérante jusqu’à sa mort. L’auteur de la Vita Sigiramni ne connaît ni le lieu ni la date de sa mort ; peut-être à Toulouse ou à Bourges, peut-être un 4 décembre, date de sa fête en tant que saint ultérieurement, sous un roi Clovis (Clovis II 639-657 ? ou Clovis III 690-695 ?). Mais la première attestation de ces monastères de la Brenne se trouve ailleurs, dans la Visio Baronti. Il s’agit d’un texte rédigé vers la fin du viie s. (une quinzaine de pages dans l’édition Levison des MGH). Plus exactement le texte porte une date précise, le huit des calendes d’avril, la sixième année du règne de Thierry roi des Francs. Il s’agit de Thierry III qui règne à partir de 673, ce qui permet de convertir en 25 mars 678 ou 679. Date précise, mais pour dater l’époque de la vision, la rédaction pouvant se situer quelque temps après. En effet il existe aussi une Vita Sigiramni. Postérieure à la Visio Baronti, elle a été rédigée au viiie s. En outre, curieusement, la Visio Baronti ne mentionne jamais Sigiramnus (Carozzi 1994 ; Moreira 2000 ; Nees 2003).
26Barontus est qualifié dans la Visio de nuper conversus. Il porte un nom déjà connu au viie s. en Aquitaine. Un comte de Limoges, attesté en 626 et encore vivant en 660, s’appelait ainsi. Il est cependant peu probable qu’il s’agisse du visionnaire, qui serait plutôt son fils ou un proche parent. L’absence de mention de Sigiramnus dans la Visio pourrait renvoyer à l’instabilité politique de ce secteur de la Brenne, à la croisée des influences de Bourges, Poitiers et Tours. Barontus pourrait être lié aux moines qui expulsèrent Sigiramnus13.
27Au début du récit, Barontus qui est un homme âgé appartenant à l’aristocratie, a mené une carrière laïque. Il a été marié trois fois et a eu de nombreuses aventures féminines. Mais il vient de se retirer au monastère de Longoret avec son fils et il pratique des aumônes. Il tombe dans le coma et les moines le veillent pendant plusieurs heures. Puis il revient à la vie et raconte ce qu’il a “vu” : il a été emporté par deux démons qui voulaient le conduire en enfer mais il a été sauvé par l’ange Raphaël. En compagnie de Raphaël, d’anges et de démons qui ne veulent pas lâcher leur proie, il survole la forêt et passe au-dessus de Méobecq, puis le groupe se dirige vers le ciel. Raphaël repousse les démons en disant que le sort de l’âme de Barontus dépendra de saint Pierre. Ils arrivent ainsi à la première porte du paradis où il trouve des moines défunts de Longoret, puis il parvient à une deuxième porte où il y a des enfants vêtus de blanc et des vierges qui louent Dieu. Il parvient ensuite à une troisième porte où il trouve des martyrs et des prêtres dans des maisons en briques d’or, une maison est d’ailleurs préparée pour l’abbé de Longoret Francardus. Enfin la quatrième porte qu’il ne franchit pas laisse apercevoir une intense lumière. Amené devant saint Pierre, Barontus est accusé par les démons, mais jugé par saint Pierre qui lui accorde de revenir dans son monastère à condition de pratiquer l’aumône. Au retour Barontus rencontre Abraham, puis il visite l’enfer où il voit deux évêques : Vulfoleodus de Bourges (mort vers 671) et Didon de Poitiers (mort en 677). Enfin Barontus revient à Longoret et son âme rentre à nouveau dans son corps ce qui lui fait s’écrier : “Gloria tibi Deus.” (Carozzi 1994 : 145-149).
28La Visio a clairement une dimension monastique : Barontus est un moine et les lieux terrestres sont des monastères, Longoret et Méobecq. En outre il rencontre au paradis des moines, mais pas seulement, et on peut distinguer une certaine hiérarchie qui met en position éminente l’abbé Francardus. Certains moines ont le statut de prêtres et occupent une place plus élevée. Barontus lui-même est qualifié de moine mais il habite dans une maison et non dans un dortoir. Cette communauté ne serait donc pas organisée selon la règle bénédictine.
29Par ailleurs, le texte de la Visio est fortement marqué par les œuvres de Grégoire le Grand : Moralia, Homélies sur l’Évangile, Dialogues (livre IV). Il s’agit non seulement de réminiscences dans le style, dans le vocabulaire, mais aussi de citations et, par deux fois, Grégoire est expressément mentionné (Carozzi 1994 : 150-152). On peut donc supposer, comme à Fleury, mais un peu plus tard dans le viie s., une bonne connaissance des œuvres du saint pape. Mais en réalité la première introduction de Grégoire le Grand avait eu lieu à Tours. C’est Grégoire, évêque de Tours, qui rapporte dans le dernier livre de ses Histoires (Grégoire de Tours, Latouche 1963 : X, 1 ; Heinzelmann 1994 : 203-204, note 76), les circonstances dramatiques de l’élection de Grégoire sur le siège romain, grâce au témoignage d’un diacre de l’Église de Tours, présent à Rome pour y obtenir des reliques. Ce diacre portait d’ailleurs un nom, Agiulf, très proche du nom du moine fleurisien qui, trois quarts de siècle après, serait le chef de l’expédition audacieuse au Mont Cassin et encore l’introducteur de la règle bénédictine à Lérins. Agiulfus, Aigulfus, ce sont des noms relativement courants aux vie-viie s. qu’on associe à ce vaste groupe de parenté des Agilolfings “supporteurs” de Colomban dans la vallée de la Marne.
30Les monastères de la Brenne laissent ainsi supposer une évolution complexe du fait monastique, entre soumission à une règle et traditions de retrait du monde, entre autorité de l’abbé et interférence du pouvoir laïc, entre différentes formes de spiritualité. La dimension politique est notamment avancée pour expliquer la présence des deux évêques en enfer. Dans le cas de Didon cette damnation pourrait être la conséquence de son rôle politique en faveur de Grimoald. Didon arrangea l’exil de Dagobert II, fils de Sigebert III, en 656, permettant ainsi l’arrivée au pouvoir de Grimoald. Dans le cas de Vulfoleodus, la Visio le décrit habillé comme un mendiant et condamné pour tromperie. Il avait succédé à Sulpice II (saint Sulpice le Pieux) de Bourges en 647, participé au concile de Chalon-sur-Saône en 650, signé un privilège pour Saint-Denis en 654 et un autre pour Sainte-Colombe de Sens en 659. Peut-être était-il trop favorable aux Neustriens aux yeux des Aquitains ? Mais cette explication “politique” n’était peut-être pas la plus importante.
Une mystique du fleuve
31Friedrich Prinz avait distingué un monachisme “martinien et gaulois de l’Ouest”, suivi d’un monachisme “lérinien-provençal” et plus tard, d’un monachisme “iro-franc”. Mais il avait aussi souligné l’importance de “points d’appui” et de “foyers” où se croisent et se mêlent les trois courants (Prinz 1988 : 112). Tours et Fleury font partie de ces “foyers”. La spiritualité martinienne rayonne largement et rejoint l’influence lérinienne à Lyon et au Jura ; puis elle nourrit aussi les Irlandais. À Fleury l’importance du fait “bénédictin” aboutit à un renversement géographique, c’est un moine de Fleury, Aigulf, qui est chargé d’aller réformer Lérins pour y introduire la règle de saint Benoît.
32En-deça de ces croisements on pourrait aussi reconnaître une sorte de mystique du fleuve. La mystique du fleuve serait présente dans la description de Marmoutier par Sulpice Sévère, et plus encore dans le poème de Paulin de Périgueux : “le fleuve nourricier témoigne d’une œuvre admirable, lui qui rejoint les murailles de la ville après avoir léché les rochers par ses différents bras. Ce fleuve, en passant entre les deux, distingue la cellule et le sépulcre, entre ces lieux divisés s’insère une vaste étendue d’eau14”.
33Le testament de Leodebode, transmis par l’intermédiaire d’Helgaud de Fleury, n’est certes pas un récit et ne se prête sûrement pas à des accents mystiques puisqu’il s’agit d’une énumération très stéréotypée de tous les domaines et localités donnés à Fleury, et accompagnant la description de la villa de Fleury elle-même : dono… fiscum Floriacum cum domibus, aedificiis, mancipiis preter quos jugo servitutis non relaxavero, silvis, campis, pratis, pascuis, vineis, aquis aquarumve decursibus cum adjunctis et adjacentibus suis (Prou et Vidier 1907 : 7-8 ; Vidier 1965)
34Dans l’énumération, totalement formelle, des éléments de la villa, on trouve “les eaux et les cours d’eau”, ce qui est parfaitement banal, mais il s’agit néanmoins de la Loire et un autre passage mentionne des biens situés “de l’autre côté de la Loire” : locella villarum cognominata Curun, Canavarias, Simpliciaco et Caliace, ultra fluvium Ligeris (Prou et Vidier 1907 : 7-8).
35Cette présence de la Loire se retrouve dans la légende de saint Maur pour la description de Glanfeuil. Dans la légende de Micy, la Vita de saint Mesmin évoque le site entre Loire et Loiret, ou encore dans l’Illatio sancti Benedicti de Thierry d’Amorbach à propos du retour des reliques de saint Benoît d’Orléans à Fleury après les invasions normandes15. La réalité des fondations tardo-antiques, martiniennes, et médiévales, bénédictines, est renforcée par la couche légendaire des textes carolingiens pour souligner l’importance du fleuve, la Loire, comme un nouveau Nil.
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1Sulpice Sévère et Fontaine 1967-1969 ; Sulpice Sévère et Fontaine 2006 ; Griffe 1966 ; Dumezil 2005 : 381-404 étudie le “mouvement martinien”.
2Sur les fondations de Martin : Sulpice Sévère, Fontaine 1967 et Lorans et Simon 2018 pour les fondations en Touraine.
3Saint Florent est un “Florentius”, un “fleuri” ou “fleurissant”, son association à Martin renverrait au thème de “l’été de la Saint-Martin”. Rezé à propos de Saint-Lupien : “Infra ipso Pectavo termino, quod adiacet civitati Namneticae, id est in vico Ratiatense, Lupianus quidam in albis transiens requiescit. Hic fertur a beato Hilario antestite donum baptismatis suscepisse ; sed mox, ut diximus, migravit a corpore. Cui a Deo bonorum omnium largitore tanta est gratia adtributa, ut ad eius sepulchrum caecus visum, paralyticus gressum, mutus mereretur eloquium.” (Grégoire de Tours, Krusch 1885 cap. 53 l. 12 : 329) “Sur le même territoire de Poitou, du côté adjacent à la cité de Nantes, c’est-à-dire dans le bourg de Retz, repose un certain Lupianus qui mourut pendant qu’il portait la robe du baptême. Il avait reçu, dit-on, du bienheureux pontife Hilaire le don du baptême, et peu après, comme nous venons de le dire, il était sorti de ce monde. Dieu, généreux dispensateur de tous les biens, lui départit une grâce si parfaite, qu’à son tombeau l’aveugle obtient de voir, le paralytique de marcher, le muet de parler” (Grégoire de Tours, Bordier 1862). Peretti 2012.
4Grégoire de Tours, Pietri 2016 : XVIII, 2, p. 248-259, en part. p. 254-255 : “Silarius, bouillant de rage, fit construire à l’aval une machine semblable”. Le moulin est décrit de manière précise, semble-t-il, avec le vocabulaire technique, molendinum, exclusas, canale, rota… Voir aussi Pouyet à paraître.
5Grégoire de Tours, Pietri 2016 : IX, 2-3, p. 138-151. La carrière de Patrocle est intéressante par sa variété, d’abord élevé à la cour du roi Childebert, puis admis dans le clergé de Bourges, ensuite ermite, fondateur de monastères et thaumaturge ; à ce titre il imite Martin auquel justement est consacrée l’église de Néris ; mais il sait aussi repousser le diable qui s’était déguisé en Martin…
6Poncelet 1904 détaille la possibilité d’un ou deux Avit l’un à Orléans l’autre à Châteaudun.
7Jonas de Bobbio et Vogüé 1988 ; Clarke et Brennan 1981. L’anniversaire de la mort de Colomban en 2015 a suscité trois colloques entre mai et novembre 2015, à Bangor (Irlande), à Luxeuil (Bully, Dubreucq et Bully 2018) et à Bobbio (Destefanis 2017). Voir aussi O’Hara 2018a et O’Hara 2018b.
8Beaujard 2000 : 226-227, retient une datation possible de la Passion de Colombe au vie s.
9Grégoire le Grand, à la fin du livre II de ses Dialogues, c. 36, écrit à propos de Benoît : “il a écrit une règle des moines remarquable par sa discrétion, dans un langage clair.” et la note de Dom de Vogüé, p. 242. La première mention explicite d’utilisation de la règle de saint Benoît concerne un mystérieux monastère d’Altaripa dans le diocèse d’Albi, cf. Moyse 1973 : 369-485 qui reprend et développe les vues de Friedrich Prinz et souligne le rôle de Colomban et de Luxeuil dans l’introduction de la règle de saint Benoît en Francie et le rôle de la Francie septentrionale dans le succès de cette règle au milieu du viie s. Cf. Wollasch 1982 : 119-137.
10Loyen 1969 ; Laporte 1969. La fondation de Fleury est liée à un document exceptionnel, le testamentum Leodebodi, voir infra, publié en dernier lieu par Prou et Vidier 1907, qui le dataient de 651. Récemment, Barbier 2004 a montré que le document doit être plutôt daté de 640 et propose ainsi de remonter toute la chronologie des origines de Saint-Pierre de Fleury, en situant cette fondation dans le même contexte que Saint-Pierre de Rebais ou Saint-Pierre des Fossés avec d’ailleurs le même milieu familial des Faronides, autour de l’évêque d’Orléans Audoenus. Cf. aussi Barbier 2005.
11Paul Diacre, Bougard 1994. La date de la translation, 703 selon Leclercq 1923, dépend de l’interprétation du passage de Paul Diacre qui mentionne trois ducs de Bénévent, Romuald, Grimoald et Gisulf dont le pouvoir s’exerça de 671 à 707 avant la mention du transfert des reliques, et de la mention d’une translation à Fleury en 703 selon les Annales de Lorsch. En revanche la date de 670, retenue par Riché 1962 : 481, est liée à la mention du pape Vitalien (657-672) dans le récit d’Adrevald au ixe s. Beau, Berland, Davril et al. 1979, en particulier : Davril 1979a et b ; Beau 1979 ; Laporte 1979 ; Hourlier 1979a et b ; Berland 1979, situent la translation vers 660 et insistent sur la précocité des relations avec l’Italie. Voir infra sur la bibliothèque.
12Grégoire le Grand, Dialogues, livre II, c. 17 : Benoît, en pleurs, a la prémonition que son monastère sera détruit et, de fait, ajoute Grégoire, “nous savons que son monastère a été détruit récemment par les Lombards.” c. 37, 4 : Benoît “fut enterré dans l’oratoire Saint-Jean Baptiste qu’il avait fait construire lui-même sur l’autel détruit d’Apollon.”
13Rouche 1979 : 414-418, replace le personnage de Barontus dans le cadre de la “crise eschatologique” des viie et viiie s.
14Fluvius testatur alumnus/Mirandae virtutis opus, qui, moenibus urbis/Junctus, contiguis adlambit saxa fluentis./Hic medius cellam discriminat atque sepulchrum,/divisisque locis diffusum interserit aequor, Paulin de Périgueux, Petschenig 1888 : 141, v. 71-75. Je remercie Luce Pietri pour sa traduction.
15Sur la légende de saint Maur, cf. Judic 2010. Sur la Vita sancti Maximini, cf. Poncelet 1904. Illatio sancti Benedicti de Thierry d’Amorbach, cf. Head 2005 ; Davril 2001 et Bord 2016.
Auteur
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Bruno Judic
Université de Tours

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