1Le texte d’Atahualpa Yupanki, grand poète, chanteur et penseur représentant du folklore du Nord-Ouest argentin, nous transporte dans un univers où même les pierres sont dotées de vie. Ses chansons incarnent toutes une philosophie du lieu, du territoire et du paysage. L’anthropologie écologique et le champ de l’écologie spirituelle sont familières de ces ontologies d’univers vivants : nous en avons aperçu les lueurs au fil de ces pages, depuis une perspective résolument politique. Dans le même registre, il importe de considérer la déclaration suivant du peuple nasa :

La Terre est notre mère, la mère contre laquelle on commet un crime qui est la source de tous les maux et de toutes les misères du monde. Notre mère, la mère de tous les êtres vivants, est soumise à la loi qu’on lui impose, à des maîtres, elle devient propriété privée. En la soumettant, en faisant d’elle une propriété à exploiter, on la prive de la liberté d’engendrer la vie, de la protéger et de nous apprendre à connaître et à respecter les lieux, les relations et les temporalités de l’ensemble du vivant. On l’empêche de produire des aliments, de la richesse et du bien-être pour tous les peuples et les êtres vivants. Ceux qui se l’approprient répandent la faim, la misère et la mort qui ne devraient pas être. Ils lui volent son sang, sa chair, ses bras, ses enfants et son lait dans le seul but d’édifier le pouvoir de quelques-uns sur la misère de tous.1

Comme le suggère la citation, la pensée de la transition est déjà bien présente chez les communautés qui habitent le monde selon une ontologie relationnelle. Elle est également en cours d’élaboration aux quatre coins de la planète, comme l’illustrent ces propos d’un jeune dirigeant raramuri du Nord-Ouest du Mexique : « Nous devons nous penser nous-mêmes pour nous défendre »2. Malgré des conditions défavorables, les transitions n’ont de cesse d’être énactées par et dans les pratiques de nombreux groupes qui résistent à l’occupation ontologique. Comme il est apparu au chapitre 5, les récits de transition et le design de la transition doivent entamer un dialogue inter-épistémique avec ces expériences. Si tout groupe ou tout maillage socio-naturel doit aborder ce processus à partir de ses ressources et de son histoire propres, aucun groupe ne dispose toutefois d’une architecture socio-épistémique capable de faire face à l’hydre de la modernité capitaliste patriarcale. Les designers pourraient volontiers s’inspirer des transitions émergentes et aider à les catalyser là où elles ont lieu via des pratiques de design situées.

2Dans The darker side of Western modernity [L’envers obscur de la modernité occidentale], le théoricien décolonial Walter Mignolo (2011) identifie cinq tendances globales qui représentent selon lui les futurs possibles : la désoccidentalisation, la réoccidentalisation, la refonte de la gauche, les perspectives spirituelles et les perspectives décoloniales. Les deux dernières possibilités peuvent être interprétées comme « des chemins vers la ré-existence qui s’éloignent de la croyance selon laquelle le développement et la modernité sont l’unique voie d’accès au futur » (Mignolo 2011 : 64). Le type de futur qui adviendra dépendra bien sûr des luttes et des négociations qui interviendront entre ces possibles, sans qu’aucun ne l’emporte réellement sur les autres :

Si quelque chose l’emporte, ce sera l’idée consensuelle selon laquelle tous les futurs globaux doivent être polycentriques et non capitalistes. La lutte pour la domination du monde, fondée sur l’accumulation de la richesse, le pouvoir militaire et la recherche d’une forme de suprématie imposant aux autres sa propre définition de l’universalité céderont la place à la pluriversalité comme projet universel. (Mignolo 2011 : 33-34)

Reprenant la maxime de Maturana, qui veut que « lorsqu’on suspend le principe d’objectivité, tous les points de vue, tous les vers du multivers sont également valables. Lorsqu’on comprend cela, on abandonne la folle passion qui nous pousse à changer l’autre » (Mignolo 2011 : 27), Mignolo expose les raisons qui font de la perspective décoloniale la voie royale menant au plurivers.

3Mais il est une autre force historique qui cherche à se faire une place parmi les perspectives possibles : la pensée de la transition. Les perspectives de gauche, spirituelles et décoloniales imaginées par Mignolo incluent en effet une pensée de la transition, tout en allant au-delà. J’ai montré ailleurs, dans un article sur l’état actuel de la pensée critique latino-américaine, que cette pensée est aujourd’hui composée de trois ingrédients principaux : la pensée de gauche, la pensée autonome et la pensée de la Terre3. Si ces domaines se recouvrent en partie, il importe également de les distinguer. L’engagement de la gauche contre l’exploitation, la domination, les inégalités et en faveur de la justice sociale est plus fort que jamais. Toutefois, il demeure largement anthropocentré, patriarcal et universalisant, et sa définition de la transition en vue du socialisme ou du post-capitalisme est limitée et limitante. J’ai évoqué au précédent chapitre les définitions latino-américaines de l’autonomie émanant de la « pensée d’en bas », mais celles-ci continuent de tisser à mes yeux des compromis ontologiques avec des formes d’anthropocentrisme plus ou moins explicites, et se doivent de proposer une définition forte de la relationalité. Enfin, la pensée de la Terre ne renvoie pas tant à la théorie écologique qu’à la conviction profonde, que partagent historiquement tant de peuples du monde, que leur connexion indissoluble avec la Terre et avec tout ce qui existe dans l’univers – l’unité de tous les êtres – est indispensable à leur existence et à leur ré-existence. La déclaration suivante illustre à merveille une telle conviction :

Aussi vrai que nous sommes Indigènes, c’est-à-dire fils de la Terre, nous déclarons que notre mère n’est pas libre de donner et d’accueillir la vie, qu’elle doit pour ce faire redevenir le sol et le foyer collectif des peuples qui prennent soin d’elle, la respectent et vivent avec elle. Tant qu’il n’en sera pas ainsi, nous, ses fils, nous ne serons pas libres non plus. Tant que nous ne parviendrons pas à rendre à notre mère sa liberté, tous les peuples seront esclaves, de même que les animaux et l’ensemble des êtres vivants.4

4Que de tels récits soient bien souvent formulés en contexte de guerre ou d’agression faite aux communautés est sans doute paradoxal. Or, cela s’explique précisément par le fait que ce qui est en jeu dans de tels contextes, c’est la défense de la vie : apparaît alors avec force la nécessité de souligner le lien entre la libération de la Terre mère et la complémentarité de l’humain et du non humain. Les différents propos des communautés en résistance mettent tous en évidence un savoir qui « en tant que sagesse ancestrale, n’est pas une affaire d’essences, mais se construit dans la possibilité de pluraliser les sens et les pratiques au sein du vivre-ensemble, grâce à un processus de tissage collectif » (Botero 2013 : 50).

5Toute pensée de transition doit ainsi développer cette harmonie avec la Terre par un processus de tissage collectif, tout comme elle se doit de considérer les apports des pensées de la gauche et de l’autonomie. Et c’est bel et bien le cas, comme l’illustrent les tendances présentes au sein des discours et des designs de la transition déjà évoqués. Le projet historique le plus viable aujourd’hui pour l’« humanité » consiste sans doute à développer une définition plurielle des transitions civilisationnelles qui cherche, dans la diversité, « la libération de la Terre mère » comme diraient les Nasa. Autrement dit, pour cheminer ensemble vers le « post-humain » et dépasser la vision d’un monde unique, pour suspendre la notion d’objectivité du « réel » afin que les conditions du plurivers soient plus facilement réunies, une définition plurielle de la transition est nécessaire. La vie se déploierait ainsi de plus en plus loin du « théâtre cartésien moderne » et du « sortilège galiléen » de la technoscience non conviviale5.

Rapprocher le Nord global et le Sud global grâce au design de la transition

6Le présent ouvrage entend redesigner le design de l’intérieur et de l’extérieur, un projet dans lequel sont déjà embarqués de nombreux penseurs du domaine, nous l’avons vu. La manière dont ce processus se déroule dans le Sud Global est peu connue, et j’ai seulement traité ici de ce sujet indirectement, à travers mon analyse des récits de la transition et du design autonome. Des liens ont déjà été tissés entre les conceptions respectives du design de la transition du Nord Global et du Sud Global. C’est par exemple l’objectif du théoricien colombien du design Alfredo Gutiérrez, qui relie les notions de « Sud du design » et de « design du Sud » : le « Sud » est selon lui une frontière onto-épistémique où pourraient fleurir des projets théorico-pratiques de design pluriversel. Contrairement à bon nombre de pratiques de design du Nord, dont l’orientation est volontiers instrumentale et commerciale, ces projets proposeraient un design viable inspiré des mondes communaux, chaque communauté pratiquant son propre design sur la base de savoirs décoloniaux locaux (Gutiérrez 2015a, 2015b, 2015c). Les savoirs et les ontologies du Sud opéreraient comme un « système opératif » alternatif rendant possibles des formes autonomes de design. Ce design « anti-industriel » est un exemple éloquent de ce que peut être le design de la convivialité.

7Les designs du Sud comprennent également une riche variété de designs autres, ainsi que des notions qui rendent compte de l’essor onto-politique de ces groupes et de leurs alternatives particulières à la modernité hégémonique, comme le Buen Vivir, l’Ubuntu, le Swaraj ou même la décroissance (Kothari et al. 2015). Gutiérrez s’inspire du principe mitakuye oyasin des Lakota, qui postule non seulement que les êtres humains sont des personnes, mais aussi les pierres, la Terre, les rivières, les plantes, et même les choses6. De ce principe découlent des formes de design du Sud basées sur une ontologie des personnes, et non des individus, en relation permanente. Se pose alors une question fondamentale :

Que se passe-t-il, alors, lorsque nous designons au moyen de designs qui portent d’autres noms, à partir de sciences qui n’en sont pas, en vue de générer des alternatives au développement dans des industries qui sont autre chose ? Nous écoutons des langues nouvelles et considérons des épistémologies nouvelles. Les designs du Sud, ceux qui portent d’autres noms, sont bien là. Ils ont toujours été là, mais nous, qui avons été marqués au sceau de la matrice coloniale du pouvoir, commençons à peine à les ressentir aujourd’hui que s’ouvre une ère de vivre-ensemble et de resurgissements. Les reconnaître en tant que tels, commencer à designer avec eux et nous laisser designer par eux, prend du temps. (Gutiérrez 2015b : 126)

Un ouvrage récent, intitulé Le design des frontières (Kalantidou et Fry, 2015), évoque également cette nécessité de prendre en compte les lexiques propres aux designs du Sud Global. Géopolitique du savoir du design, critique de l’eurocentrisme du design, pleine conscience du design comme force globale : ce texte cherche à « dévoiler la manière dont le design opère au sein d’un ordre mondial global » et affirme le rôle qu’il peut jouer dans la création de futurs décoloniaux (Pereira et Gillet 2015 : 109). Ce travail envisage aussi bien « la globalisation du pouvoir eurocentré à travers le design » que « le design de la globalisation par l’esprit eurocentré » (Pereira et Gillet 2015 : 5) et défend l’existence de « définitions contre-occidentales du design », citant des cas de pratiques de design situées qui incarnent ces contre-discours. On en apprend beaucoup sur les pratiques vernaculaires et ingénieuses de design qui ont cours sous d’autres noms, en Afrique par exemple, sur l’apparition du métier dans diverses parties du monde, sur les possibilités de redesign ontologique dans le Sud Global et sur une notion éminemment utile : « le design pour une friction ontologique créative », qui reconnaîtrait « de manière explicite et réflexive les différences ontologiques entre les différentes formations sociales » (James 2015 : 93). Résultat : une pluralisation de l’histoire du design, mais aussi un début de généalogie de ses pratiques décoloniales7.

8La convergence entre les récits du design au Nord et au Sud peut également être explorée à partir de l’hypothèse selon laquelle il existe deux dynamiques convergentes qui cherchent à répondre à la défuturisation, à l’insoutenabilité et à la délocalisation produites par l’ordre mondial global. Citons d’abord le localisme cosmopolite de Manzini (2015 : 25), « capable de générer un nouveau sens du lieu » comme condition historique des communautés. Cette dynamique rencontre davantage d’échos chez les groupes sociaux du Nord Global, du fait de l’ampleur de leur dé-communalisation et de leur délocalisation, du type d’organisation sociale impulsée par les technologies numériques et de l’impératif de relocalisation. Le localisme cosmopolite implique une véritable réinvention de la communalité, qui passe par une multiplicité d’activités en lien avec l’alimentation, l’économie, les différentes formes d’artisanat (Crafts) et le soin. Nombre de ces initiatives existent également dans le Sud Global. Cependant, et c’est là la seconde dynamique, on y trouve d’autres actions combinant des formes de design anciennes, vernaculaires, et des formes nouvelles, ce qui produit des résultats variés : formes d’improvisation pour la survie, design autogéré dans des espaces urbains, économies alternatives et non capitalistes, Buen Vivir. Dans le Sud Global, on trouve aussi des communautés qui défendent leur territoire et leur culture et se mobilisent en brandissant la bannière politique de l’autonomie : c’est le cas des communautés noires et indigènes évoquées au chapitre 6. Serait-il vraiment incongru de voir dans ces dynamiques inégales une convergence semblable à celle que pressent Manzini (2015 : 26) ?

Toutes ces idées, les activités dont elles s’inspirent et les relations qu’elles génèrent, sont comme de belles îles, pleines de sagesse culturelle et socio-économique appliquée. Ce sont des îles posées sur un océan de manières d’être et de faire insoutenables, des îles qui, malheureusement, ne constituent pas encore le courant principal du monde. La bonne nouvelle, c’est que ces îles sont de plus en plus nombreuses et donneront bientôt lieu à un grand archipel. Un archipel dans lequel on pourrait voir la partie émergée d’un continent qui vient : l’expression, déjà visible, d’une nouvelle civilisation. (Manzini 2015 : 26)

9Bien sûr, une telle convergence n’est pas garantie. Même l’articulation entre le design autonome et le design des transitions ne va pas de soi. Le design de la transition doit approfondir sa critique du libéralisme et sa conscience des présupposés modernistes qu’il continue de perpétuer – sa croyance en l’individu, son anthropocentrisme et sa dépendance envers des processus politiques ancrés dans une ontologie des sujets et des objets. Comme je l’ai évoqué au chapitre 5, aux yeux du Sud Global, il est impératif que les définitions du design de la transition du Nord prennent en compte les notions de décolonialité et de post-développement. Le design autonome, les designs autres et les designs du Sud devront pour leur part prendre plus au sérieux les questions d’innovation et de technoscience. Ils ont en la matière beaucoup à apprendre des conceptions développées au Nord. Comme l’écrit Manzini (2015 : 207) :

Je crois que l’innovation sociale, son idée d’un bien-être fondé sur la qualité des lieux et des communautés, est le germe d’une nouvelle culture. Ou plutôt d’une méta-culture qui pourrait être le terreau d’une multiplicité de cultures [un plurivers], la culture d’une société dans laquelle les lieux et les communautés ne seraient pas des entités isolées mais des nœuds au sein d’une pluralité de réseaux (…) contribuant à créer une planète résiliente où il serait possible, pour nous et pour les générations à venir, de vivre, et, souhaitons-le, de vivre bien.

La convergence du design de la transition, du design autonome et des designs autres pourrait bien donner lieu à une force puissante, capable de s’opposer à l’occupation ontologique durable et continue de la vie des personnes (communautés, territoires, lieux) par les technologies non conviviales des designs modernes capitalistes patriarcaux. En se connectant entre elles, ces expériences pourraient se multiplier et devenir des rhizomes, former des topologies locales et régionales émergentes de mondes partiellement connectés susceptibles d’engendrer des continents de vie relationnelle.

Quelques questions ouvertes

10Plutôt que de résumer les arguments précédemment développés, j’exposerai pour conclure certaines questions qui restent ouvertes. Ces interrogations devraient permettre d’exposer plus clairement les enjeux les plus urgents du design. Elles viendront aussi déstabiliser les principales analyses réalisées dans ce travail, pour que d’autres peut-être s’appliquent ensuite à les re-tisser. Elles les renvoient, du moins, à leur statut d’hypothèses.

La question de la modernité

11En premier lieu se pose la question de la modernité. On pourrait dire, pour paraphraser, qu’il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin de la modernité. Comme je l’ai évoqué, Ashis Nandy suggère que les pathologies de la modernité impulsée par la science se sont avérées être plus mortifères que les pathologies propres aux traditions. Cependant, nous ne semblons pas complètement disposés à considérer sérieusement la nécessité d’une reprise créative des traditions, une tâche qu’abordent le « traditionalisme critique » de Nandy et l’ontologie politique. Hormis une poignée de traités philosophiques parus dans le Nord Global, considérer sérieusement la fin de la modernité n’est pas chose fréquente. En réalité, la plupart des penseurs tendent à dédaigner cette proposition, la disqualifiant, la taxant de romantique, voire de réactionnaire. Pourtant, elle est implicite, et donc très rarement revendiquée ouvertement, dans la majorité des discours de transition. Le Vénérable maître bouddhiste Thich Nhat Hanh (2008 : 43, 44) a explicitement évoqué le sujet dans sa critique du consumérisme : « Notre civilisation s’éteindra forcément un jour. Mais il nous appartient de déterminer quand et à quelle vitesse (…). Le réchauffement global est probablement un symptôme avant-coureur de cette extinction ». Et l’auteur d’aller plus loin, nous invitant à accepter activement la fin de notre civilisation en méditant sur cette pensée : « Lorsque j’inspire, je suis conscient que cette civilisation s’éteindra. Lorsque j’expire, je sais qu’elle ne peut échapper à la mort » (Hanh 2008 : 55). C’est là le sens de l’appel des « cloches de l’attention » de la transition : dépasser une civilisation qui a fini par devenir l’antithèse de l’ontologie de l’inter-être.

12En lien avec la question de la modernité, une seconde stratégie peut être adoptée, qui rappelle l’analyse du capitalisme de J. J. Gibson Graham (2006, 2014). Cette stratégie comporterait trois étapes : d’abord, la déconstruction du « modernocentrisme » de la théorie sociale, c’est-à-dire de la manière dont la modernité occupe totalement et comme naturellement le champ social, rendant invisibles, ou secondaires, d’autres manières d’instituer le social. Ensuite, reconstruire notre compréhension du social en postulant l’existence de formes – modernes, modernes alternatives et non modernes – d’exister, de faire et de penser. Enfin, chercher des manières de promouvoir collectivement ces formes alternatives et non modernes ou a-modernes. Cette dernière étape suppose d’envisager la manière dont nous pouvons cultiver chez nous le désir d’autres modernités ou de non modernités. En-deçà de la partie émergée de l’iceberg du social – en-deçà de la ligne d’eau de l’économie –, il existe de nombreuses pratiques sociales qui ne sauraient être décrites, ni même analysées, dans les termes du capitalisme et de la modernité, contrairement à ce que prétendent les analyses établies. Un tel projet théorique et politique reste encore à construire8.

Il n’est pas facile pour les modernes de se faire à l’idée d’un monde radicalement différent de celui que nous connaissons : le simple fait de la considérer génère une peur existentielle qui nous déstabilise dans notre être. Le design d’orientation ontologique se doit d’affronter efficacement cette anxiété civilisationnelle. Après tout, la plupart des autres mondes ont déjà eu à vivre avec la peur, si ce n’est avec l’expérience, de leur disparition.

La rationalité, la technoscience et le réel

13En lien étroit avec le point précédent se pose la délicate question de l’évaluation de la relationalité et de la science. La technoscience peut-elle être réversible ou adaptable, même partiellement, comme le soutiennent implicitement la majorité des récits du design ? N’y a-t-il pas là encore un désir aussi ingénu qu’infondé ? Toute philosophie redesignée du design doit articuler une critique de la tradition rationaliste, reconstruire son propre mode de rationalité et s’ouvrir à la pluralité des modes de conscience qu’abrite le plurivers. Cela ne revient pas pour autant à adopter une position anti-scientifique : aucun des auteurs évoqués ici ne défend d’ailleurs une telle position. L’approche de Nandy (1987 : 137) est une fois de plus éclairante : « La modernité sait comment traiter ceux qui adoptent une position anti-science ou anti-technologie ; elle ne sait pas quoi faire en revanche avec ceux qui manient des concepts pluriels de science et de technologie »9. Et c’est bien le cas de la plupart de nos auteurs, d’Illich à Varela et de Leff à Plumwood. Les activistes des mouvements sociaux précédemment évoqués acceptent des usages créatifs et critiques de la modernité au sein des traditions, mais dans la perspective de l’autonomie locale, subordonnant la science et la technologie au Buen Vivir et au renforcement du tissu convivial de la vie. Il en va de même pour l’articulation entre les marchés et l’économie : ceux-ci doivent être subordonnés au Buen Vivir en accord avec des critères de territorialisation, et non l’inverse. Affirmer que les militants soutiennent une opinion contraire, c’est tomber dans la caricature de leurs concepts et de leurs pratiques réelles.

14La question du « réel », inévitablement, s’invite dans ces débats ; inévitablement, elle demeure sans réponse. Je défends pour ma part une philosophie de la relationalité forte : une épistémologie et une ontologie sans sujets, sans objets et sans processus intrinsèquement interdépendants – ce que Sharma (2015) qualifie de contingence radicale. En effet, ce sont les épistémologies et les ontologies dominantes qui soutiennent « tout autant l’idée d’une séparation des sujets et des objets que l’idée d’une interaction entre les objets et les sujets » (Sharma 2015 : 100). Sujets, objets, processus, structures, propriétés et identités essentielles dépendent de ces présupposés. Cet « essentialisme populaire » sera plus fort chez ceux d’entre nous qui vivent encore dans le « théâtre cartésien ». Certaines traditions spirituelles, comme le bouddhisme ou l’animisme, ou encore de nombreuses cosmologies traditionnelles ont développé des manières de défaire ces essentialismes ou de les tenir à distance – à travers des pratiques rituelles particulières, mais également à travers des pratiques quotidiennes d’inter-existence. Le mouvement de notre corps, de notre esprit et de notre âme vers une ontologie relationnelle défie nécessairement la notion objectivante de réel. Comme l’a signalé Sharma,

Quand nous regardons une toile d’araignée, il peut être difficile de comprendre où et comment elle est ancrée. On supposera toutefois qu’elle est ancrée quelque part. Il est facile de penser que ce dense réseau d’expériences est ancré quelque part – dans un monde d’objets ou dans un corps, dans un cerveau ou dans une âme. Souvent, nous supposons que les régularités dont nous faisons l’expérience doivent se fonder sur une quelconque substance extérieure à elles – matérielle, spirituelle ou mentale. Cependant, il est parfaitement possible que le réseau existe en soi, sans être attaché à rien d’autre qu’à lui-même. En effet, dans les limites de notre savoir, le réseau est tout ce qui existe : il est possible que rien ne lui serve d’amarre en dehors de lui-même. (2015 : 100-101)

15Les peuples dits « traditionnels » n’ont aucun problème à vivre avec cette certitude. Pour les Kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta, chaque acte de vie est un acte de tissage – on tisse la vie dans la pensée autant que dans la terre et, bien sûr, dans la résistance : c’est par et dans le tissage que s’unissent les éléments du monde. Les Kogui vivent avec la conviction que leur tissu est essentiel à l’équilibre de l’univers. Dans la tradition fanti-ashanti du Golfe du Bénin, le dieu araignée bisexuel Anansi tisse sans cesse la vie à partir de ses propres ressources matérielles et cognitives (Lozano 2015 ; Arocha 1999). Sur le continent américain, ses fils unissent l’Afrique et l’Amérique, et dans le Pacifique colombien, on dit qu’Anansi a créé avec des fils tirés de son ventre la forêt fractale et les estuaires qui partout serpentent. Il/elle continue à relier chaque nouveau-né à son territoire à travers la pratique de l’ombligada ou rite du nombril, qui dans le Pacifique est effectué par les sages-femmes. Pour Lozano (2015), Anansi est une métaphore de la survie et de l’autosuffisance. C’est pourquoi les sages-femmes, outre qu’elles sont des pratiquantes de la ré-existence et des leaders spirituelles, sont aussi porteuses d’imaginations insurgées. C’est ainsi que ces mondes relationnels luttent pour persévérer dans leur être, même lorsqu’ils sont soumis aux attaques les plus féroces.

Nous qui habitons des mondes libéraux faits de réalités objectives et de personnes individuelles, nous pouvons comprendre sur un plan théorique les leçons profondes de la relationalité. Cependant, l’analyse conceptuelle ne constitue qu’une partie du chemin menant à une vie plus relationnelle. Au travail théorique, il nous faut ajouter des pratiques conduisant à d’autres habitudes et modes de vie, à d’autres manières d’inter-exister – d’exister dans un monde fait de choses qui sont réelles même si elles ne sont pas intrinsèquement interdépendantes10. Passer au terrain de la pratique nous place dans un contexte, dans des approches réalistes, où la question du réel demeure, et restera, irrésolue.

Le design et le tissu de la vie. Les « communautés traditionnelles » designent-elles ? Ce que « designer en rêvant » veut dire

16Cette question nous conduit à aborder l’un des points les plus délicats dans le domaine des approches non dualistes du design, que nous avions jusqu’à présent évité. Cette interrogation possède deux versants complémentaires bien qu’apparemment disjoints. D’abord, est-il possible de postuler une définition non dualiste du design loin de l’ontologie moderne du cadrage (enframing) au sein de laquelle tout ce qui existe existe en tant que « réserve permanente » pour des desseins humains instrumentaux (Heidegger 1977)11 ? En d’autres termes, le design non dualiste n’est-il pas une contradiction, puisque le design a toujours à voir avec des projets humains et avec un changement orienté par des objectifs, avec une analytique et une éthique toujours tendues vers le mieux, en lien avec l’idéologie inéluctable du novum, c’est-à-dire du développement, du progrès et de la nouveauté ? Pourquoi dès lors employer le mot « design », notamment dans des contextes non modernes ou a-modernes ? Ceci me mène au second volet de la critique de la notion de design non dualiste, voire à l’application de ce concept aux luttes pour l’autonomie. Une telle préoccupation naît dans le contexte du travail avec des communautés et des collectifs luttant pour préserver leur autonomie et vivre de manière relationnelle, en mettant à distance les notions dualistes et les technologies instrumentalisantes. Ne serait-il pas plus sensé de déclarer ces communautés « territoires libres de design » ? Après tout, leur utopie ne consiste-t-elle pas à préserver intacte leur capacité à vivre en dehors, ou au-delà, du design destructeur de la modernité capitaliste12 ? La définition de ce que l’on pourrait appeler des « communautés sans design » a été établie, bien que de manière indirecte, par Maturana et Verden-Zöller (2008 : 126) :

Nos ancêtres ayant connu des cultures non patriarcales ont vécu dans une inter-connectivité systémique et dynamique, au sein d’un cosmos dont ils avaient conscience et dont ils faisaient pleinement partie. Pris dans cette interconnexion cosmique, ils ont développé une manière de penser systémique, faite de cohérences multidimensionnelles dont ils avaient l’intuition mais qu’ils ne pouvaient décrire en détail. Dans ce mode de vie, ils ne cherchaient pas à contrôler les divers aspects de leur existence. Ils se contentaient de les vivre à travers la conservation de pratiques qui perpétuaient et garantissaient la participation harmonieuse de la dynamique cosmique de leur vie quotidienne à la communauté humaine à laquelle ils appartenaient.

17Ce concept fait écho à certaines notions clé de l’ethnologie amazonienne : les spécialistes indigènes amazoniens soulignent l’existence d’un savoir chamanique complexe commun à tout le bassin amazonien, que les différents groupes qui peuplent cette région perpétuent, malgré l’éloignement et les différences linguistiques qui les séparent, de la Colombie au Pérou en passant par le Brésil. Ce savoir se fonde sur une interrelation étroite entre la pensée et de la pratique. Les pratiques – en lien avec les espaces communaux, les mondes animaux et végétaux, l’eau, les cultures et les aliments, la pêche et la chasse, l’assainissement, c’est-à-dire prises comme un tout – énactent ce qui existe dans la pensée. C’est ce qu’illustre la formule « ils se contentent de les vivre » dans la citation précédente, qui renvoie à un savoir systémique du monde. Ces groupes avaient une vision commune du sens de la vie, de la manière de vivre et d’administrer les territoires. Ils avaient, et ont encore quelquefois en partage, un savoir vécu à partir duquel ils construisaient leurs mondes. Certains designers pourraient dire qu’il y avait, ou qu’il y a, du design dans ces pratiques-savoirs – songeons une fois de plus aux malocas par exemple –, mais sans que le mot design soit pour autant formulé explicitement. Cette capacité à construire des mondes s’est trouvée largement minée par le colonialisme, l’évangélisation et le développement, un travail de sape que l’extractivisme prolonge aujourd’hui avec plus d’intensité encore13.

18Actuellement, les conditions favorables à une existence relationnelle spontanée ne sont que partiellement réunies : le fait d’« exister en dehors du design » est pour l’heure une possibilité historiquement non viable. Autrement dit, si de nombreuses communautés vivent leur vie en accord avec un savoir relationnel implicite – semblable à l’éthique de la connaissance pratique de Varela –, elles sont aussi de plus en plus tenues de pratiquer des formes de réflexivité incarnées et des formes de savoir objectivant et distancié sur leur condition historique, parfois pour de simples raisons de survie. Comment designer sans instrumentaliser les relations, c’est-à-dire sans les considérer sur un mode hiérarchique, patriarcal, objectivant et individualisant ? C’est là une question désormais cruciale, à laquelle Gatt et Ingold (2013) répondent en avançant une définition non téléologique et ouverte du design, en tant qu’activité susceptible d’orienter des processus collectifs sans point d’arrivée fixe, de tracer des chemins dépourvus d’objectif rigide, d’imaginer des tissages plutôt que des schémas en vue de l’action, des projets de vie au lieu de projets conventionnels. Les théories du design de la transition, du design d’innovation sociale, du design autonome et des designs autres pointent toutes dans cette direction, même si elles s’essoufflent parfois en cours de route, que ce soit à cause des exigences propres à la discipline, par manque de clarté sur les enjeux à définir ou à cause de problèmes d’ordre organisationnel.

19Toutefois, on continuera de se demander dans quelle mesure les communautés indigènes et situées designent. Reformulons la question afin de pouvoir l’appliquer à d’autres groupes sociaux : comment produire des tissus concrets et des maillages de mondes solidaires pour endiguer la catastrophe planétaire causée par l’ordre capitaliste global et par son monde fait d’un seul monde ? Car c’est bien sur les territoires de la planète, et notamment dans les villes, que les êtres humains et non humains continuent de tisser ensemble la vie. Le design pourrait nous inviter à devenir toutes et tous des tisseurs conscients et efficaces de la trame de la vie. Pour ce faire, le design doit contribuer à atténuer notre propension à penser et à agir en individus modernes – en nous aidant à troquer l’« auto-alchimisation » pour l’auto-amélioration, à adopter une éthique de l’inter-existence autonome qui ne nous empêche pas également d’opérer dans des mondes modernes. Cela implique de choisir un design favorisant la reconstruction conviviale par-delà les cultures expertes, promouvant des « instrumentalisations en vue de la guérison et de l’empowerment » et un comportement responsable dans les assemblages de mondes auxquels nous participons » (Bennett 2010 : 12, 36).

20La notion qu’avancent Gatt et Ingold d’une « anthropologie fondée sur le design », en tant qu’elle est partie prenante du cours de la vie et du monde, permet d’éclairer ce dernier point. Les designers suivraient alors « les modes d’être du monde à mesure que ceux-ci surviennent ». Une telle définition privilégie l’improvisation plutôt que l’innovation, et plaide en faveur d’un type de flexibilité

(…) qui non seulement suppose d’identifier les modalités de devenir du monde – de comprendre la manière dont celui-ci entend tourner –, mais aussi d’en infléchir le cours. Il n’est donc pas seulement question de suivre le courant, mais d’être capable de lui donner une autre direction. Le design de la vie cherche à indiquer des directions plutôt qu’à établir des points d’arrivée. En ce sens, il implique une prévision ou une « futurisation ». (Gatt et Ingold 2013 : 145)

Cette idée semblera peut-être aux yeux des réalistes une utopie phénoménologique ou un non-sens, en particulier la phrase de conclusion : « Le design, en ce sens, ne transforme pas le monde ; il fait bien plutôt partie d’un monde qui se transforme lui-même » (Gatt et Ingold 2013 : 146).

21Revenons une dernière fois à Maturana et à Verden-Zöller pour éclairer encore ce dernier point. Pour ces auteurs, les cultures sont des réseaux de conversations fermés définissant une manière de vivre ensemble comme réseau particulier de coordination d’actions et d’émotions. La vie est « un fluide relationnel qui entrelace les coordinations conductuelles et consensuelles du langager et de l’émotionner » propres à une culture (1993 : 127). C’est ce qu’ils appellent des « conversations ». On a là, sans avoir nommé le concept, une autre manière de penser le design. Si l’on suit cette idée, on ne parlerait pas de design, mais de conversations pour coordonner l’action et l’émotion. L’espace relationnel communalement créé serait quant à lui l’espace par excellence des conversations en vue de l’action (Winograd et Flores), du design ou simplement de conversations en faveur de la vie et de la vie communale.

L’ensemble des communautés vivant aujourd’hui sur la planète seront probablement amenées à trouver un équilibre entre une vie en accord avec leurs traditions et un renouvellement de leur mode de vie collectif, en maintenant toujours un horizon de communalité. Il s’agira d’atteindre cet équilibre au sein d’une culture de la relationalité et de la biologie de l’amour, en travaillant sur le plan de l’émotionner collectif, qui est le fondement de la vie sociale de toute communauté, et en évitant de tomber dans les catégories établies et autres « solutions toutes faites ». C’est sans doute là le sens du mot disoñar ou « designer en rêvant » : peupler le design de rêves, rêver pour créer14. Ce concept est employé par certaines communautés en Colombie pour qualifier une pratique autre, plus profonde, que celle qui se donne pour objectif de « sauver la planète » ou d’éradiquer la misère dans le monde.

Retour au plurivers et à l’ontologie politique

22Le concept de plurivers et le champ de l’ontologie politique sont-ils porteurs d’un futur véritablement futurisant, ou sont-ils voués à devenir un projet universitaire de plus, intéressant mais défuturisant en termes de réalisation de mondes, de savoirs et de vies autres ? Cela dépendra de l’effort que feront les ontologies pour se tenir à distance de l’épistémè moderne. J’ai effleuré cette interrogation au début du chapitre 2, concernant la politique du tournant ontologique. J’aimerais formuler ici quelques considérations supplémentaires sur la manière dont les mondes entrent en relation, ainsi que sur les limites du savoir moderne à l’heure de comprendre les points communs et les différences entre le moderne et le non-moderne – deux sphères en partie connectées, mais aussi fondamentalement divergentes.

La notion de connexion partielle permet de comprendre la manière dont les mondes se forment et se recouvrent mutuellement tout en demeurant irréductiblement différents (de la Cadena 2015 : 33). Elle fournit une ressource conceptuelle d’intérêt pour comprendre la complexité ontologique des mondes « réellement existants », c’est-à-dire partiellement connectés, et illumine la manière dont les mondes peuvent se compénétrer tout en restant radicalement disjoints. Il convient d’abord de souligner que la différence radicale n’est pas un donné propre « aux peuples indigènes » (de la Cadena 2015 : 275), mais désigne une existence relationnelle qui se déploie dans des conditions de connexion partielle : chaque monde est plus qu’un monde (il n’est pas complet ni total en lui-même), mais moins qu’une pluralité de mondes (il n’en va pas d’une collection de mondes interagissant séparément). En somme, dans le plurivers, tous les mondes existent15. Reste cependant à savoir comment rendre explicite la politique onto-épistémique de la traduction entre des mondes qui interagissent dans des conditions de connexion partielle qui supposent, en même temps, des relations asymétriques16.

23Marisol de la Cadena le montre bien dans son ethnographie des multiples « mondes andins » en interaction, c’est en termes d’« excès » ontologique que la différence entre les mondes subalternes et les mondes dominants continue d’être saisie. Par exemple, dans les mondes indigènes des Andes, la division entre humains et non humains, si elle est présente dans nombre de pratiques, n’est pas pertinente la plupart du temps. Comment comprendre ces mondes qui vivent à la fois éloignés et proches de la séparation entre nature et humanité, qui tantôt l’ignorent, l’utilisent de manière stratégique et tantôt la rejettent ? Envisager de manière pluriverselle les groupes indigènes qui défendent les montagnes ou les lacs parce que ce sont des êtres sensibles ou des entités sacrées permettrait d’envisager les montagnes et les lacs pour ce qu’ils sont et non comme de simples « choses ». Plutôt que de les traduire en termes de « croyances », on les considérerait ainsi dans la perspective d’une ontologie d’objets existant de manière intrinsèque. Penser les notions de connexion partielle et de traduction s’avère ainsi essentiel pour toute activité de design en contexte pluriversel.

24Pour tous les mondes qui ne veulent plus se soumettre aux règles du monde unique globalisé, la question se pose des modalités de mise en relation avec les mondes dominants – des mondes qui précisément ne veulent pas être mis en relation avec les autres, et qui, à cause de leur politique du savoir et du réel, échouent à comprendre l’être relationnel. Afin de développer des outils dans ce sens, il nous faut dépasser l’ontologie dominante d’une politique qui partage la réalité en sujets et en objets séparés et déconnectés. Cela implique de reconnaître que, si les mondes sont connectés, ils divergent également, et que cette divergence n’est pas seulement une réponse à l’« homogénéisation » caractéristique de notre temps. Les mondes subalternes ont même besoin d’être divergents pour vivre en connexion partielle avec les mondes dominants. Dans une politique décoloniale, cette divergence se réaliserait « sans autre garantie que l’absence d’identité ontologique » (de la Cadena 2015 : 281). Cela suffit-il pour continuer le voyage vers la non dualité, du moins pour ceux d’entre nous qui habitons des mondes dominants et qui cependant nous engageons à créer une éthique et des conditions plus favorables à l’advenue de mondes relationnels ? Ces idées sont-elles suffisantes pour designer-lutter ensemble aux côtés des mondes des peuples-territoires évoqués au chapitre 6 ? Aux côtés des communautés du Nord Global qui souhaitent tracer leur propre chemin vers le plurivers ? Comment nous laissons-nous affecter par ces mondes ? Comment « modifier la manière de construire le monde, ce qui fait que le monde, tel que nous le connaissons, devient toujours plus homogène » (de la Cadena 2015 : 282) ? Pour ce faire, il importe de faire intervenir les forces, présentes dans chaque monde, capables de dépasser et de défier la capacité du monde globalisé à se réaliser. Citons, en guise de réponse provisoire à ces questions, le travail de Mario Blaser :

L’ontologie politique n’est pas un projet pédagogique voué à illuminer une réalité que la théorisation déficiente ne saurait capter, pas plus qu’un projet prosélyte destiné à montrer la virtuosité d’autres designs, non modernes, engagés pour une vie bonne. Ce serait confondre une tentative de créer un espace pour écouter attentivement ce que d’autres formulations proposent et une tentative de les rendre visibles et de les promouvoir, comme si nous savions de quoi elles traitent réellement. L’ontologie politique est plus proche du pragmatisme radical que du désir libéral de comprendre le monde entier. La paix moderne ne tient plus, et la domination sans hégémonie est une proposition couteuse dès lors que les différences ontologiques deviennent politiquement actives. (2013 : 559)

25Par conséquent, l’ontologie politique n’est pas une nouvelle méthode au service de la prétention réaliste à définir la nature du réel. En effet, les mondes décrits dans ce livre ne sont pas des ontologies « réellement existantes » au sens positiviste du terme, mais une façon de mettre en lumière la diversité des manières de concevoir ce qui existe, dans le but de rendre palpables les prétentions des multiples ontologies ou des multiples mondes. L’ontologie politique est en quelque sorte un champ « fondateur sans fondement » (Blaser 2013 : 551) doté d’une sensibilité politique particulière, une proposition éthique et théorico-politique ouverte, et non une prétention inflexible sur le réel – elle ne prétend pas être une « meilleure théorie », pas plus qu’elle ne promet une « meilleure compréhension du réel ». L’ontologie politique est une manière différente de raconter des récits, susceptible d’ouvrir des espaces de réalisation aux multiples ontologies qui composent le plurivers.

À mesure que le rythme et l’échelle de la destruction planétaire s’amplifieront, via les opérations d’extraction massive destinées à perpétuer le système industriel capitaliste, ces thématiques se chargeront d’un sens sans précédent. Les conflits environnementaux sont bien souvent des conflits ontologiques : si la modernité capitaliste patriarcale suppose l’occupation des territoires d’existence des êtres humains et non humains, alors les combats entrepris par ces mêmes êtres sont des combats ontologiques. D’où l’importance de placer le design au cœur de cette ontologie politique, de même que la question des limites du « politique » et du « réel ».

Design futurisant, design défuturisant

26Il est communément admis que le design a trait à la notion de « futurs choisis ». Mais la notion de futur, ou la création des futurs, n’est-elle pas irrémédiablement moderne ? Ne faut-il pas rappeler l’idée selon laquelle il existe des temporalités multiples chez les groupes sociaux pour qui la notion de temps linéaire et cumulatif n’a culturellement aucun sens, ou pour qui la vie et la mort sont tellement compénétrées qu’elles ne signifient aucun début ni aucune fin ? En outre, la notion de futur n’est-elle pas trop souvent appliquée négativement au Sud Global, par exemple dans les représentations des effets du changement climatique, à tel point qu’on peut évoquer un « partage inégal des futurs apocalyptiques » ? Pourquoi, dès lors, faire appel à une telle notion ?17

En introduction, j’ai évoqué les deux chemins qui s’ouvrent dès lors que l’on aborde la notion de futurs « post-humains ». Si les chantres de la seconde voie campent sur leurs positions, cette question demeure pourtant résolument ouverte. J’appellerai ces deux voies « le retour à la Terre » et « l’humain au-delà de la biologie »18. Par la première appellation, je fais référence – comme les savants, les militants et les intellectuels des communautés territorialisées, les savants de l’« Occident alternatif », comme Boff, Berry et Goodwin, les penseuses écologistes et féministes comme Plumwood, Leff et von Werlof – à quelque chose qui dépasse le simple cadre d’une « vie écologiquement correcte ». Ce retour à la Terre désigne un chemin relationnel, et ce livre prétend y apporter une modeste contribution. Cela implique en outre d’apprendre à vivre en tenant compte des profondes ramifications du principe, simple en apparence, de l’interdépendance radicale. Revenons dès lors à une autre notion présentée en introduction : la biologie de l’amour19.

La biologie de l’amour est une manière de vivre avec les autres, humains et non humains, à travers des pratiques ou des comportements grâce auxquels l’autre nous apparaît comme un autre qui coexiste légitimement avec nous. Dans ce contexte, nous, les êtres humains, assumons la responsabilité totale de nos émotions et de nos actes réels : nous ne coexistons pas dans l’appropriation, le contrôle ou le commandement. (Maturana et Verden-Zöller 2008 : 118)

27Vivre avec la Terre au sein de la biologie de l’amour requiert un mode d’existence dans lequel les relations de soin et de respect mutuel se réalisent de manière spontanée – un mode de vie qui engage l’ensemble de notre vie et qui ne peut avoir lieu qu’au sein de ce que j’ai appelé la communalité. Cela implique de cultiver la biologie de l’amour non seulement sur un plan théorique, mais aussi en la vivant de façon autonome. Cela suppose aussi d’être activement conscient de la manière dont

(…) le patriarcat interfère avec la biologie de l’amour à travers la méfiance et le contrôle, la manipulation et l’appropriation, la domination et la soumission, éloignant les humains du domaine de la collaboration et du respect mutuel pour les mener vers celui des alliances politiques, de la manipulation et de l’abus mutuels. (Maturana et Verden-Zöller 2008 : 119)

Cette définition du patriarcat semblera probablement très familière à nombre de lecteurs. « Et plus la biologie de l’amour est entravée, plus notre vie sociale est menacée d’extinction » (Maturana et Verden-Zöller 2008 : 119). Car la biologie de l’amour est le principe de toute sociabilité réussie et déployée dans l’interdépendance.

28Examinons à présent le second scénario, imaginé par les techno-patriarches du moment et qui a le plus de chances de se réaliser : l’idée qui consiste à vouloir dépasser et transcender le tissu organique de la vie. Ce scénario se fonde sur la légitimation et le renouvellement constants de l’ontologie de la séparation. Il ne serait pas si puissant dans l’imagination populaire si ses icones – l’individu, les marchés, le savoir expert – ne défilaient pas chaque soir des heures durant sur CNN et d’autres chaînes du même style comme s’ils représentaient réellement les fondements de la vie humaine. Quoi qu’il en soit, l’imagination technologique est puissante, en particulier lorsqu’elle cherche à réaliser le fantasme alchimique radical d’un monde sans nature. Toute une panoplie de technologies biologiques, matérielles et numériques est mise au service de cet imaginaire. Bien sûr, les corps des animaux et des végétaux peuvent supporter un haut degré de manipulation dès lors que l’on respecte certaines fonctions cellulaires fondamentales, de sorte que ces pratiques peuvent en effet paraître faisables. Une question inéluctable se pose : « Ce faisant, le sens de l’humain sera-t-il préservé ou perdu ? » (Maturana et Verden-Zöller 2008 : 116). Comme ces auteurs le soutiennent,

Nous avons décidé qu’il était légitime de manipuler la biosphère en général et la vie humaine en particulier : cela devient actuellement une norme technologique, car nous sommes aveuglés par une pensée non systémique [non relationnelle]. En quoi cela est-il important ? Si la technologie devient la caractéristique première et centrale des efforts humains, alors sans doute n’est-il pas important que dans l’expansion et la complexification technologique des activités humaines, l’Homo sapiens-amans s’efface au profit d’un nouvel être, par exemple l’Homo sapiens-agressans ou l’Homo sapiens arrogans. Le triomphe d’un nouveau type d’Homo sapiens changerait le cours de l’histoire : l’Homo sapiens-amans disparaîtrait ou ne serait plus présent que sur le mode du secret dans quelques foyers reculés de vie primitive (…). Mais si l’humanité amoureuse demeure une valeur importante et précieuse, alors la technologie ne pourra pas déterminer la vie humaine et la biologie de l’intimité [interconnexion] ne sera ni détruite ni perdue. (2008 : 119)

Nous sommes là face à une définition du post-humain très éloignée des prévisions de la théorie sociale post-humaniste. L’espèce humaine ne disparaîtrait pas, comme de nombreux écologistes le craignent pourtant légitimement, mais elle muterait et l’on verrait apparaître un autre type d’être. L’enjeu est clair : comment le design d’orientation ontologique peut-il affronter les questions propres à la vie « au-delà de la biologie » ? Les designers seront-ils capables de résister aux séductions de ce puissant imaginaire ? Les techno-mondes engendrés par ce type d’imagination sont aussi culturellement chargés de la promesse de la croissance illimitée, de la nouveauté incessante, du pouvoir, de l’aventure et de la richesse – comme s’ils étaient les critères absolus d’une vie bonne –, même si cela doit se faire au prix d’une existence toujours plus aliénante pour les êtres vivant sur la Terre. Les designers seront-ils capables de dissuader des publics peu réflexifs de succomber aux réalités virtuelles qu’offrent les actuelles imaginations patriarcales et capitalistes20 ?

29Est-ce à dire qu’aujourd’hui, la tâche privilégiée du design est d’imaginer des futurs, y compris de les concevoir par et dans une éthique décoloniale ? Une chose est sûre : si le design a conservé une certaine orientation utopique (White 2015), dans la pratique, il a aujourd’hui fortement tendance à « abandonner le futur ». C’est pourquoi il importe que les designers de la transition « affirment que le design est responsable des futurs qu’il cherche à matérialiser » (Tonkinwise 2015 : 88). En guise de conclusion sur le sujet, on citera une dernière fois Fry :

Le projet de la Subsistance est un projet d’ordre historique. Un projet intellectuel et pratique de futurisation, mais aussi un projet de création, de mondification d’une nouvelle forme historique (…). La Subsistance ne pourra se réaliser que si elle se définit en rupture avec le telos des anciennes pratiques de construction de mondes. (2015b : 63)

Cette définition de la futuralité s’inscrit en faux par rapport à l’idée de futur dans sa version moderne capitaliste patriarcale. Suffira-t-elle à contrecarrer les tendances impérialistes caractéristiques des acceptions conventionnelles de la notion de futur ? Elle viendrait du moins s’opposer à l’effet profondément défuturisant des dispositifs propres au projet des Lumières. Passer de l’historique au futural, c’est-à-dire à une compréhension renouvelée de nos ontologies et de systèmes sociaux existants, permettrait sans doute d’esquisser des futurs véritablement ouverts.

30Beaucoup d’entre nous, les écologistes en particulier, ressentent une profonde tristesse devant la dynamique de dévastation de la vie en marche sur notre planète : comment accepter une vie dépourvue d’anacondas, de jaguars, d’oiseaux, d’arbres millénaires, de paysages, de rivières et de lagunes, de sommets enneigés, de tous ces minuscules êtres vivants pourtant presque invisibles ? Comment reconstruire la « maison de la vie », l’Écozoïque, pour éviter ce genre de futurs ? Comment rendre au monde la beauté et l’harmonie que nous avons sacrifiées au profit de l’efficacité, de la fonctionnalité et du confort du progrès et de la vie urbaine ? Il ne fait aucun doute que la beauté – qui pour certains penseurs est une part importante de la vie et de l’évolution, si ce n’est leur fondement (Goodwin 2007 ; Lubarski 2014) – est une autre des victimes de ce qu’on appelle l’anthropocène : la destruction systématique de la beauté dans la vie moderne en est une des dimensions les plus importantes. Autant de questions cruciales pour le design.

Remarquons toutefois que l’anthropocène ne commence pas avec le capitalisme et la modernité – parler de « capitalocène » est dès lors insuffisant. Il était là bien avant. Si le concept de « patriarcocène » n’est sans doute pas approprié, il convient cependant de reconnaître que le temps long du patriarcat inaugure une rupture systématique et impitoyable de la relationalité de la vie – une dynamique qui est à l’origine de la plupart des crises actuelles.

Et l’université ?

31Dernière interrogation d’importance : l’université peut-elle jouer un rôle constructif dans le design autonome et le design de la transition ? Ne porte-t-elle pas la marque indélébile du projet anthropocentré, libéral et capitaliste des Lumières ? Pour le dire dans les termes de l’ontologie politique, l’université, au même titre que l’État, l’économie, la police et l’Armée, n’est-elle pas l’une des forces les plus puissantes de l’occupation ontologique des vies et des territoires ? Sera-t-elle capable de dépasser la culture de la professionnalisation du savoir expert largement désacralisée par Illich, pour devenir un lieu d’élaboration de savoirs conviviaux ? Les designers et tous ceux qui se consacrent à la recommunalisation de la vie parviendront-ils à « échapper à l’éducation », designant ainsi « à partir des cultures populaires » (Prakash et Esteva 2008), alors que l’éducation conventionnelle n’a de cesse de dévaluer ces savoirs et ces existences ? On peut avancer plusieurs réponses à ces questions : renoncer à l’université comme espace d’affirmation de la vie, ou bien se battre en faveur de sa pluralisation épistémique et résister à la pression qui l’oblige à adopter des modèles toujours plus corporatistes au service du monde globalisé.

32Les propos provocants tenus par Anne-Marie Willis (2015) au sujet du design de la transition est à cet égard éclairante. Pour cette théoricienne, « le design de la transition est réformiste, non révolutionnaire (…). Il ne prend pas la mesure de la profondeur du changement nécessaire pour amorcer un tournant social vers la subsistance ». L’auteure ne cache pas son scepticisme à l’endroit des cursus universitaires en design de la transition : « Il est problématique de proposer et de mettre sur le marché un cursus universitaire radical qui, si on le prend au pied de la lettre, propose de démanteler le système » (Willis 2015 : 70). La cause de ce paradoxe est à chercher dans la logique de mercantilisation et d’instrumentalisation de l’enseignement supérieur. Les cursus universitaires relevant du design de la transition doivent comporter une dimension politique transgressive, via des enseignements critiques du pouvoir et de la modernité, mais aussi du métier de designer. Il s’agirait d’inventer des pratiques de contre-design visant à mettre en place des projets de vie politisés et durables. L’enseignement du design saura-t-il remplir cette mission ? Les savoirs académiques, définis à l’aune d’une séparation rigide d’avec le monde naturel, semblent bien incapables de proposer des savoirs qui, développés en harmonie avec la Terre, viseraient à fortifier le lien entre les humains et la planète. Ils ne semblent pas non plus à même d’accueillir les savoirs situés et vernaculaires des cultures qui refusent de faire allégeance au monde globalisé en conservant des manières ancestrales d’habiter et d’enraciner les mondes.

33Poser la question du rôle de l’université dans les nouvelles conceptions du design revient à réaffirmer un impératif de déhiérarchisation et de désélitisation du savoir, c’est-à-dire de décolonisation épistémique. Ces processus, comme l’indiquent certains travaux de la recherche engagée, invitent à penser de manière critique « les concepts qui nous meuvent et les soubassements théoriques de nos décisions quotidiennes » (Botero 2013 : 44). Dans ce projet, éloquemment intitulé « Recherche à partir de l’Action Collective » [Investigación desde la Acción Colectiva, ou IAC], « les communautés prennent part à la production du savoir en tant que chercheuses, alors que les chercheurs et les chercheuses prennent part aux actions collectives [de transformation sociale] » (Botero 2013 : 44)21.

34Une telle réflexion m’amène à interroger la place du présent travail : cet ouvrage n’est-il pas lui-même l’émanation d’un champ universitaire qui doit être décolonisé ? Il l’est sans aucun doute, dans son langage et dans sa construction. Fait-il dans le même temps partie du processus de décolonisation ? Peut-être, mais cela dépendra de la nature des dynamiques décolonisatrices du discours et des pratiques concrètes auxquelles il prendra part. Une chose est sûre : cet ouvrage n’est pas une théorie de plus, plus ou moins bien intentionnée, visant à enseigner aux autres, en particulier aux communautés qui défendent leur autonomie, la manière dont ils doivent gérer leurs affaires. Ces communautés savent le faire mieux que quiconque. Mon propos ne se veut donc ni « évangélisateur », ni « développementiste ». Les idées présentées le sont au titre d’hypothèses de travail respectueuses, peut-être plus pertinentes pour ceux qui vivent le plus clair de leur vie dans des espaces profondément marqués par les catégories d’une modernité individualisante et objectivante de laquelle nous nous efforçons, avec plus ou moins de succès, de nous émanciper. Dans l’esprit des études culturelles, ces idées sont également nourries par des lectures situées de la conjoncture actuelle. C’est cependant une lecture historique, qui en tant que telle concerne de nombreuses personnes et collectifs, sinon la totalité d’entre eux.

Retour aux fondamentaux

35À l’autre extrême de la techno-imagination des chantres de la technologie et de la post-biologie, on trouve la théorie de « la Grande Transformation » du biologiste et théoricien de la complexité Brian Goodwin :

Je suis optimiste : il est possible d’envisager la transition comme une expression de l’émergence permanente et créative de la forme organique qui est l’essence du processus de la vie dans lequel nous sommes engagés. À l’instar de la chenille qui s’enveloppe dans sa chrysalide comme dans des langes de soie avant de se métamorphoser en papillon, nous sommes entourés de fils enchevêtrés dont nous ne pourrons émerger qu’en passant par une transformation dynamique similaire. Dans le monde des insectes, cette transformation est le résultat d’une autodigestion : la chenille fond totalement (meltdown) et seuls demeurent intacts quelques bribes de tissu vivant, les disques imaginaux. C’est à partir de là qu’apparaissent les pattes, les ailes, les antennes, les segments corporels et autres structures de la forme adulte, c’est-à-dire de l’être transformé et intégré qu’est le papillon. Nous ne pouvons émettre que des spéculations quant aux possibles correspondances culturelles de cette métaphore. (2007 : 177)

36Pour certains peuples indigènes d’Amérique latine, cette grande transformation prend le nom de pachakuti : une modification significative de la normalité des choses, non pas comme résultat d’un acte ou d’un accord subit, ou d’une grande synthèse de savoirs, mais d’un effort permanent, quoique discontinu, en vue de déstabiliser et de modifier l’ordre établi pour proposer des formes de cohabitation régies par d’autres principes. Le pachakuti, s’il suit les grands cycles du calendrier maya, est pourtant un concept strictement contemporain. Il émane de peuples pour lesquels « il n’y a pas de "post", ni de "pré" dans une vision de l’histoire qui n’est ni linéaire ni téléologique, qui se déroule en cycles et en spirales, qui est tendue vers un horizon mais qui n’a de cesse de revenir au même point (Rivera 2014 : 57 ; Gutiérrez 2008). Ces peuples le savent bien : le pachakuti « évoque une inversion du temps historique, le surgissement d’un passé et d’un futur qui peut aussi bien prendre les traits de la catastrophe que du renouveau (…). Il produit un changement dans la conscience, dans les identités et dans les formes du savoir, dans les manières de concevoir la politique » (Rivera 2014 : 6) – et, partant, dans le design. S’il semble osé d’appliquer ce concept aux transitions en cours aujourd’hui dans l’ensemble des existences humaines, on a pourtant là une manière juste de penser l’avenir que la modernité, dans les possibilités de transformation qui sont les siennes, propose. C’est le cas des objectifs du développement durable revus à la baisse après 2015 ou encore des nouvelles alchimies technologiques qui détruiront encore davantage la Terre en vue de nous offrir des futurs illusoires.