On ne change pas le monde d’en haut, ni du dehors.
Collectif « Tramas y mingas para el Buen Vivir », Popayán, juin 2013

Construisons l’autonomie en inventant des protocoles de recherche porteurs d’une théorie-action communautaire et d’une pensée propre.
PCN (2013 : 45)

La clé de l’autonomie, c’est lorsqu’un système vivant agit à tout moment en accord avec ses propres ressources.
Varela (1999 : 11)

1Du 9 au 11 juin 2013 a eu lieu à Popayán, au Sud de Cali, la deuxième rencontre Tramas y mingas para el Buen Vivir. La manifestation, organisée dans le cadre du Master en Études Interdisciplinaires du Développement de l’Université du Cauca – un haut lieu de la pensée décoloniale en Amérique latine, malgré la référence au développement –, cherche à favoriser un dialogue inter-épistémique entre universitaires, intellectuels et militants. L’événement réunissait plusieurs centaines de participants, provenant pour la plupart des mouvements sociaux et des communautés du Sud-Ouest de la Colombie : il constitue à ce titre un merveilleux espace de conversation entre les mondes et les savoirs. Si les contributions d’intellectuels et d’activistes indigènes et afro-descendants se sont révélées particulièrement enrichissantes, des interventions de travailleurs, de femmes, d’écologistes, de paysans et de militants urbains étaient également au rendez-vous. Comme c’est souvent le cas de ce genre de rencontres, il s’agit là d’une manifestation immensément inspirante. Certaines formules heuristiques prononcées à cette occasion intéressent directement notre analyse : « Designons sans peur nos rêves, mais en gardant les pieds sur terre » ; « Ne renonçons au droit d’être amoureux de notre territoire » ; « L’autonomie n’est pas une institution, mais une manière d’être en relation », « C’est précisément parce que nous sommes différents que nous avons besoin d’autonomie » ; « Construisons une communauté de communautés » ; « Démercantilisons la parole » ; « Le secret, c’est d’être comme les enfants et comme l’eau : joyeux, transparents, créatifs et en mouvement » et « Nous pouvons construire ce qui est à nous à partir de ce que nous sommes » ; ou encore « Le possible est déjà là : allons désormais vers l’impossible ».

2La tenue d’événements de ce genre, nous l’avons suggéré en introduction, indique l’existence d’une conjoncture favorable à la construction d’un programme de design ancré dans l’espace théorico-politique des luttes sociales actuelles. On peut interpréter dans ce sens le slogan « Un autre monde est possible » du Forum Social Mondial (FSM) ou la devise zapatiste « Nous voulons un monde où puissent tenir de nombreux mondes ». Peut-on voir, dans ces mots d’ordre populaires, véritables sources d’inspiration de la pensée politique subalterne, les germes d’un imaginaire radical pour le design ? Existe-t-il un désir de design dans les actions de ces mouvements et de ces collectifs ? Ce qui est sûr, c’est que des exemples de combat acharné pour la défense et la création des mondes fleurissent sur l’ensemble du continent : les zapatistes du Chiapas, les communautés autonomes d’Oaxaca, les Nasa du Sud-Ouest colombien, les Mapuches du Chili, ou encore, dans plusieurs pays, le nombre croissant de communautés paysannes et afro-descendantes. On le sait, cet élan collectif a connu un véritable essor aux alentours de 1992, à l’occasion du cinq centième anniversaire de la « Découverte » de l’Amérique, date à laquelle les mouvements indigènes ont exprimé la nécessité de renommer le territoire latino-américain « Abya Yala2 ». Avec ce changement de nom, les peuples indigènes acquéraient, selon leurs propres termes, une maturité tellurique ou civilisationnelle.

3Une telle maturité donne davantage de vigueur aux formes de la pensée autonome. Mais ces notions d’autonomie, de communalité et les pratiques qui y sont associées, ou encore la réélaboration des formes communales du savoir, de l’être et du faire, sont-elles susceptibles de constituer les bases d’une nouvelle pensée du design ? Le Buen Vivir et les transitions post-extractivistes sont l’expression de cette pensée, de même que les Projets de Vie qui, on l’a dit, sont autant d’alternatives au développement imaginées par les communautés indigènes, afro-descendantes et paysannes. D’autres expériences incarnent cette recherche d’autonomie sur l’ensemble du sous-continent, partout où les dynamiques brutales de la globalisation extractiviste font rage : luttes pour la défense des semences, des communs, des montagnes, des forêts, des zones humides, des lacs et des rivières, actions contre la domination blanche / métisse et patriarcale, expériences urbaines dans le domaine de l’art, des nouvelles technologies, des mouvements néo-chamaniques ou des potagers urbains. Toutes ces manifestations, émanant d’initiatives collectives plurielles, illustrent la conviction solide selon laquelle un autre monde est réellement possible.

Nombre de ces expériences, voire la majorité d’entre elles, se trouvent inévitablement affaiblies par les contextes hostiles dans lesquels elles se développent, et ce malgré leur parti pris de transformation. Il convient également de mentionner que dans leur quête d’autonomie, certaines initiatives retombent dans le développementisme, alors que d’autres, sapées de l’intérieur par leurs propres dirigeants, reconduisent d’anciennes formes d’oppression ou en créent de nouvelles. Malgré ces difficultés, une étincelle a jailli, et l’on pourrait penser dans ce contexte qu’Abya Yala, une terre profondément travaillée par une dialectique historique de communalité et de différence, est susceptible d’offrir au reste du monde de précieux éléments pour penser la transition et l’advenue d’un nouveau monde.

4Souvenons-nous que le design qu’effectuent les communautés se développe dans des conditions d’occupation ontologique de leurs territoires et de leurs mondes-vie. C’est pourquoi la définition du design autonome que j’ébaucherai ici doit être comprise en relation avec les luttes ontologiques de défense des territoires et des mondes-vie relationnels des communautés tels qu’ils ont été décrits précédemment. Est-il possible de penser le design dans ces conditions de violence et de répression féroce ? Car c’est précisément dans ce type de contexte que l’idée de l’autonomie surgit avec force et que l’hypothèse du design autonome prend tout son sens. J’évoquerai plus avant la définition particulière que les mouvements sociaux donnent de l’autonomie. Mais revenons un instant à la contribution de Varela sur le sujet. L’auteur (1999 : 11) a donné du concept une définition minimaliste, dont nous pouvons faire la charnière d’une acception plus large : « La clé de l’autonomie, c’est lorsqu’un système vivant agit à tout moment en accord avec ses propres ressources ». Il en va de même pour les mondes et les communautés, et ce même, voire particulièrement, dans des conditions d’occupation ontologique.

Ce qui ne veut pas dire que cette hypothèse ne doive pas être interrogée. On l’a suggéré en introduction, l’expression « design autonome » ne relève-t-elle pas de l’oxymore ? Pour le dire de manière prospective, il s’agit de se demander si le design ontologiquement conçu peut favoriser l’autonomie, et émaner d’elle. Dans cette optique, peut-on détacher le design de ses pratiques habituelles – modernistes, non soutenables et défuturisantes –, et le réorienter vers des engagements et des réalisations ontologiques ? On interrogera également ce que signifie, pour le design d’outils, d’interactions, de contextes ou le design ontologique, le fait de changer notre manière de prendre soin de nous-mêmes et des choses. J’aborderai ici ces questions en examinant les fondements du design autonome au prisme des réflexions militantes et intellectuelles qui se développent aujourd’hui en Amérique latine.

5Dans la première partie de ce chapitre, j’explorerai le versant théorique de la question, en revenant à Maturana et Varela et à leur définition bien connue d’autopoïèse. On le verra, la notion d’« autonomie biologique » que forgent les auteurs peut s’avérer utile au design autonome. Je m’attacherai ensuite à examiner les débats latino-américains actuels à propos de l’autonomie et de la communalité. Naîtra ainsi une définition particulière du design autonome et une idée générale de ce qu’implique la « réalisation communale ». On ajoutera à cette idée des éléments tirés de deux expériences. La première, datant de 1998 et à laquelle j’ai participé, consiste à développer un atelier de « design écologique de bassins hydrographiques » dans la région de la forêt tropicale du Pacifique, en utilisant une méthodologie de systèmes fondée sur l’autonomie. Le second exemple présente les résultats d’un exercice de design de transition dans une région du Sud-Ouest de la Colombie, dévastée par plus d’un siècle de développementisme capitaliste, mais potentiellement capable d’accueillir un imaginaire de transition. Pour clore cette introduction, j’aimerais formuler deux remarques : d’abord, ce chapitre se fonde sur l’hypothèse que le design et l’autonomie peuvent être harmonieusement articulés. Ensuite, je veux souligner que l’exercice proposé découle d’expériences et d’idées spécifiquement latino-américaines.

Autopoïèse et autonomie biologique

6Le travail de Maturana et Varela, outre une théorie de la cognition et des racines biologiques de l’entendement humain déjà évoquée au chapitre 3, développe une théorie de l’organisation du vivant. Celle-ci relève à la fois de la biologie et de la philosophie, et constitue un système de pensée au sens fort du terme3. Son approche du vivant est complète : elle explore aussi bien le niveau cellulaire que l’organisation de la société. C’est une tentative d’expliquer la vie « de l’intérieur », c’est-à-dire dans son autonomie, sans la faire dépendre de concepts générés par l’observateur sur ce que la vie est ou fait, que ce soit en termes de « fonctions » – réalisées par une cellule ou par un organe –, d’« imputs » et d’« outputs », ou de la relation de l’organisme à son environnement. Leur théorie se démarque ainsi des approches biologiques conventionnelles, et envisage les systèmes vivants comme des unités auto-produites et auto-contenues qui n’ont d’autre point de référence qu’elles-mêmes. Cette approche découle de l’idée que la cognition est une opération fondamentale de tous les êtres vivants, qu’elle n’est pas affaire de représentations mais procède de l’action effective d’un être vivant dans son environnement. La caractéristique essentielle du vivant est donc d’avoir une organisation autonome permettant cette effectivité opérative, que les auteurs qualifient d’« autopoïèse » : «  les êtres vivants se caractérisent littéralement par le fait de s’auto-produire continuellement. C’est à ce processus que nous faisons référence lorsque nous qualifions d’organisation autopoïétique l’organisation qui les définit » (Maturana et Varela 1987 : 43). Citons ici la définition originale du concept, bien que celle-ci soit quelque peu technique. Un système ou une machine autopoïétique est cette entité organisée

(…) comme un réseau de processus de production de composants qui (a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui (b) constituent le système en tant qu’unité concrète dans l’espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où il se réalise comme réseau. Il s’ensuit qu’une machine autopoïétique engendre et spécifie continuellement sa propre organisation. (Matura et Varela 1998 : 69 et 1980 :79)4

7Dans ce contexte, il est intéressant de penser l’organisation comme un système de relations entre les composants – biophysiques, cellulaires, biochimiques, nerveux, biologiques – dont l’interaction continue produit l’unité en question. Tous les systèmes vivants doivent maintenir cette organisation basique pour demeurer dans leur être : le fait de perdre cette organisation conduirait à leur désintégration. En conséquence, toutes les relations qui existent entre des unités vivantes doivent respecter les critères de conservation de l’autopoïèse. Cela s’effectue au moyen de ce que Maturana et Varela nomment l’« accouplement structurel », par lequel tous les systèmes vivants interagissent avec leur environnement. Ce n’est pas l’environnement qui détermine cette relation, mais bien l’organisation de l’unité – son système basique de relations – qui détermine son interaction avec l’environnement. Autrement dit, les systèmes vivants se caractérisent par une « clôture opérationnelle dans leur organisation : leur identité se spécifie à travers un réseau de processus dynamiques dont les effets sont internes au réseau » (Maturana et Varela 1987 :89). Une autre manière de définir cette caractéristique est que les systèmes vivants sont structurellement déterminés – d’où le terme « machines » – puisque leurs changements sont déterminés par leur organisation en vue de la conservation de l’autopoïèse (Maturana et Varela 1987 : 95-100 ; 1980). Mais, là encore, ce ne sont pas les perturbations de l’environnement qui déterminent ce qui se passe, mais l’organisation de ce dernier : les perturbations ne font que déclencher les changements.

8Comme je l’évoquerai bientôt à propos des mouvements sociaux, la caractéristique fondamentale de l’autonomie, qu’elle soit biologique, sociale ou culturelle, est le fait de pouvoir subir des changements et adopter diverses structures en réponse aux interactions avec l’environnement, tout en maintenant une organisation basique permettant de demeurer en tant qu’unité. L’interaction historique entre unités autopoïétiques – entre mondes, pourrait-on dire – acquiert bien souvent un caractère récurrent, établissant un modèle de changements structurels mutuellement congruents qui permet aux unités respectives de demeurer dans leur organisation – interactions pluriverselles. Sur le long terme, tout cela conduit à une coordination du comportement, de la communication et des phénomènes sociaux à travers des co-ontogénies, donnant lieu à toute sorte d’unités complexes – co-design. Chez les êtres humains, ce processus advient au travers du langage5. En somme, les êtres vivants sont des entités autonomes car autopoïétiques ou autoproduites, elles s’auto-génèrent à travers l’interaction récursive de leurs composants. Les systèmes autopoïétiques sont des totalités qui sont en relation avec leur environnement via le processus d’accouplement structurel.

9Avant d’appliquer cette notion aux mouvements sociaux et au design, il apparaît prudent d’aborder les raisons pour lesquelles on parle de « systèmes ». Pour les poststructuralistes, l’usage de ce concept mérite d’être interrogé : comme celui de structure, d’identité ou d’essence, il s’est trouvé fortement critiqué et déconstruit en raison de son caractère potentiellement naturalisant, totalisant et dogmatique, sans parler des applications militaro-industrielles que l’analyse de systèmes a rendu possibles. Si cette critique est importante, elle illustre une fois de plus la manière dont le poststructuralisme tend à tout déconstruire sans jamais rien reconstruire ensuite. Les notions de réseaux et de maillages ou d’assemblages sont certes à la base d’importants programmes de reconstruction (Latour 2007 ; de Landa 2006), mais la question des ensembles (wholes), de la forme et de la cohérence demeure irrésolue dans la théorie sociale. La théorie de la complexité donne à cet égard des pistes utiles. Comme l’a signalé Mark Taylor (2001) à propos de ces concepts,

(…) une fois considérée la logique des réseaux, il faut affirmer clairement que les systèmes et les structures – qu’ils soient biologiques, sociaux ou culturels – sont plus divers et complexes que ce qu’en disent les critiques déconstructivistes. Les systèmes auto-organisés émergents agissent comme une totalité mais ne sont pas totalisants (…) Plutôt que de réprimer les différences [comme le craignent les déconstructivistes], l’activité globale [c’est-à-dire systémique] augmente la diversité dont dépendent la créativité et la vie productive. (Taylor 2001 : 155)6

10Contre toute attente, les penseurs néo-matérialistes et néo-réalistes pourraient bien trouver dans les leçons de la complexité des arguments utiles. Par exemple, la théorie de la complexité pourrait aider à comprendre comment certaines configurations socio-naturelles – le capitalisme, le patriarcat ou la modernité – possèdent une certaine stabilité malgré leur caractère changeant. Est-il possible d’envisager des configurations non totalisantes qui ne se comporteraient pas comme des systèmes conventionnels mais agiraient cependant comme un tout ? En d’autres termes, la pensée des systèmes se fonde sur l’idée que le tout procède de l’interaction entre les parties. Au cours des trente dernières années, les théories de l’émergence et de l’auto-organisation ont souligné le fait que ces processus donnent lieu à des systèmes complexes, qui ne sont ni fixes ni statiques, mais ouverts et adaptables et qui, souvent, existent dans des conditions d’instabilité et de déséquilibre, « en équilibre entre l’ordre et le chaos ». Lorsque les biologistes se demandent pourquoi l’ordre se produit et découvrent certaines dynamiques basiques sous-jacentes à l’organisation des tous les systèmes vivants – de la cellule à la société en passant par l’organisme –, ils reformulent la question de la cohérence et de l’intégrité de l’ordre du monde que nous percevons (voir par exemple Kauffman 1995 ; Solé et Goodwin 2000 ; Goodwin 1994 ; 2007). Ils voient de la cohérence et de la créativité dans les processus naturels, y compris dans l’émergence et la complexité, les configurations fractales et les formations auto-similaires. Ce sont là des questions de différences intensives et de morphogénèse, de relation entre la forme de la vie et la vie de la forme (Goodwin 2007), susceptibles d’intéresser tout autant les designers que les théoriciens néo-matérialistes et post-dualistes7.

Dernier élément d’importance : les systèmes autopoïétiques sont à la fois ouverts à leur environnement et opérationnellement clos : en effet, le système est ouvert à son environnement proportionnellement à la complexité de sa clôture – son degré d’autonomie –, c’est-à-dire à la complexité du système basique de relations qui font que le système est ce qu’il est (Clarke et Hansen 2009). Cette clôture opérationnelle est la base de l’autonomie de l’organisme, du maillage ou du système. Voyons ce que signifient ces principes dès lors qu’on tente de les étendre au domaine de la vie et de la politique communales.

L’autonomie dans le domaine social et culturel

11Depuis l’apparition du zapatisme et de son slogan ¡Ya basta!, le combat pour l’autonomie s’est renforcé en Amérique latine, principalement chez les peuples indigènes, mais aussi chez les communautés rurales et urbaines. « Qu’ils dégagent tous ! Jusqu’au dernier ! » criaient les chômeurs argentins aux politiciens et aux élites économiques totalement décrédibilisés à l’issue de la crise économique de 2001. D’autres mots d’ordre du même genre ont ensuite essaimé un peu partout dans le monde, des Indignados du Sud de l’Europe à Occupy aux États-Unis. En Amérique latine, la revendication d’autonomie implique une critique de la démocratie et l’invention de formes d’autogouvernement au sein d’un régime d’État : il en va d’une véritable tentative de construire une forme de gouvernement radicalement différente, ancrée dans la vie des gens, cherchant un au-delà du capitalisme et un nouveau type de société en harmonie avec d’autres peuples et d’autres cultures (Esteva 2015).

12La classification du critique mexicain du développement Gustavo Esteva est intéressante pour comprendre la longue résistance au développement, à la modernité et à la globalisation menée par les communautés indigènes et paysannes du Mexique. Esteva distingue trois types de régimes normatifs qui régulent la vie sociale d’une collectivité8 :

• Ontonomie : lorsque les normes sont établies à travers des pratiques culturelles traditionnelles. Elles sont endogènes, propres au lieu, et se modifient historiquement à travers des processus collectifs intégrés.

• Hétéronomie : lorsque les normes sont établies par d’autres, à travers le savoir expert et les institutions. On les considère comme étant universelles, impersonnelles, strandardisées, et modifiables via la délibération rationnelle et la négociation politique.

• Autonomie : le terme renvoie à la création des conditions permettant de changer les normes de l’intérieur. Il désigne également la capacité à changer les traditions « traditionnellement ». Au niveau des pratiques, cela peut impliquer aussi bien la conservation que la transformation de certaines d’entre elles, mais aussi l’invention de pratiques totalement nouvelles.

« Changer les traditions traditionnellement » : voilà qui pourrait être une bonne description de l’autopoïèse. Cela induit aussi de « transformer la forme de la vie à mesure que nous nous transformons », c’est-à-dire de créer les conditions nécessaires à la préservation de la vie, au passage de l’hétéronomie à l’autonomie, de l’allopoïèse à l’autopoïèse – du développementisme hétéronome aux projets de vie autonomes par exemple. L’autonomie renvoie ainsi à des situations où les communautés se mettent en relation, entre elles et avec d’autres formes d’organisation – l’État, par exemple –, via un accouplement structurel permettant l’autopoïèse de la communauté. Cela survient la plupart du temps dans des communautés qui ont conservé une base relationnelle située, mais non restreinte au lieu, puisque toute communauté est toujours en interaction avec d’autres : c’est le cas des communautés indigènes et paysannes, mais aussi d’autres communautés à travers le monde, comme celles qui se battent pour organiser en ville des projets de vie alternatifs.

13Pour cultiver un mode d’existence relationnel, il convient d’encourager un type de relations interpersonnelles – avec la Terre et avec le monde surnaturel – et de formes de production – connaissance, culture, élevage, pratiques médicinales – qui ne présupposent pas l’existence d’entités séparées et distinctes. Il existe en effet un mode de relations – entre les humains, les non humains et les mondes surnaturels ou spirituels – propre aux ontologies relationnelles. Anthropologues et écologues ont tenté de décrire ces relations de diverses manières — en termes de continuité, d’intégralité ou de holisme –, mais seulement avec un succès partiel. De même, les notions de maillage, de tissage ou de plurivers cherchent à pallier les déficiences des catégories fixes, mais leur efficacité est également limitée9. Le concept de territoire, tel qu’il est employé dans les mouvements décrits précédemment, permet de désigner de manière synthétique un système de relations dont le redéploiement continu recrée sans cesse la « communauté » en question.

14Dans le cadre de la résistance historique des peuples indigènes et afro-descendants de pays comme la Colombie, l’autonomie est un processus culturel, écologique et politique. Il implique des formes d’existence et de prise de décision autonomes. Sa dimension politique est particulièrement visible, par exemple, dans la mobilisation des indigènes nasas au Sud-Ouest du pays, connue sous le nom de minga sociale et communautaire : « dès lors que nous abandonnons nos propres interprétations, nous acceptons celles des autres. Alors, nous ne sommes plus nous-mêmes : nous sommes eux, nous prenons part au système global du crime organisé10 ». Cette déclaration signale l’existence d’une frontière poreuse entre autonomie et hétéronomie, en particulier dans les relations que les mouvements sociaux entretiennent avec l’État. Bien que l’autonomie absolue n’existe pas, elle fonctionne néanmoins comme un horizon théorique et politique guidant la pratique politique et le design.

15L’autonomie implique alors l’existence d’une condition ontologique d’être communal. Comme l’ont déclaré en 2005 les zapatistes dans leur « Sixième déclaration de la forêt Lacandone », à laquelle a fait suite quelques mois plus tard l’initiative populaire connue sous le nom de « L’Autre Campagne », « [notre] méthode de gouvernement autonome n’est pas seulement une création de l’EZLN : elle s’inspire de plusieurs siècles de résistance indigène et de l’expérience zapatiste. C’est l’auto-gouvernement des communautés » (Sous-commandant Marcos 2006 : 77-78). Esteva décrit en des termes comparables les mouvements autonomes d’Oaxaca qui se sont développés à la même période :

Il s’agit d’un mouvement social qui vient de loin, qui s’inspire de traditions très locales de la lutte sociale, mais qui est tout à fait contemporain dans sa nature, dans ses approches et dans sa vision du monde. Il doit sa radicalité à sa condition naturelle : il se situe au niveau de la terre, des racines (…). Il compose sa propre musique. Il invente ses propres chemins lorsqu’il n’y en a pas. (…) Il fait souffler sur le monde le vent frais et joyeux du changement radical. (2006 : 36- 38)

L’autonomie existe dans un contexte historique qui a conduit certains chercheurs à soutenir, en particulier dans le cas des insurrections indigènes et populaires survenues dans le sud du Mexique, de la Bolivie et de l’Équateur au cours des dernières décennies, qu’il serait plus approprié de parler de « sociétés en mouvement » que de mouvements sociaux (Zibechi 2006). On pourrait également avancer l’expression de « mondes en mouvement » (Escobar 2014). Ces sociétés ou mondes en mouvement sont autant de moments ou d’étapes dans l’exercice de l’autonomie culturelle et politique – de l’autonomie ontologique11.

16Cette définition de l’autonomie est une réponse à la conjoncture actuelle de destruction des mondes communaux par la globalisation néolibérale. L’objectif des mouvements autonomes n’est pas de « changer le monde », mais d’en créer de nouveaux. Il s’agit de transformer la manière d’envisager le changement, pour produire un « changement autonome » et construire une réalité – communauté, région, nation – nouvelle, « d’en bas et de gauche », comme aiment à dire les zapatistes. Un mouvement n’atteint pas l’autonomie s’il se trouve capté par l’État, mais en reprenant à l’État les domaines de la vie sociale que ce dernier a colonisés. En appui sur de nouveaux accords institutionnels, comme les célèbres « conseils de bon gouvernement » zapatistes, on crée ainsi des domaines d’action autonomes par rapport à l’État. L’autonomie vise à reconstruire la vie sociale sur de nouvelles bases. L’autonomie zapatiste, par exemple, cherche à redistribuer les fonctions sociales les plus importantes, notamment dans le domaine de l’alimentation, de l’éducation, de la médecine, de l’habitat ou de l’habiter, de l’échange, de la mobilité, de la propriété – propriété collective de la terre – et du travail (Esteva 2013 ; Baschet 2014). Une telle redistribution pourrait bien constituer une source d’inspiration pour le design. On ne saurait analyser ici la manière dont ces pratiques se sont transformées dans chacun des domaines mentionnés, quittant peu à peu l’hétéronomie pour aller vers l’autonomie. Cependant, on peut dire que cette expérience constitue un exemple majeur de design autonome12.

17Souvent, l’autonomie comporte une dimension résolument territoriale et fondée sur le lieu. Elle émane du lieu, construit et reconstruit des territoires de résistance et de différence, comme l’illustrent les mouvements noirs et indigènes présents aux quatre coins de l’Amérique (Escobar 2008). Mais ce processus se développe différemment selon le type de territoire : zones rurales, urbaines, forestières, etc. Dans le cas des mouvements de chômeurs de 2001 en Argentine, l’exercice de l’autonomie a supposé tout autant une critique du capitalisme que la création de nouvelles formes de vie : garderies, potagers urbains, cliniques gratuites, restructuration des écoles publiques, reprise et autogestion d’usines désaffectées. Un tel mouvement a ainsi conduit à la création d’espaces non capitalistes et de nouvelles formes de territorialité. De nouvelles pratiques sont alors apparues, comme la démocratie sur le lieu de travail, l’horizontalité dans les usines autogérées et la promotion de valeurs communautaires au détriment des valeurs du marché. L’objectif était de diversifier les modes de production et de créer des relations de travail non basées sur l’exploitation et, partant, moins dépendantes du capital et de l’État. Dans ce genre de mouvements urbains, l’interaction est visible entre organisation territoriale, identités collectives et création de nouvelles formes de vie au fondement de l’autonomie (Mason-Deese 2015 ; Sitrin 2014)13.

18Cette dimension ancrée explique que la prise de décision revienne bien souvent aux femmes, historiquement plus enclines que les hommes à supporter les pressions hétéronomes sur les territoires et les ressources, et à défendre des formes d’être collectives (Harcourt et Escobar 2005). Dans les mouvements orientés vers l’autonomie, il existe généralement un désir de communaliser les espaces, les cultures et les communautés. Ces processus de mise en communs supposent une désobéissance épistémique et recherchent par conséquent la justice cognitive (Santos 2014). Pour certains chercheurs, l’autonomie est l’autre nom de la dignité et de la convivialité (Esteva 2005 ; 2006 ; Gutiérrez 2008) : elle est une pensée et une pratique de l’inter-existence et de l’inter-être, un design pluriversel.

Il est toutefois important de noter que la capacité des communautés à créer et à conserver leur autonomie dépend aujourd’hui de leur capacité à se déployer à plusieurs niveaux, notamment au niveau planétaire et de manière transversale, entre les communautés et les régions. Ainsi, la réalisation de l’autonomie nécessite « la conjonction d’un régime d’autonomie locale, fondement d’une vie sociale autogouvernée, et d’un réseau planétaire ouvert à l’interconnexion coopérative des entités de vie » (Baschet 2014 : 72). En s’émancipant de la forme État, les expressions autonomistes s’ouvrent à l’auto-organisation comme à une pluralité de mondes au travers de réseaux planétaires interculturels. Nous le verrons, la maîtrise d’un niveau de production de base est indispensable à toute politique d’articulation translocale. C’est le préalable à la création d’espaces libres, non déterminés par le capital, l’économie et le règne de la valeur.

19Comme l’évoque Astrid Ulloa dans son travail sur l’autonomie territoriale auprès des communautés indigènes kogui, arhuaco, wiwa et kankuano de la Sierra Nevada de Santa Marta, toute pensée de l’autonomie doit donc adopter une conception pluriscalaire des processus autonomistes. Pour ce faire, l’auteure suggère le concept d’autonomie relationnelle indigène : la dimension relationnelle désigne ici la nécessaire et permanente confrontation que les groupes doivent entretenir face à divers acteurs régionaux, nationaux et transnationaux. Partant de pratiques culturelles de territorialité locale et des ontologies de circulation de la vie mentionnées au chapitre 2, ces groupes se voient contraints, dans leur chemin vers l’autonomie, de traiter avec des acteurs de toute sorte : agents immédiats de l’extractivisme, mégaprojets à fort impact régional ou législations internationales, qui sont autant de nouveaux régimes d’appropriation symbolique – « natures néolibérales » – et d’appropriation effective au moyen de dispositifs d’« écogouvernabilité », comme les projets REDD+ et les marchés du carbone. C’est à partir de cette géopolitique inter-épistémique et inter-ontologique complexe que ces communautés parviennent à créer des territorialités alternatives qui leur permettent, dans une certaine mesure, d’articuler territoire, culture et identité au sein d’une stratégie de reconnaissance de leurs droits et de défense de leurs mondes-vie (Ulloa 2010, 2011, 2012).

La réalisation de la communalité : formes non libérales de la politique et de l’organisation sociale

20Considérons un autre concept important de la mobilisation des Nasa : la minga sociale et communautaire. « La parole sans l’action est vide. L’action sans la parole est aveugle. L’action et la parole sans l’esprit sont la mort de la communauté ». La notion de communauté réapparaît actuellement avec force dans de nombreux espaces épistémico-politiques, notamment dans les mobilisations indigènes, afro-descendantes et paysannes, en particulier au Mexique, en Bolivie, en Colombie, en Équateur et au Pérou. La communalité est l’objet d’analyses de la part des intellectuels proches de ces mouvements. Elle est également devenue une préoccupation centrale du féminisme décolonial. On la trouve, en outre, dans certaines théories de la transition, comme celles qui articulent les concepts de communalisation et d’« économies communautaires ». Lorsqu’on parle aujourd’hui de communauté, on le fait ainsi dans plusieurs sens : communalité, communal, populaire-communal, défense des communs, communitisme ou activisme communautaire. J’emploierai ici le mot « communalité » ou l’expression « logiques communales » pour tenter de rendre compte de ces nuances. Les antécédents historiques de ce « retour du communal » sont très complexes : dans le cas de l’Amérique latine, on l’a vu, ils vont de l’apparition des mouvements indigènes après 1992 au tournant politique de gauche et à l’apparition de régimes progressistes après 1998, en passant par les spécificités des insurrections indigènes-populaires dans des pays comme le Mexique, la Bolivie et l’Équateur. On ne saurait rendre compte ici de l’ampleur de ces mouvements, ni de toutes les critiques adressées à la communalité – volontiers taxée de « romantique », accusée de prôner un « retour au passé » ou des valeurs réactionnaires supposément inhérentes à la communauté (voir Escobar 2010, 2014)14.

21Sans doute est-ce au Mexique que la pensée communale est la plus développée, comme l’illustrent les expériences des mouvements sociaux d’Oaxaca et du Chiapas. D’après Esteva, la communalité, ou condition de l’être communal, « constitue le noyau de l’horizon d’intelligibilité des cultures mésoaméricaines. C’est la condition qui inspire l’existence communalitaire, celle qui rend transparent l’acte de vivre, c’est une catégorie centrale dans la vie personnelle et communautaire, dans le vécu ou dans l’expérience la plus fondamentale » (Esteva sans date : 1)15. La communalité est ainsi une formidable force, qui se déploie dans le présent. La sociologue mexicaine Raquel Gutiérrez a proposé le concept de « maillages communautaires », qu’elle oppose aux « coalitions de sociétés transnationales » : on a là deux modes d’organisation sociale radicalement inverses. Par maillages communautaires, elle entend « la multiplicité des mondes humains qui peuplent et engendrent un monde selon des formes plurielles de respect, de collaboration, de dignité, d’amour et de réciprocité, qui ne sont pas complètement soumis à la logique de l’accumulation du capital, bien qu’ils se trouvent souvent attaqués et écrasés par elle » (Gutiérrez 2012 : 3). Comme elle l’explique, il s’agit là d’un

(...) concept suffisamment général – mais non universel – pour désigner l’ensemble des liens stables et plus ou moins permanents qui se construisent et se reconstruisent au cours de toute vie concrète, entre des hommes et des femmes précis (…). On rencontre dans le monde ces maillages communautaires sous divers formats et designs (…).Ce sont des configurations collectives humaines plurielles et éminemment variées, certaines de longue date, d’autres plus récentes, qui sémantisent et « meublent » ce que dans la philosophie classique on appelle « l’espace socio-naturel ». (2012 : 3)

22Pour Gutiérrez, ce concept permet une « distinction initiale capable de nous guider dans la transformation de la civilisation que nous nous efforçons de reproduire » (2012 : 1). Il reconduit l’esprit de la vielle distinction marxiste entre bourgeoisie et prolétariat – permettant en cela la compréhension des antagonismes fondamentaux qui cassent et recomposent les sociétés –, tout en s’éloignant du caractère clos et universalisant de la formulation binaire classique. Les maillages communautaires mettent ainsi en lumière un type particulier de relation humaine collective – fondée sur le commun – qui excède toute détermination par le capital. Une telle distinction cherche ainsi à rendre visible

(…) la confrontation, gigantesque et globale, qui oppose des formats variés et pluriels de maillages communautaires ayant un degré plus ou moins grand de cohésion interne et de lien, aux sociétés transnationales les plus puissantes et à leurs coalitions, qui saturent l’espace mondial de politiques et de bandes armées, de discours supposément « experts », d’images, de règlements et d’institutions à la hiérarchie rigide. (Gutiérrez 2012 : 4)

Bien que les deux types de formation soient entremêlés, le second cherche toujours à influencer, à récupérer ou à détruire le premier. Cependant, une telle distinction ne cherche pas tant à décrire « comment sont les choses » qu’à comprendre « ce qu’elles peuvent être ». Le concept vise aussi à décentrer la politique et le politique, à les reconsidérer en dehors du binôme droite / gauche étatocentré, pour proposer une politique autonome horizontalizante qui ne soit pas fondée sur l’État.

23Les mobilisations massives et les insurrections populaires qui ont eu lieu en Bolivie en 2006 avant l’élection du premier président indigène Evo Morales ont également été le terreau d’une théorisation profuse de l’autonomie et du politique. La littérature sur le sujet est vaste et je ne saurai la résumer ici (Escobar 2010) : je me contenterai de présenter la pensée de certains intellectuels indigènes et non indigènes. Dans son travail sur le libéralisme et la modernité en Bolivie dans une approche indigène, Silvia Rivera Cusicanqui (1990 ; 2014) interprète l’histoire des luttes indigènes, depuis la célèbre rébellion Tupac Amaru et Tupac Katari (1780-1781), au prisme d’une tension entre des formes d’être et d’organisation libérales et communales. Cette tension, qui a marqué la société bolivienne jusqu’à aujourd’hui, est une composante fondamentale des insurrections de 2000-2005, qui ont débouché sur l’élection d’Evo Morales en 2008. La mémoire des faits de 1781, notamment le souvenir du démembrement de Katari et de l’exposition de ses membres dans de nombreux lieux publics de La Paz, reflétait un désir de « réunification du corps politique fragmenté de la société indigène » (2014 : 9). En tant qu’historienne, Rivera Cusicanqui insiste sur une dimension fondamentale de toute pensée politique – de tout design –liée aux collectifs communalisés : la conception du temps et de l’histoire. Soulignant le fait que les Indigènes sont toujours des êtres contemporains, elle ajoute :

Dans une vision de l’histoire qui n’est ni linéaire ni téléologique, qui se déroule en cycles et en spirales, qui est tendue vers un horizon mais qui n’a de cesse de revenir au même point, il n’y a pas de “post”, ni de “pré”. Le monde indigène ne conçoit pas l’histoire linéairement, et le passé-futur est contenu dans le présent ». (2014 : 57)

24En Bolivie, les formes de vie libérales et communales ont souvent été solidaires, entretissées en « une chaîne de relations de domination coloniale » (Rivera Cusicanqui 1990 : 20). Dans ce contexte, El Alto – ville à majorité aymara près de La Paz qui a vu sa population augmenter de près d’un million d’habitants en moins de trente ans, du fait de l’arrivée massive de paysans migrants expulsés de leurs terres à l’issue des réformes néolibérales des années 1980 – est devenue, d’après le sociologue aymara Félix Patzi (2004 : 187-188), une véritable école de la pensée communale. Pour l’auteur, la transformation que recherchent ces mouvements se fait « selon leur propre philosophie et leurs propres pratiques économiques et politiques ». Dans son travail sur les insurrections de 2000-2005 contre les réformes néolibérales, Pablo Mamani (2008) évoque lui aussi un « monde indigène-populaire » en mouvement, fruit d’une société non libérale. Quant à Raquel Gutiérrez (2008), elle dénonce pour sa part une véritable fracture du paradigme libéral sous l’action des formes d’organisation communales-populaires. Dans ces émeutes, on a ainsi vu apparaître

(…) la possibilité de transformer en profondeur la réalité sociale dans le but de préserver, en les transformant, des mondes de vie collectifs très anciens, et de produire des formes nouvelles et fécondes de gouvernement, d’association et d’autorégulation. Les idées centrales de ce processus tiennent sans doute dans le trinôme dignité-autonomie-coopération. (Gutiérrez 2008 : 351)

25Ces interprétations révèlent l’existence d’une société « caractérisée par des relations sociales, des formes de travail et des formes d’organisation non capitalistes et non libérales » (Zibechi 2006 : 52). Les caractéristiques principales de la régulation non étatiste et non libérale sont la tenue d’assemblées délibératives pour la prise de décision, l’horizontalité dans les organisations, et la rotation des mandats. Les luttes menées sont en réalité des mouvements auto-organisés visant à la construction de formes non étatiques de pouvoir. Micro-gouvernements de quartier ou anti-pouvoirs épars : il s’agit de formes de pouvoir diffuses, intermittentes et quasi microbiennes. Ce type de combat politique n’a ainsi pas pour objectif de prendre le pouvoir, mais plutôt a) de réorganiser la société sur la base des autonomies locales et régionales ; b) de mettre en mouvement des formes non capitalistes et non libérales d’organisation, en particulier dans les zones urbaines ; c) d’introduire des formes d’autogestion de l’économie, organisées selon des principes communaux, même si elles sont articulées au marché ; d) de s’articuler à l’État, mais seulement pour en démanteler la rationalité coloniale, et d’imaginer un autre type de rationalité sociale. L’objectif n’était donc pas de prendre le contrôle de l’État, mais de « s’organiser en tant que pouvoirs d’une société autre » (Zibechi 2006 : 75).

26Dès lors, une question fondamentale se pose : comment « parvenir à stabiliser dans le temps un mode de régulation sociale extérieur et opposé à l’ordre social qu’imposent la production capitaliste et l’État libéral » (Gutiérrez 2008 : 46) ?16 Le concept de « système communal », forgé par le sociologue Félix Patzi, est à cet égard éclairant :

Pour analyser les systèmes communaux, nous prenons pour point de départ les sociétés indigènes. Contrairement aux sociétés modernes, elles n’ont pas reproduit les modèles de différenciation, ni la séparation entre les domaines politique, économique ou culturel. C’est pourquoi elles fonctionnent comme un système unique dont les dimensions intérieure et extérieure comptent autant l’une que l’autre (…) Le système communal est par conséquent opposé au système libéral. Le système communal peut s’approprier l’environnement libéral sans que cela n’implique sa transformation [et inversement]. (Patzi 2004 :171-172)

On peut aisément rapprocher cette théorisation des concepts d’autopoïèse et d’autonomie17. Dans l’économie communale telle que la pratiquent des groupes indigènes urbains et ruraux, les ressources naturelles, la terre et les moyens de travail relèvent de la propriété collective, même si leur usage est privé. L’ensemble du système est contrôlé par la collectivité. Cela suppose des droits, mais aussi des devoirs pour tous les membres de la communauté. La dimension politique est aussi importante que la dimension économique : le pouvoir n’est pas ancré dans l’individu, mais dans la collectivité. Dans la politique communale, la « souveraineté sociale n’est pas déléguée, mais exercée directement » à travers de multiples formes d’autorité, de service ou de réunion : le représentant « gouverne parce qu’il obéit » (Patzi 2004 : 176) – on retrouve là un principe zapatiste fondamental.

27La théorie du système communal comprend trois points essentiels :

• le décentrement constant par rapport à l’économie capitaliste, et l’expansion concomitante des entreprises communales et des formes d’économie non capitalistes ;

• le décentrement par rapport à la démocratie représentative au profit de formes de démocratie communales ;

• la mise en place de mécanismes de pluralisme culturel comme socle d’une véritable interculturalité entre les différents systèmes culturels (Patzi 2004 :190).

Patzi affirme que le système communal ne se fonde sur l’exclusion d’aucun groupe. Il utilise le savoir et les avancées technologiques de la société libérale, mais en les subordonnant à la logique communale : le système communal devient ce faisant à la fois plus compétitif et plus juste. Cette théorie ne cherche pas à établir une nouvelle hégémonie, mais à mettre à mal tout système hégémonique : il s’agit d’abandonner les universels de la modernité et d’entrer dans le plurivers de l’interculturalité en construisant des relations plus symétriques entre les cultures. Pour atteindre cet objectif, il faut sans doute une refonte des sociétés du continent sur la base d’autres principes de sociabilité. La conceptualisation du système communal de Patzi propose des principes convaincants pour le design d’orientation autonome.

28En somme, en lieu et place du développement impulsé par l’État sur l’argument des « besoins » et de solutions basées sur le marché, l’autonomie promeut des formes d’apprentissage, de guérison, de logement ou de production moins soumis aux diktats et aux régulations hétéronomes. C’est là un élément majeur pour tout projet de design visant à renforcer l’autonomie. On l’a dit, l’autonomie implique de vivre au-delà de la logique de l’État et du capital en se fondant sur, et en créant, des formes d’être, de faire et de savoir non libérales, non étatiques et non capitalistes. Elle requiert également une organisation plutôt horizontale, parce que le pouvoir ne se délègue pas, ni n’opère sur la base de la représentation : au contraire, l’autonomie promeut des alternatives au pouvoir à travers des formes autonomes d’organisation, comme les assemblées communales et la rotation des mandats en Bolivie. Si l’autonomie est anticapitaliste, elle n’est pas nécessairement socialiste. On peut la décrire dans les termes de la démocratie radicale, de l’autodétermination culturelle et de l’autogouvernement. Liant étroitement design et démocratie, le théoricien du design Gui Bonsiepe (2005) définit cette dernière comme la réduction de l’hétéronomie, c’est-à-dire de la domination par des formes extérieures, ou encore comme le processus par lequel les citoyens dominés se transforment en sujets créant des espaces d’autodétermination et des projets autonomes.

29Cela ne revient pas à promouvoir l’autarcie ou l’isolement : au contraire, l’autonomie recherche le dialogue interculturel avec d’autres peuples dans des conditions d’égalité épistémique et sociale (Quijano 2012). En outre, elle suppose des alliances avec d’autres domaines ou collectifs en lutte : l’idée est d’établir des stratégies de localisation et d’imbrication qui ne sont pas destinées à insérer « le local » dans « le global », mais à développer un type de globalisation basée sur le lieu (Osterweil 2005), capable de connecter entre eux les mouvements autonomes. Ces alliances sont une manière de « faire cheminer la parole », concept développé par la minga sociale et communautaire des Nasa pour désigner la nécessité de rendre visibles et de tisser collectivement, avec d’autres mouvements, des savoirs, des résistances et des stratégies. Les alliances supposent la création d’inter-connaissances et de traduction entre les mouvements et les mondes, pour permettre l’intelligibilité et établir une mesure de coordination (Santos 2007).

30Dernière remarque à propos des notions de communauté et de communalité : comme le signale le groupe de recherche militante de Buenos Aires Colectivo Situaciones, plutôt qu’une entité préexistante ou une « plénitude déproblématisée », la communauté est « le nom d’un code politique et organisationnel déterminé par une technologie sociale singulière ». Ainsi, « plutôt qu’un modèle permettant d’assurer une unité et une cohésion sans faille, [la communauté] se trouve activée à travers une différenciation permanente et produit, contre tout sens commun, de la dispersion » : ce principe de dispersion pourrait bien devenir central dans l’invention de formes élargies de coopération non étatiste. Ainsi, en appeler à la communauté ne signifie pas tomber dans l’anachronisme, comme le disent souvent les modernes : la communauté convoque bien plutôt « (…) des énergies collectives actualisées (…). Le faire communautaire et son ouverture aux contradictions et aux ambivalences internes nous renseignent sur la radicale contemporanéité de la communauté par rapport à d’autres formes de coopération et d’organisation » (Colectivo Situaciones 2006 : 212, 213, 215).

31Contrairement à ce qu’allèguent certains critiques, parler de résistances communautaires ou de communautés en résistance n’implique pas d’adopter une vision essentialiste ou homogène des communautés. Cela suppose de comprendre que les actions des communautés, malgré leur condition fracturée et fragmentée, pourraient ébaucher « des routes de transition, au-delà du dualisme entre modernité et postmodernité, entre communautarisme et universalisme (…), des biographies collectives qui sont autant de micro-révolutions visant à instaurer l’autodétermination » (Botero 2015 : 17, 19). Comment, dans la fracture et dans l’esprit de diversité qui nécessairement les accompagne du fait de leur condition subalterne, apparaissent dans les communautés en résistance de nouveaux scénarios de vie, de nouvelles solidarités et de nouvelles formes d’activisme ? L’hétérogénéité des communautés soumises à des processus intensifs de répression et de déplacements génère de la déstructuration, du conflit, mais aussi de la diversité, et une interculturalité qui vient élargir et reconfigurer le sens de ces mondes. Ces dernières dimensions échappent généralement à l’attention des chercheurs, trop occupés à repérer des positions antagonistes au sein des communautés – positions qui par ailleurs existent bel et bien. Pour aller plus loin, il convient d’adopter un autre positionnement épistémologique, dans lequel le chercheur ou la chercheuse se voit comme étant véritablement engagé·e dans une action collective. Le collectif n’a pas disparu : il se tisse par et dans la pluralité (Botero 2013).

32L’exemple le plus éloquent de cette ouverture caractéristique de la communalité est sans doute celui des féminismes décoloniaux et communautaires apparus dans certaines communautés populaires et ethniques. Pour l’intellectuelle et activiste aymara Julieta Paredes, le féminisme communautaire est une stratégie qui vise deux objectifs conjoints : la dépatriarcalisation – aussi bien des patriarcats modernes que des patriarcats autochtones – et la décolonisation – notamment celle qui est à l’œuvre dans l’individualisme propre aux féminismes occidentaux. Chez cette auteure, la communalité est « un principe incluant qui prend soin de la vie » (Paredes 2010 : 27). La communauté « est une autre façon de comprendre et d’organiser la société et de vivre la vie… C’est une proposition alternative à la société individualiste » (Paredes 2010 : 31). C’est pourquoi elle engage, dans le cas des communautés rurales, tout un tissu de complémentarités, de réciprocités, d’autonomies et d’interculturalités avec des communautés urbaines, transnationales ou non humaines. La communauté relie corps, espace, mémoire et mouvement au sein d’une conception cyclique et dynamique qui fonde le « bien vivre ».

Dans toutes ces expériences, la « communauté » est à comprendre selon une acception profondément historique, ouverte et non essentialiste. L’accent est invariablement mis sur la création de nouveaux espaces communaux et la réalisation de la communalité est toujours un processus historique ouvert. Dans la terminologie de Maturana et Varela, les communautés, en tant que systèmes sociaux, sont des entités autopoïétiques de troisième ordre, définies par un système particulier de relations entre les composantes qui, via leur dynamique récursive, créent le système qu’est la communauté. Cette « clôture opérationnelle », souvent formulée par les acteurs locaux en termes de « défense de la culture », perdure tout au long de la relation de la communauté avec son environnement – généralement le contexte sociopolitique et écologique. Dans cette mise en relation continuelle, ou accouplement structurel, les communautés peuvent subir différents types de changements structurels, comme par exemple l’adoption des nouvelles technologies. Cependant, le système basique de relations doit être maintenu par la communauté pour que celle-ci préserve son autopoïèse, c’est-à-dire sa capacité d’autocréation. L’autonomie est le nom donné à ce processus.

33Soulignons encore que les combats pour l’autonomie et la communalité se déroulent dans des contextes résolument hostiles qui implacablement viennent miner leurs efforts. C’est là l’ontologie politique – soutenue par le capitalisme, les sociétés multinationales, les institutions expertes, les États répressifs et policiers et les rationalités dualistes – au sein de laquelle les initiatives autonomes ont à se battre. Dans cette guerre livrée à la communalité, les projets de transition basés sur la communalité et sur les luttes territoriales préfigurent des mondes possibles ou à venir, comme l’illustrent parfois les musiques que ces communautés inventent. Ces projets ne peuvent fleurir de manière isolée, mais les stratégies d’entrelacement mises en place sur une myriade de petites îles pourraient peut-être un jour donner lieu à de véritables continents, certes petits pour l’heure. Des continents nouveaux que pourraient imaginer les militants et les designers de la transition. Le design autonome peut-il contribuer à cette réalisation pluriverselle de la communalité ?

Ces longues considérations historiques, politiques et théoriques sur l’autonomie et la communalité sont nécessaires pour montrer à quel point il est capital de reconsidérer l’autonomie, en particulier dans le domaine du design et de la communalité : celle-ci est une question majeure pour le design relationnel d’orientation ontologique. On a vu également les apports spécifiques des luttes latino-américaines à la pensée de la transition.

Ébauche de design autonome

34Le reste de ce chapitre sera consacré à l’étude de quelques éléments permettant de réfléchir à la relation entre autonomie, design et réalisation de la communalité. On procédera en trois étapes. La première cherchera à cerner certains principes élémentaires du design autonome, sur la base d’une expérience particulière développée en Colombie depuis la fin des années 1990. Je chercherai ensuite à approfondir cette analyse de l’autonomie et de la communalité à travers un exercice d’imagination transitionnelle appliqué à une région précise du Sud-Ouest colombien. Le design autonome, praxis de design ancrée dans les communautés se donnant pour objectif de contribuer à leur réalisation, s’inspire des principes suivants (PCN et Escobar 1998)18 :

• Toute communauté pratique le design de soi-même, dans son organisation, ses relations sociales, ses pratiques quotidiennes, ses formes de connaissance ou sa relation avec l’environnement. Si historiquement les communautés ont souvent pratiqué une sorte de « design naturel » indépendant du savoir expert – ontonomie, design diffus –, les situations contemporaines exigent des formes de réflexion à la fois incarnées et objectivantes ou abstraites19.

• Au fondement de toute activité de design, on trouve la prémisse selon laquelle toute personne ou tout collectif est pratiquant de son propre savoir : c’est à partir de là qu’il faut examiner la manière dont les humains comprennent leur réalité. Ce principe éthique et politique est le socle de la communauté et du design autonome. La planification conventionnelle, au contraire, encourage les gens à pratiquer les savoirs des autres – les savoirs experts en l’occurrence.

• Ce que la communauté designe, c’est, en première instance, un système de recherche ou d’enquête dont elle est elle-même l’objet. En tant que designers, nous pouvons devenir des « co-chercheurs » travaillant en collaboration avec la communauté, mais, dans le processus de co-design, c’est elle qui enquête sur sa propre réalité.

• Tout processus de design implique d’énoncer des problèmes et des possibilités20. Cet énoncé liminaire permet au designer et au collectif d’accorder des objectifs et de formuler des actions alternatives – pollution des rivières, impact de l’extraction minière à grande échelle, un projet de production d’aliments, manque de terres, défense du lieu et de la culture, discrimination des femmes, disponibilité de l’eau, etc. Ce travail devra déboucher sur une série de scénarios et de voies possibles visant à transformer les pratiques existantes ou à en créer de nouvelles.

• Cet exercice peut aboutir à la modélisation du système qui génère le problème à l’origine de la préoccupation communale. La question qui se pose ensuite au design autonome, c’est de savoir comment agir sur ce modèle : la réponse dépendra bien évidemment de la complexité du modèle. Concrètement, il convient ensuite de designer une série de tâches, de pratiques organisationnelles et de critères permettant d’évaluer l’ampleur du travail de recherche et de design qui reste à mener21.

35Dans la construction du « modèle » formalisant une préoccupation ou une problématique particulière, il ne faut jamais perdre de vue que tout énoncé de problème implique un énoncé de solution. Les problèmes se construisent toujours de manière spécifique : ils ne sont jamais des déclarations neutres sur la réalité. Ce processus est politique, parce que toute construction implique des décisions qui affectent singulièrement les personnes et les environnements. Tout énoncé de problème est, pour la même raison, nécessairement partiel. La perception que le collectif a d’un « problème » est en constante évolution : elle se transforme à mesure que sa conceptualisation devient plus complexe – à la faveur de nouvelles idées, de nouvelles informations – ou que l’expérience de terrain se fait plus solide. Plus la conceptualisation du système qui produit le problème sera complexe, plus le sens de l’objectif, de ce que l’on veut et doit faire, sera clair. À l’heure d’énoncer un problème, il convient de chercher à cerner sa dimension problématique – « Pourquoi est-ce un problème ? » –, de faire suivre chaque « parce que » d’un nouveau « pourquoi », et ainsi de suite, jusqu’à ce que les valeurs des participants deviennent explicites. Le processus de design doit donc poser les questions suivantes : qui, ou qu’est-ce qui, doit changer ? Pourquoi ce changement ne se produit-il pas ? Quelles conséquences aurait-il s’il se produisait ? Il importe de déployer ces interrogations à différentes échelles : foyer, communauté, région, et au-delà.

Poser un problème, c’est généralement exprimer une préoccupation collective, qui est aussi celle du designer, au sujet d’une condition qui touche certains membres ou l’entier de la communauté. En dernière instance, l’objectif du processus de design autonome est de rendre la société plus sensible et plus réceptive aux préoccupations que la collectivité a récemment formulées. À partir des failles ou des ruptures que révèle l’exercice, il s’agit de générer un éventail de possibilités permettant de mettre en lumière de nouveaux espaces d’autonomie pour la communauté. Dans cette optique, la situation idéale pour le design autonome, c’est lorsque le client, le designer, le preneur de décision et le garant du système sont une seule et même entité (Churchman 1971), à savoir « la communauté » et ses organisations.

36Aujourd’hui, la méthodologie des systèmes peut sembler quelque peu datée. Elle est cependant utile pour commencer d’élaborer des pratiques de design autonome. Dans le cas particulier du Pacifique colombien, l’atelier a contribué à inventer des concepts et des scénarios susceptibles de donner lieu à une théorie propre aux mouvements afro-descendants du Pacifique – élaborée au sein d’un dialogue avec des militants indigènes –, qui a servi de base à l’élaboration d’une écologie politique sophistiquée, que j’ai analysée en détail ailleurs (Escobar 2008). En voici les principes fondamentaux : le Pacifique en tant que « territoire-région des groupes ethniques » ; la définition du territoire en tant qu’espace dévolu aux « projets de vie des communautés » ; une définition de la préservation de la biodiversité fondée sur la défense du territoire et de la culture, aux antipodes des cadres conventionnels designés par les biologistes de la conservation des espèces et les économistes ; l’élaboration d’un ensemble de principes directeurs au sujet du style de développement et de futur que l’on souhaite établir dans la région. La notion d’autonomie est centrale dans ce processus. Le schéma suivant en propose une formalisation complète :

37On a là les piliers d’une imagination sophistiquée du design autonome et communal. Dans ce cadre, l’autonomie se définit comme l’articulation du projet de vie des communautés – la bonne vie de tous, humains et nature, dans une conception très proche de celle du Buen Vivir – et du projet politique des mouvements sociaux – la défense du territoire-région. Alors que le projet de vie est enraciné dans l’ontologie relationnelle des communautés fluviales – une cosmovision défendue comme une forme de différence culturelle –, le projet politique, lui, s’appuie sur le travail des organisations ethno-territoriales, requiert l’approbation effective des territoires et est guidé par la conception que les communautés ont du futur. Est-il si incongru d’interpréter le mouvement social des communautés fluviales au prisme du design ontologique autonome ? Cet exemple n’est pas isolé, et révèle l’existence d’un processus de co-design dans lequel communautés, activistes et participants extérieurs – dont certains designers experts – participent à un exercice collaboratif où le planificateur, le designer, le preneur de décisions et le garant sont une même instance : la communauté / le mouvement social.

Perspectives pour le futur

38Ce sont les principes politiques du PCN, en vigueur et en constante réélaboration depuis 1993, qui ont guidé cette expérience de design autonome (Escobar 2008 : 221-227) : réaffirmation de l’identité – droit d’être noir·e –, droit au territoire, autonomie – droit aux conditions nécessaires à l’exercice de l’être –, droit à la construction d’une définition propre du futur – vision de l’économique et du social en accord avec la cosmovision des communautés. Ces principes sont à l’œuvre dans toutes les actions du PCN, ainsi que dans ses relations avec d’autres organisations, les experts et l’État. Dans des cas comme celui-ci, dans la perspective du design autonome, il est fondamental pour les designers extérieurs de comprendre en profondeur, sans forcément le partager dans son intégralité, le projet politique du mouvement, et de soumettre les interventions de design et les processus de co-design aux principes que la communauté s’est donnés à elle-même.

Quelques autres caractéristiques du design autonome

39Outre l’analyse théorico-politique qui a occupé la majeure partie de ce chapitre, j’aimerais proposer quelques éléments complémentaires permettant d’affiner la définition du design autonome, notamment dans certains contextes latino-américains. Le design d’orientation autonome :

• Se donne pour objectif premier la réalisation de la communalité, c’est-à-dire la création des conditions nécessaires à l’autocréation permanente de la communauté et à la bonne effectuation de son accouplement structurel avec un environnement qui semble de plus en plus globalisé.

• Accueille aussi bien l’ancestralité propre à l’histoire des mondes relationnels concernés que la futuralité, c’est-à-dire la création de futurs susceptibles d’accueillir la communalité.

• Privilégie des interventions et des actions en vue d’instaurer des formes d’organisation non patriarcales, non libérales, non fondées sur l’État et non capitalistes.

• Crée des espaces propices aux projets de vie des communautés et à la création de sociétés conviviales.

• Considère toujours la manière dont la communauté s’articule à des acteurs sociaux et à des technologies hétéronomes – marchés, technologies numériques, opérations d’extraction – dans l’optique de préserver et de renforcer son autopoïèse.

• Prend au sérieux les impératifs du design de la transition, à savoir la construction du lieu, la relocalisation, l’attention nouvelle portée à la matérialité et aux non humains, et la création d’organisations collaboratives inter-épistémiques.

• S’intéresse particulièrement au rôle des communs dans la réalisation de la communalité, élaborant des moyens efficaces en vue de « marginaliser l’économie » et d’encourager des économies diversifiées – pratiques de la différence économique –, locales, solidaires et non capitalistes.

• Est fortement en lien avec des mouvements latino-américains, comme le Buen Vivir ou les droits de la nature, ainsi qu’avec des tendances extérieures comparables, comme la décroissance ou les communs.

• Encourage les ouvertures pluriverselles et agit, ce faisant, comme une forme de design pour le plurivers, pour l’éclosion de la vie sur la planète.

• Réfléchit en profondeur à la connexion entre la réalisation du communal et la Terre – à son tissu relationnel local et global – sous des formes permettant aux humains de réapprendre à habiter la planète avec les non humains dans des relations d’enrichissement mutuel.

• Constitue un facteur d’espoir dans le contexte actuel de rébellion des humains et des non humains pour défendre les principes de la vie relationnelle.

Le design autonome ainsi défini pourrait bien constituer une réponse aux dynamiques d’innovation et de création de nouvelles formes de vie à l’œuvre dans les luttes, les formes de contre-pouvoirs et les projets de vie des ontologies relationnelles et communales politiquement activées. Cela est sans doute excessivement ambitieux en termes d’imaginaire théorico-politique. Mais ce qui est en jeu, on l’a dit, ce n’est pas tant de savoir « comment sont les choses » que « ce qu’elles peuvent être ». Comme l’écrit Esteva (2009 : 22), « l’espoir, ce n’est pas la conviction que quelque chose va se passer, mais la conviction que ce quelque chose a du sens, quoi qu’il advienne ».

40Le Schéma 3 propose une interprétation particulière de la théorie présentée ici. Son sens devrait désormais apparaître clairement : le point de départ de tout processus de design de la transition en vue de la Subsistance ou d’une Ère écozoïque doit être la Terre elle-même, la préservation de son intégrité et de son auto-organisation. Dans le cas du design qui se fait en collaboration avec les communautés et les mouvements sociaux qui se battent pour défendre un territoire ou un lieu, l’objectif doit être le renforcement de l’autonomie et de la réalisation permanente de la communauté. Pour ce faire, il importe de conjuguer l’ancestralité de la communauté – ses pratiques relationnelles – et sa conception du futur – le projet de vie de la communauté, en résonance avec les combats actuels : post-développement, Buen Vivir ou droits de la nature. En dernière instance, le but est de transformer les conditions génératrices d’insoutenabilité et de défuturisation et, partant, de proposer une alternative pluriverselle à l’Anthropocène.

Design ontologique et Design pour la transition

Un exercice d’imagination transitionnelle : la vallée de la rivière Cauca

41De nombreuses régions du monde sont prêtes à effectuer des transitions culturelles et écologiques substantielles, mais peu d’entre elles y sont réellement préparées. On peut considérer, dans une certaine mesure, que certains des mouvements afro-descendants du Pacifique colombien sont engagés dans ce type de processus, même si leur action se trouve limitée par l’ardeur des projets développementistes et défuturisants qui font rage dans la région depuis les années 2000. Les élites régionales récalcitrantes et les institutions d’État n’ont en effet de cesse d’imposer des stratégies économiques qui ne feront qu’augmenter la dévastation éco-sociale, la violence et le mal-être, et ce au mépris de tout bon sens scientifique, écologique, social et culturel. Comme le suggère l’analyse menée précédemment, certaines organisations de mouvements sociaux tentent de construire, malgré l’hostilité qu’elles rencontrent, une alternative post-capitaliste. La région du Cauca est en effet le laboratoire privilégié de projets de transition locales et régionales, et peut à ce titre fournir de riches alternatives pluriverselles.

42De l’autre côté de la Cordillère occidentale, à l’Est de la ville Buenaventura, le principal port colombien de la côte Pacifique, on trouve la fertile vallée de la rivière Cauca (Schéma 4). On pourrait aisément considérer cette région comme un emblème de la débâcle du développement. Le développement capitaliste, basé sur les plantations de canne à sucre dans les plaines et sur l’élevage extensif en montagne, a commencé à prendre forme au XIX^e siècle. Il a gagné en vigueur au début des années 1950, à la faveur de la création, grâce au soutien de la Banque Mondiale, de la Corporation Autonome Régionale du Cauca, sur le modèle de la célèbre Tennessee Valley Authority (TVA). Il est désormais évident que ce modèle de développement fondé sur la canne à sucre et l’élevage s’est épuisé, et qu’il est à l’origine d’une dévastation écologique massive des collines, des terrains aquifères, des rivières, des forêts et des sols. Il a également entraîné l’éclatement massif, social et territorial, des paysans et des communautés afro-descendantes de la région, une dispersion profondément injuste et douloureuse. Pourtant, la région peut être aisément réimaginée en véritable bastion de production agro-écologique de fruits biologiques, de semences et de plantes exotiques, comme une région multiculturelle de petites et moyennes exploitations agricoles, avec un réseau fonctionnel décentralisé de villages et de villes moyennes.

Cependant, de tels futurs sont impensables dans la réalité : telle est la force de l’imaginaire développementiste, et du pouvoir des élites, sur la plupart des habitants de la région. Bien que la région soit prête pour une transition radicale, cette proposition semble en effet inenvisageable pour les élites et pour la majorité des habitants, en particulier pour les classes moyennes, dont la vie intensément consumériste est inextricablement liée au modèle à abattre. Dans ces conditions, un exercice de design de la transition est-il seulement envisageable ? Pourrait-il influencer réellement les politiques publiques, les mentalités, les actions et les pratiques ? Je veux montrer que, même sur le mode de la tentative et de l’hypothèse, et même dans ces conditions hostiles, une imagination du design de la transition peut être mise en place.

La vallée de la rivière Cauca : l’échec d’un développement régional

43La rivière Cauca, deuxième axe fluvial de Colombie long de 1360 kilomètres, prend sa source dans le massif colombien, situé au Sud-Ouest du pays, et s’écoule vers le Nord. Elle couvre environ 70% des besoins en eau douce du pays. La chaîne montagneuse des Andes se scinde en trois parties, donnant naissance aux vallées inter-andines, dont celle de la rivière Cauca. La vallée s’étend entre les cordillères occidentale et centrale : cette dernière se compose de nombreux sommets, dont certains culminent à plus de 5 000 mètres d’altitude. Une partie du bassin de la rivière Cauca, connue sous le nom de Haut Cauca et d’une superficie de 367 000 hectares, s’étend sur plus de 500 kilomètres : sa largeur varie entre 15 et 32 kilomètres. C’est une vallée incroyablement belle, que flanquent deux cordillères majestueuses et que sillonnent de nombreux cours d’eau. Les plaines culminent à 1 000 mètres d’altitude, avec une température moyenne de 25 degrés. Un voyageur à qui il aurait été donné de porter un regard relationnel sur cette vallée dans les années 1940 en aurait conclu qu’on pouvait y mener une existence très agréable, culturellement et écologiquement riche. Les habitants du lieu désignent la vallée par le nom de l’une des plus célèbres haciendas coloniales encore en activité : « El Paraíso » [Le Paradis]. Le modèle agricole actuel fut mis en place dès les années 1950, à mesure que les processus défuturisants gagnaient en vitesse et en force.

44En termes administratifs, la majeure partie de la vallée relève du Département de la Vallée du Cauca, mais la zone méridionale se trouve dans le Département du Cauca. La région du Haut Cauca est délimitée par le barrage de la Salvajina, construit au milieu des années 1980 par la Corporation Autonome Régionale du Cauca afin de réguler le débit de l’eau de la rivière et de générer de l’électricité pour le complexe agro-industriel de Cali, et à destination d’une classe moyenne en plein essor, qui s’élève actuellement à environ deux millions et demi de personnes. Géographiquement, la vallée du Cauca est une bio-région composée d’une quarantaine de bassins versants, de plusieurs lacs et de vastes zones humides, bien que nombre d’entre eux aient été asséchés pour les besoins de la culture de la canne à sucre. Leurs sols sont très fertiles, bien drainés et leur salinité est relativement basse. Les aquifères superficiels et profonds constituent une source d’eau de qualité pour la consommation agricole et humaine. Historiquement, ce complexe écologique de montagnes, de forêts, de vallées, de lacs et de zones humides a abrité des centaines d’espèces de plantes et d’animaux : autant de caractéristiques systématiquement menacées par les opérations agro-industrielles en cours.

45Bien que la majorité de la population locale soit métisse, la présence afro-descendante est très importante dans la région. On trouve de nombreux villages à majorité noire dans le Nord du Cauca, dont le village de Buenos Aires, où s’est établie la communauté de La Toma, non loin du barrage de la Salvajina. Selon certaines estimations, Cali compte jusqu’à 50% de population noire : cela est dû, pour une large part, aux vagues de migration et de déplacement forcé en provenance du Pacifique au cours des trente dernières années. Ce qui fait de Cali la deuxième ville noire d’Amérique latine, après Salvador de Bahia. C’est là un fait social incroyablement important pour tout projet de design conséquent. La majorité de la population noire est pauvre. À l’autre extrême du spectre social, on trouve une petite élite blanche, prospère, qui s’enorgueillit de son ascendance européenne. Sur le plan historique, cette élite contrôle la majeure partie des terres et possède la plupart des plantations de canne à sucre. En 2013, on comptait 255 000 hectares de plantations de canne à sucre et 53 000 hectares dédiés à l’élevage. Bien qu’une soixantaine de propriétés seulement aient une superficie de plus de 500 hectares, le chiffre est trompeur puisque les grands propriétaires terriens administrent des terres, ou achètent la canne à sucre produite dans un grand nombre de petites et de moyennes exploitations exclusivement dédiées à cette culture. La culture de la canne à sucre est extrêmement gourmande en eau : environ 10 3000 mètres cubes par hectare dans la région. Ce secteur consomme 64% de l’ensemble des eaux superficielles et 88% de l’eau présente dans les nappes phréatiques. Plus de 670 000 hectares de pâturages, soit plus de la moitié de la surface totale, sont concernés par l’élevage extensif22.

46Si l’on parcourt la vallée le long de la route principale, on voit défiler des heures durant ce que la majorité des locaux considèrent comme « un beau paysage verdoyant » : les hectares de canne à sucre se succèdent sans discontinuer, de même que les troupeaux broutant tranquillement dans les pâturages au pied de la Cordillère. Mais ce paysage est le résultat de plus de cent ans d’occupation ontologique de la vallée par un maillage hétérogène : l’élite blanche, le bétail, la canne à sucre, l’eau – le barrage supposément destiné à empêcher les inondations, à réguler l’irrigation et à alimenter les canaux – , les produits chimiques – les tonnes de pesticides et d’engrais utilisés pour la culture –, l’État – l’élite politique, qui adhère totalement à ce modèle –, les experts – en particulier ceux de la Corporation Autonome Régionale du Cauca –, les marchés globaux – la demande de sucre raffiné – et, bien sûr, les coupeurs noirs, sans lesquels toute l’opération, malgré la mécanisation croissante de l’agriculture, serait impossible. Les coupeurs qualifient la canne à sucre de « monstre vert » et l’associent au diable : pour eux, ce paysage n’a rien de beau (Taussig 1980). L’ensemble est structuré par un large réseau de routes que sillonnent de nombreux camions – impossible de ne pas croiser ces longs semi-remorques transportant la canne qui pousse toute l’année dans cette vallée fertile –, et par toute l’infrastructure industrielle, financière et de services de Cali et des villages alentour23.

47À l’issue de plus d’un siècle de fonctionnement à première vue fluide et rentable, ce maillage hétérogène – présenté comme un « miracle du développement » par les élites locales et célébré dans la culture populaire de diverses manières, des telenovelas à la salsa – montre ses effets profondément défuturisants. Ils sont visibles dans l’assèchement, la sédimentation et la pollution des rivières et des aquifères, dans le dessèchement des zones humides, la réduction de la biodiversité, la déforestation et la grave érosion des collines et des coteaux, dans les problèmes respiratoires des travailleurs noirs et des populations proches dus à l’inhalation des cendres produites par le brûlage périodique de la canne après la culture, dans la répression contre les tentatives d’organisation des travailleurs noirs en vue d’obtenir de meilleures conditions de vie, et dans la persistance du racisme et de profondes inégalités, un phénomène inhérent au modèle de développement basé sur la canne à sucre. Conséquence inévitable des inégalités et de la pauvreté qui touche 60% de la population : le haut degré d’« insécurité » et de « délinquance » dénoncé par les classes moyennes, qui se barricadent dans des complexes ou des condos hyper-surveillés, et consacrent une large part de leur vie sociale à la fréquentation de centres commerciaux sécurisés et globalisés, en plein essor sur le continent24. Au vu de ces failles de plus en plus évidentes, on peut se demander comment un tel modèle peut encore fonctionner. Certains militants et une poignée d’intellectuels commencent à se pencher sur le problème, en dépit de l’apparent manque de conscience de la majeure partie de la population et l’absence d’une voix critique dans les médias dominants, qui continuent de célébrer ledit modèle sous toutes ses formes. Voilà les défis, fréquents dans de nombreuses régions du Sud global, que devra relever le design de la transition.

Imaginons un design de la transition pour la vallée du Cauca

48Pour une région comme le Cauca, un exercice purement théorique de design de la transition représente déjà une tâche colossale. Et si l’on espère mettre en pratique ne serait-ce que certains de ses résultats, l’effort s’avère encore plus considérable. Cependant, dans la mesure où, partout dans le monde, il y a eu de nombreux succès, souvent impressionnants, en matière de réaménagement – y compris dans la vallée du Cauca, lorsqu’on y a construit le barrage de Salvajina après une période de sécheresse –, il est légitime de se dire : et si on se lançait ? Le développement régional conventionnel, inutile de le rappeler, s’est construit sur la base d’une histoire du développement capitaliste qui a été naturalisée. À l’inverse, le type de transition régionale envisagé ici, dans les conditions d’insoutenabilité et de défuturisation que l’on sait, va à rebours de cette histoire. Bon nombre des idées de design discutées dans les chapitres antérieurs peuvent être invoquées pour appuyer ce projet. Cela étant, comme le soutient la colombienne Andrea Botero, théoricienne du design qui travaille au laboratoire de recherche que les médias de l’Université Aalto d’Helsinki, « malgré ces avancées, nous ne sommes pas encore parvenus à créer des protocoles pour établir, mettre en place et faire durer des processus de conception collaboratifs et ouverts » (Botero 2013 : 13). Comme elle le dit plus loin, nous avons un besoin impérieux de méthodes permettant de pratiquer un design collaboratif sur des périodes longues : il nous faut des constructions temporelles dans lesquelles le rôle des designers change, dépasse celui d’initiateur ou de facilitateur, des méthodes qui prennent au sérieux la puissance d’agir du design dans sa dimension distributive, et aille jusqu’à l’étendre aux non humains, ce qui est très important.

49Pour les écologistes, les activistes de la transition et les designers, il est relativement facile de proposer des scénarios susceptibles de motiver une nouvelle imagination du design régional – et j’ai proposé un scénario de ce type dans les pages précédentes. Pour commencer, représentons-nous le paysage accablant de la région de Cali aujourd’hui, avec cette canne à sucre et ce bétail omniprésents et songeons aux effets, visibles ou invisibles, de cette agro-industrie. Puis, essayons de repenser autrement la région, comme un véritable paradis agro-écologique, avec sa production de fruits biologiques, de légumes, de graines et de plantes exotiques. Imaginons une région multiculturelle, de petites et moyennes exploitations agricoles, un réseau décentralisé et fonctionnel de villes et de villages de taille moyenne. C’est peut-être facile à imaginer, mais localement, pour l’instant, c’est inconcevable. Je présenterai désormais un exercice de design de la transition de la vallée du Cauca que l’on pourrait mener sur plusieurs années. Nous l’appellerons le Vallée de la Rivière Cauca en Transition, ou VCT25.

50En amont du projet, deux tâches préalables : constituer une équipe de co-design et créer l’espace de design dans lequel cette équipe pourra évoluer. Il pourra s’avérer utile de donner à cet espace une identité attrayante, mais ce n’est pas le plus urgent. Comme le soulignent à juste titre Botero et ses collaborateurs (2013 : 186), nous devons prendre conscience de l’importance de l’espace de design. En effet, d’après ces théoriciens du design, ce dernier constitue « un espace de possibilités permettant de réaliser un projet qui dépasse la seule étape d’élaboration des concepts et qui touche aussi le design des usagers ». L’espace de design requiert des outils qui permettent de cartographier les activités de design et d’identifier ainsi les possibilités des participants, de la consommation à la création active. L’espace de design est toujours co-construit et exploré par de multiples acteurs à travers leurs interactions sociales – y compris les technologies, les outils, les matériaux et les processus sociaux. L’activité de design, de par son caractère continu, en fait un « espace de possibles pour l’émergence de nouveaux designs » (Botero et al. 2013 : 188). Le concept va donc bien au-delà des objets, des lieux de travail et des instructions générales. Il englobe le design-en-usage dans toute sa complexité, notamment les contributions et les designs des multiples utilisateurs. Cette notion élargie d’espaces de design pourrait se révéler particulièrement efficace pour ce que Botero (2013 : 22) appelle les « efforts communaux », qui se situent « à mi-chemin entre le projet pris en charge par des équipes ou des communautés aux pratiques reconnues – par exemple, La Toma ou son organisation territoriale, ou encore les communautés indigènes du Nord Cauca – et l’action coordonnée de collectifs ou groupes ad hoc non identifiables ».

51Dans cet espace de dialogue, les coalitions de design pourraient faire émerger une vision nouvelle et radicale de la région du Cauca, la perspective d’un changement à grande échelle, qui dépasse largement les réajustements habituels. Au cours de la première ou de la deuxième année du projet, les coalitions et les organisations collaboratives impliquées seraient responsables de la construction d’un cadre initial pour la (les) transition(s). On pourrait imaginer l’espace de design comme une sorte de laboratoire ou de groupe de laboratoires, dans lequel se produirait une rencontre entre le travail de construction de la vision et celui du co-design. Cette convergence donnerait lieu à des conversations orientées vers l’action – par exemple, un « Valley Lab », mais aussi un « Laboratoire Cali », vu la présence imposante de la ville dans la vallée, et des laboratoires sous-régionaux, ou encore des espaces dédiés à des actions sociales et écologiques.

Compte tenu de cet objectif général et du caractère nécessairement très engagé, politique et controversé que prendra le projet au cours son évolution, lors des premières étapes du processus de VCT, le nombre d’intervenants dans l’équipe de co-design devra être limité. Il est essentiel que les principaux acteurs partagent pleinement l’esprit profond de l’exercice. D’autre part, ils devront être recrutés dans les mouvements sociaux urbains et ruraux, parmi des personnes d’ascendance africaine, les peuples autochtones, les paysans et divers groupes urbains ; au sein d’organisations féministes, en particulier dans les zones rurales et urbaines marginalisées ; dans le monde universitaire ou académique ; dans les ONG ; parmi les intellectuels ; et dans le monde des arts, de la communication ou des médias alternatifs.

52Il est également essentiel que l’équipe se construise dès le début sur la base d’une diversité épistémico-sociale – en termes de race / ethnicité, de genre, de génération, de classe et d’origine géographique – et « culturelle » ou ontologique. C’est là la seule véritable garantie d’un design authentiquement pluriversel. Militants, intellectuels, membres d’ONG et universitaires, spécialistes des sciences naturelles et des sciences physiques, ont, en principe, le bon profil – en Amérique latine, il n’est pas rare qu’une même personne endosse plusieurs de ces rôles, parfois même tous, l’un après l’autre ou simultanément. Dans le Nord du Cauca et dans une grande partie du Haut Cauca, il existe un important vivier de personnes capables de mener à bien des conversations inter-épistémiques approfondies. Il est également fondamental que cette équipe développe une façon de penser « communale » et relationnelle, pour employer une terminologie onto-épistémique, façon de penser qui n’a pas obligatoirement besoin d’être théorique ou théorisée, cela va de soi26.

53L’exercice de transition proprement dit commencera à évoluer à partir de ce processus initial. Il devra constamment produire les contextes susceptibles de nourrir l’idée d’une transition, ainsi que des projets spécifiques visant à développer certains aspects du design pour l’innovation sociale (Manzini 2015)27. On pourrait ainsi imaginer divers objectifs ou activités :

• Par exemple, un travail visant à rendre visibles les « ruptures civilisationnelles » et les pratiques défuturisantes caractéristiques du modèle actuel. Il s’agirait d’identifier les principales manifestations écologiques et sociales de l’insoutenabilité et de la défuturisation : les répercussions du modèle actuel sur l’eau, l’appauvrissement systématique des travailleurs noirs, le dépérissement des sols, le consumérisme effréné, les formes destructrices de l’extractivisme, notamment l’exploitation de l’or, pour n’en citer que quelques-unes.

• La création d’un nouvel imaginaire de la région, différent de celui du récit régional mainstream, en particulier à Cali, qui s’est construit autour de la canne à sucre, de la salsa, du sport et du commerce. Pour cela, il faudrait élaborer une définition bio-régionale plurielle, valable pour l’ensemble du Haut Cauca, qui aille au-delà du concept purement géographique ou des représentations populaires.

• Une bonne connaissance des différents projets de vie des communautés et des collectivités impliquées, notamment celles qui habitent des zones urbaines marginalisées, celles qui semblent dépourvues de lieu de vie ou d’attaches à une communauté, quelle qu’elle soit.

• Le soutien à diverses initiatives, comme par exemple l’installation de plateformes numériques favorisant la participation au processus d’élaboration des politiques de co-design ; le tracé de constellations thématiques et de laboratoires de design ; l’organisation d’expositions interactives itinérantes et de laboratoires destinés à encourager la création de nouveaux imaginaires de la région dans les petites villes et les régions rurales ; l’exposition de cas réels, particulièrement utiles pour démontrer que d’autres économies sont possibles28 ; la rédaction de plusieurs types de métarécits, même s’ils sont contradictoires ; la création collective de scénarios, qu’ils partent d’expériences enracinées dans une situation donnée – mais transposables à d’autres pays et permettant de réaliser la communalité : communautés autochtones, d’ascendance africaine, paysans, citadins, urbains – ou de spéculations destinées à imaginer des designs ouverts.

• Les actions doivent privilégier des méthodologies et des outils basés sur un principe ascendant, horizontal et d’égal à égal (peer-to-peer), avec des éléments descendants si nécessaire, mais sans jamais perdre de vue les objectifs établis à travers les dialogues communautaires. Pour atteindre un tel but, il faudra franchir de nombreux d’obstacles. Par exemple, comment designer des espaces qui permettent aux diverses organisations de créer le contexte dans lequel les multiples mémoires du passé pourront toutes occuper la place qui leur revient ? Que faire pour que l’existence de mondes multiples et superposés soit reconnue ? Que faire pour que les nombreux futurs qui peuplent inévitablement l’espace discursif et émotionnel des habitants si divers de cette bio-région trouvent un écho ?

• Nous pouvons imaginer un match de « Laboratoires Cali », visant à répertorier les réponses à la question : « Que voulez-vous faire de Cali ? ». Ensuite, viendrait la phase d’élaboration de scénarios dans lesquels seraient exposées les différentes visions, ainsi que l’impact de la transition et les plans de design spéculatif imaginés par l’équipe de co-design. De la sorte, de plus en plus de gens se familiariseraient avec l’idée d’un autre Cali, qui serait un espace de vie véritablement accueillant, et non une machine à produire de l’insoutenabilité.

• L’impact du changement climatique sur différents mondes – lieux, communautés et écosystèmes – devra être l’un des outils d’évaluation pour l’imaginaire de la transition. Il faudra prendre en compte les nombreuses et importantes initiatives de transition qui s’attaquent à ce problème dans le monde, comme les TIC. Il faudra aussi avoir recours de manière stratégique à un vaste imaginaire de transition, comprenant des mouvements tels que le Buen Vivir ou la décroissance. Cette dimension du design affecte tout : l’environnement ; l’agriculture – comme aime à dire La Via Campesina (2009), « les paysans refroidissent la Terre » – ; l’énergie et les transports – diminution de la croissance exponentielle des voitures privées et recours à des systèmes de transport légers et décentralisés – ; la planification urbaine et les communs – comme les parcs et les espaces de loisirs. Le concept de résilience, replacé dans le contexte ontologique des mondes autonomes, pourrait jouer un rôle dans ce domaine.

• La création artistique et les nouveaux moyens de communication pour la transition, à savoir : les performances – dont celles qui concernent les non humains, par exemple, sur la façon de « libérer » les sols épuisés ou détruits par la canne à sucre et l’élevage du bétail et de les ramener à la vie – ; la musique et la danse pour la transition – en s’appuyant sur les fortes traditions musicales de la région, salsa et musique noire du Pacifique et du Nord du Cauca comprises. Les médias et leurs nouveaux contenus, qui déstabiliseront les stéréotypes en vigueur sur la région et libéreront une place pour le nouveau discours dans l’imaginaire collectif : tout cela fera intégralement partie du travail de design. Pour ce faire, il sera possible de s’appuyer sur les secteurs de l’éducation et de la communication qui sont très actifs dans la région depuis les années 1980. L’imaginaire de la transition a suffisamment de potentiel pour générer une vague sans précédent d’activisme culturel.

D’autres questions pourraient être prises en compte à partir de ces théories : la relation entre le design diffus et le design expert, l’élaboration de connaissances pouvant « migrer » d’une situation à une autre, l’évolution du processus d’apprentissage à mesure que le projet avance, le rôle de la recherche dans le design, l’utilisation de prototypes et de cartes, les scénarios PLAC, les récits en direct et numériques, le design d’outils à partir des espaces communaux, ou encore les enjeux d’échelle.

54Cette présentation est, bien sûr, provisoire et très générale. Il s’agit plus de suggestions quant aux questions que pourrait poser un projet de transition que d’une véritable feuille de route. Je suis parfaitement conscient de la nature extrêmement ambitieuse d’une telle tentative. Mon but, pour l’essentiel, était de proposer un exercice théorique et d’apporter une contribution aux études de design critique. D’autre part, je voulais l’inscrire dans l’idée « qu’un autre design est possible », un design pour le plurivers. Et nous pourrions voir cette tentative comme un exemple de design dissident, un imaginaire qui, comme j’ai essayé de le montrer dans ce livre, émerge dans différents domaines. Peut-être qu’en fin de compte, cet effort représente une déclaration politico-éthique quelque peu maladroite, dans le cadre de ces espaces ultra-designés que nous nommons université, livre et processus de réflexion.

55Écoutons une fois encore les paroles du peuple nasa pour comprendre quel genre d’alliances nous pouvons nouer :

Nous l’avions dit en 2005 et nous le répétons aujourd’hui, pour arriver à détruire les clôtures d’Uma Kiwe29, il va falloir arracher celles que nous avons dans le cœur. Et pour arracher les unes, il faudra détruire les autres, ici, sur la Terre Mère.

Qui l’aurait cru : le cœur et la Terre sont un seul et même être. C’est ce que nous savons et sentons aujourd’hui. Cela étant, que faisons-nous ? Allons-nous monter dans le train du progrès ? Mais en tant que quoi ? En tant que chefs ? En tant que patrons ? Mais de qui ? Les maîtres du monde se comptent sur les doigts de la main. Il n’y a pas de banque pour nous là-dedans, pas même pour le plus brillant d’entre nous. C’est pourquoi, tout bien pensé, il ne nous reste qu’une issue. Nous le disions et le répétions déjà depuis des années, mais aujourd’hui, nous en sommes encore plus convaincus : le seul chemin possible, c’est l’autonomie. Ce n’est pas difficile à comprendre si l’on a toujours un cœur qui bat.

Et l’autonomie, c’est quelque chose de très simple : cela consiste à vivre comme nous l’entendons, pas comme on nous a forcés à le faire. C’est mener notre vie comme bon nous semble, pas comme nous l’ordonne un patron, quel qu’il soit. Or, il n’y a pas d’autonomie sans territoire. Et il ne peut y avoir de territoire sans Terre Mère. Et il n’y aura pas de Terre Mère tant qu’elle sera réduite en esclavage. Et tant qu’elle sera esclave, aucun d’entre nous, aucune d’entre nous, ne vivra une vraie vie, ni l’arbre, ni l’agouti, ni María Balvina, ni Pelegrino. Nous ne vivons que pour satisfaire l’avidité des maîtres du monde. Et ça, ce n’est pas acceptable. C’est pour cela qu’en décembre 2014 nous sommes retournés à la ferme30. Vers ces fermes-là et vers aucune autre. Nous attrapons le monstre par la queue et malmenons la bête. C’est ainsi que nous reprenons le chemin de l’autonomie et ouvrons une voie pour libérer Uma Kiwe.

Nous savons que nous savons peu de choses, comme le disait, il y a bien longtemps et dans d’autres lieux, l’un de nos anciens. Nous savons que nous ne pouvons pas grand-chose et que nous n’apprendrons et ne réussirons qu’en groupe31. Des groupes d’Indigènes, mais aussi des groupes composés de paysans, d’Afro-descendants et de gens de la ville. Nous vous invitons à éteindre votre télévision et à nous regarder en face, à écouter notre histoire, et nos paroles maladroites mais sincères. Et là, vous comprendrez que ce n’est pas nous, les Indigènes, qui accaparons les banques, l’or, ou les billets. Vous verrez qu’il y a des ennemis puissants qui nous prennent tout, et qui, pour mieux se cacher, nous montrent du doigt. Ardilla Lulle32, par exemple. Allumez la lumière et regardez bien. Vous comprendrez que c’est une lutte qui commence dans le Nord du Cauca, pas seulement une lutte propre au Nord du Cauca. Une lutte qui part du peuple nasa, pas seulement une lutte qui concerne le peuple nasa (...) Toute ferme libérée, ici ou n’importe où dans le monde, est un territoire de plus, qui aidera à rétablir l’équilibre d’Uma Kiwe. C’est notre maison commune, la seule. Voilà : entrez, la porte est ouverte.

Coda : la communalité des personnes sans communauté

56On dit souvent que les notions de relationalité et de communautarisme ne s’appliquent qu’aux groupes ruraux ou autochtones, ou aux personnes ayant gardé des liens avec un territoire : en d’autres termes, elles ne s’appliqueraient pas aux urbains actuels, toujours en mouvement. C’est là, au mieux, une vérité partielle : au mieux, parce que nous existons tous dans le plurivers. Pour ceux et celles d’entre nous qui n’obéissons pas au mandat ancestral indiquant de perdurer en tant que communauté, pour nous qui vivons dans les mondes délocalisés et profondément libéraux de la modernité urbaine, en particulier dans les quartiers de classe moyenne, l’urgence aujourd’hui, de toute évidence, c’est la réunification et la reterritorialisation. Nous devons imaginer de nouveaux territoires d’existence et de nouvelles manières d’être en communauté, souvent totalement inédites, appropriées à cette ère de déracinement et de délocalisation. Les questions se multiplient, et nous enjoignent à une transformation personnelle et collective : comment recréer et communaliser nos mondes ? Comment créer des connaissances qui ne séparent pas les mots, les êtres et les choses du flux de la vie ? C’est-à-dire des manières d’être, de faire, de reconnaître qui ne fassent pas de la nature quelque chose d’extérieur à nous, ou une matière inerte. Quels types de rituels devons-nous créer pour atteindre ces objectifs ?

57Le fait est que nous ne sommes pas des « individus » : bien que chacun d’entre nous soit une personne singulière, nous existons inévitablement en tant que nœuds ou groupes au sein de réseaux de relations. La communalité est le nom que nous donnons aux réseaux et aux tissus de relations dans lesquels nous vivons. Il n’y a pas de contradiction entre la personne singulière et la dimension communale, car la communalité est l’espace dans lequel nous existons en relation les uns avec les autres. Ivan Illich aimait à dire que pour ceux d’entre nous qui n’étions pas nés au sein d’une communauté et qui nous étions construits en tant qu’individus à travers notre histoire personnelle, il y avait toujours l’amitié et l’amour : des graines grâce auxquelles germeraient de nouveaux communs.