1Donner une nouvelle orientation à une tradition devenue omniprésente sur le plan culturel n’est pas chose aisée, mais c’est pourtant ce que nous suggèrent de faire les auteurs étudiés au chapitre précédent. Ce travail de réorientation est un point crucial de la politique ontologique contemporaine. Les défenseurs de la transition soutiennent eux aussi cet objectif, comme nous le verrons au chapitre suivant. L’ampleur de ce changement, pourtant tellement nécessaire, est d’autant plus grande que la tradition rationaliste et dualiste a fortement imprégné la vie quotidienne. Les sociétés modernes sont en effet profondément façonnées par la théorie. Les savoirs experts, largement associés à la tradition rationaliste, exercent en effet une profonde influence sur la manière dont nous vivons nos vies. Dans de nombreux domaines de l’existence, depuis notre consommation alimentaire – qui suppose, jusque dans nos appréhensions alimentaires, la médiation du savoir nutritionnel – jusqu’aux pratiques éducatives – qui supposent la médiation des établissements pédagogiques, psychologiques et pédiatriques et leur batterie d’experts –, en passant par notre conception de l’économie, nous prenons quotidiennement des décisions fondées sur le jugement rationnel et sur les discours experts, qui se fondent pour leur part sur une compréhension supposément « vraie » du monde « réel ».

2Notre réalité quotidienne suppose une médiation textuelle : elle est produite par toute sorte de catégories expertes, qui se trouvent sans cesse déployées et recréées par les médias1. Tout groupe social possède, bien sûr, diverses ressources culturelles permettant d’interroger une telle tradition mais, comme je l’ai évoqué au chapitre précédent, les individus modernes, notamment les designers, en sont particulièrement imprégnés. Je poursuivrai dans ce chapitre l’analyse de la manière dont cette tradition informe la pratique du design, en prenant pour point de départ l’argument ontologique posé par Winograd, Flores et leurs coauteurs (Winograd et Flores 1986 ; Spinosa et al. 1997). Au sixième chapitre, je montrerai qu’en Amérique latine, les groupes indigènes et afro-descendants possèdent, bien qu’appartenant à la modernité, des ressources culturelles et pratiques différenciées qui leur permettent de faire face à ces mêmes problématiques.

3La première partie de ce chapitre a vocation à introduire la notion de design ontologique forgée par Winograd et Flores. Elle explorera également les principales sources théoriques que ces auteurs mobilisent. On exposera ensuite les théories ontologiques les plus récentes, en particulier le travail de Tony Fry et de ses collaborateurs australiens. La théorie de Fry ne fait pas directement écho à celle de Winograd et Flores mais s’en rapproche tout de même par certains aspects: les deux auteurs ont en partage certaines sources, notamment la phénoménologie heideggérienne et l’analyse critique de la technologie. Lues ensemble, ces œuvres constituent une base solide au déploiement d’une l’ontologie du design – un projet qui est d’ailleurs déjà en marche. Selon la philosophe australienne Anne-Marie Willis (2006 : 80), depuis une dizaine d’années, « si l’idée de designer ontologiquement progresse, elle n’a encore jamais été véritablement abordée ». Les choses ont changé depuis : c’est ce que je tenterai de démontrer ici. La dernière partie de ce chapitre sera consacrée à une autre interrogation d’importance, formulée par Varela dans la troisième conférence de son court opus Ethical Know-How [Éthique de la connaissance pratique] (1999), qui consiste à se demander si les cultures occidentales sont à même d’accueillir et d’encourager les attitudes non dualistes. La réflexion débouchera au chapitre suivant sur un examen du design des transitions.

Le concept de design ontologique

4Pourquoi le design serait-il ontologique ? On pourrait apporter une première réponse, très simple, à cette question : « Nous retrouvons la racine profonde du design dès lors que nous reconnaissons qu’en designant des outils, nous designons des manières d’être » (Winograd et Flores 1986 : 11). Si l’on entend par design « l’interaction entre la compréhension et la création » (Winograd et Flores 1986 : 4), on peut dire que le design est ontologique au sens où il constitue un dialogue sur les possibles. Une autre manière d’aborder la dimension ontologique du design est d’interroger « la manière dont une société engendre des inventions qui modifient sa propre existence » (Winograd et Flores 1986 : 4-5). Les technologies numériques – de même qu’à d’autres époques la presse, l’automobile ou la télévision – sont des exemples paradigmatiques d’innovations radicales qui ont ouvert des possibles sans précédent et transformé nombre de nos pratiques quotidiennes. Tout outil, toute technologie, est ontologique au sens où, pour humble ou insignifiant qu’il soit, il inaugure une série de rituels, de manières de faire et de modes d’être (Escobar 1994). Les technologies sont ce que Haraway (1991) a appelé des « acteurs matériels-sémiotiques », qui contribuent à donner forme à ce qu’est l’être humain.

5Le design est également ontologique au sens où, comme l’ont suggéré Winograd et Flores, en designant des outils, nous, humains, nous designons nos conditions d’existence et, partant, nos conditions de design. Nous designons des outils, et ces outils nous designent en retour. Le « design designe » est la formule juste et brève qu’Anne-Marie Willis applique à cette circularité : « Nous avons designé notre monde, et le monde réplique en nous designant » (2006 : 80). Cela s’applique à toute la gamme des objets, des outils, des institutions et des discours de la création humaine – au monde manufacturé –, bien que l’on ait tendance à les considérer comme neutres. Qu’y a-t-il de plus neutre en apparence que l’espace d’une chambre, simple contenant pour notre corps ? J’aime prendre l’exemple de la maloca indigène amazonienne par opposition à la maison type de la famille nucléaire des banlieues états-uniennes. La maloca peut abriter plusieurs dizaines de personnes sous un même toit, voire davantage si la manière d’habiter obéit à certaines règles de distribution spatiale. Comme je le dis souvent sur le mode de la plaisanterie et de la paraphrase, « donnez-moi une maloca et je bâtirai un monde relationnel », un monde fait d’interrelations profondes entre humains et non-humains. En revanche, donnez-moi une maison de banlieue et je bâtirai un monde fait d’individus dé-communalisés, séparés du monde naturel. Inévitablement, le design produit et délimite le champ des possibles humains et non humains. Le problème du design moderne est précisément qu’il a érigé la non soutenabilité en manière d’être dominante.

6Pour Winograd et Flores, notre manière dominante d’envisager la technologie provient de la tradition rationaliste : celle-ci constitue le contexte de compréhension implicite du design qui rend difficile, voire impossible, l’imagination de nouveaux questionnements et de nouvelles théories pour le design et pour un usage des machines adapté aux buts humains. Paradoxalement, elle devient un obstacle à la création de domaines des possibles ouverts, en appui sur les réseaux d’interaction humaine médiés par les ordinateurs. Cette tradition exerce une mainmise sur notre imaginaire au moyen de métaphores limitantes, comme celle qui fait du cerveau un ordinateur, un simple dispositif de traitement de l’information ou, sur le plan linguistique, un simple moyen de transmission de l’information2. Il est donc nécessaire de « désocculter » ou de révéler cette tradition, en rendant explicites ses présupposés, comme on a tenté de le faire au chapitre précédent. Mais plutôt que de la démanteler, l’objectif des auteurs en question est de rediriger la tradition dans le but de « développer un nouveau terrain pour la rationalité – un terrain tout aussi rigoureux que celui sur lequel repose la tradition rationaliste, mais qui n’en partage pas les présupposés »3 (Winograd et Flores 1986 : 8).

7Pour ce faire, leur pensée se déploie à la croisée des théories de l’existence biologique (Maturana et Varela), de la phénoménologie du savoir et de l’action humaine (Heidegger et Gadamer) et de la philosophie du langage (théorie des actes de langage). Les auteurs y puisent les fondements conceptuels de leur approche : la cognition n’est pas fondée sur la manipulation de connaissances ou de symboles dans un monde objectif, « l’observateur » n’est pas séparé du monde qu’il observe mais crée les milieux phénoménologiques dans lesquels il agit, le monde se crée à travers le langage – le langage n’est pas une simple traduction ou représentation de la réalité « du dehors », mais il est constitutif de cette réalité, un point que soulignent la sémiologie et la théorie poststructuralistes. De même que les épistémologues hindous évoqués auparavant, les auteurs décèlent l’existence d’une connexion profonde entre la tradition rationaliste et la science organisée, qui conditionne et limite la compréhension dans de nombreux domaines, comme la science cognitive ou la formulation politique – citoyenneté, esprit d’entreprise, activisme (Spinosa et al. 1997). Le dualisme corps-esprit, qui postule l’existence de deux sphères séparées – le monde objectif de la réalité physique et le monde mental et subjectif de l’individu – est bien évidemment l’une des cibles de leur critique. Contre ce dualisme, ils défendent l’unité fondamentale de l’être-au-monde, la primauté de la connaissance pratique et l’idée de la cognition en tant qu’énaction.

8Dans cette optique, le contexte est défini comme l’espace des possibles à l’intérieur duquel nous, êtres humains, agissons et exprimons le « soin » du monde. « Ce monde est toujours organisé autour de projets humains fondamentaux dont son être et son organisation dépendent » (Winograd et Flores 1986 : 58). D’après les auteurs, ni la notion cartésienne d’un sujet moderne surplombant un monde objectif, ni celle d’un sujet postmoderne flexible « surfant » sur le web, ne sont à même de fournir des bases satisfaisantes pour que puisse se développer l’habileté ontologique nécessaire à la révélation de nos manières d’être4. Flores et ses coauteurs l’ont montré dans un travail récent (Spinosa et al.1997) : il est possible de raviver cette habileté ontologique à « faire histoire » – à nous impliquer dans des dialogues et des interventions qui changent la manière dont nous nous occupons de nous-mêmes et des choses, en particulier le contexte dont nous avons besoin pour la comprendre. Toutefois, la révélation habile et effective (Skillfull Kisclosing) de ces nouvelles possibilités d’être au monde exige, plutôt que la délibération distanciée ou la compréhension décontextualisée – pourtant si souvent valorisées en tant que caractéristiques de la science et des débats ayant cours dans la sphère publique – une implication intense auprès de la collectivité. Elle requiert en effet un type d’attitude supposant de vivre dans un lieu et de s’engager envers une communauté par des activités pragmatiques et par rapport à une préoccupation commune, une « dysharmonie » ou une problématique centrale5. On trouve, au principe de ces notions, l’idée que le designer pourrait être un révélateur : il est même celui qui manifeste la conscience d’être un révélateur (discloser). Pour les auteurs dont on s’occupe, bien que cette manière de « faire histoire » ait perdu du terrain en Occident, elle n’a pas complètement disparu : elle est une capacité à retrouver, et je soutiens que le design est un moyen d’y parvenir (Dreyfus et Kelly 2010 ; Dreyfus 2014).

Le design ontologique : un dialogue en vue de l’action

9D’après Varela, Winograd et Flores, l’ensemble de ce processus doit être fondamentalement orienté vers la pratique. Si l’on conserve l’habitude cartésienne qui consiste à prendre de la distance par rapport à un problème pour l’analyser, il est impossible de ressentir et de s’attacher à une dysharmonie présente dans l’espace révélateur de chacun, même si elle va à l’encontre du sens commun. Au contraire, dès lors qu’un besoin de changement significatif se fait sentir, « les dysharmonies seraient le type situationnel non-standard souvent éludé par le sens commun et la théorie [abstraite] ». Dans ce cas, c’est plutôt un investissement et une expérimentation intenses qui sont requis (Spinosa et al., 1997 : 23-24)6. Ces propos font écho à une philosophie du design qui met l’accent sur des pratiques de recherche expérimentales et ouvertes, et pose la nécessité d’un design engagé, fondé sur la création de prototypes et la construction de scénarios possédant cette même caractéristique. Winograd et Flores évoquent cette même idée lorsqu’ils parlent de « ruptures »7 plutôt que de « problèmes » au sens rationaliste du terme. Les ruptures sont des moments où la manière habituelle d’être-au-monde est interrompue. Lorsqu’une décomposition de ce type survient, nos pratiques consuétudinaires et le rôle que jouent nos outils dans leur maintien se trouvent exposés : c’est alors que de nouvelles solutions de design apparaissent. Intuitivement, on sent combien cette notion est opératoire pour les innombrables cas de ruptures écologiques qui surviennent dans l’actualité.

10Ces auteurs définissent ainsi l’activité révélatrice comme une manière de faire face aux ruptures qui implique de dépasser l’idée communément admise selon laquelle le monde fonctionnerait comme la somme des représentations mentales individuelles d’un « problème ». Au rebours de cette conception, ils proposent une approche faite d’interactions sociales modélisées et contextualisées – c’est-à-dire une approche mettant en avant une participation active dans des domaines d’intérêt commun. Tout cela ne peut se faire, en outre, qu’à travers le langage : « Pour le dire de manière plus radicale, nous nous designons nous-mêmes (tout comme nous designons les réseaux sociaux et technologiques au sein desquels nos vies font sens) par et dans le langage » (Winograd et Flores 1986 : 78). Autrement dit, pour revenir à Maturana, le « langager » est la forme fondamentale de l’existence humaine. L’auteur va plus loin encore : le langage est intimement connecté au flux des émotions, puisque le « langager » et l’« émotionner » constituent la base de la coordination récursive du comportement à travers la création de domaines consensuels. Maturana nomme ainsi dialogue « le tressage consensuel du langage et des émotions » (1997 : 9 ; 1993).

11Il ne s’agit pas d’évacuer complètement les modes dualistes de la connaissance, ni de nier l’importance des représentations. Pour ces auteurs, « si la cognition humaine comprend l’usage de représentations, elle n’est pas basée sur la représentation » (Winograd et Flores 1986 : 99). De même, lorsqu’il souligne le primat de la « connaissance pratique » (qui, selon lui, a toujours prédominé dans les « traditions de sagesse » comme le bouddhisme, le taoïsme ou le confucianisme) sur la connaissance cartésienne, Varela ne minimise pas l’importance de l’analyse rationnelle mais met en avant des formes concrètes et ancrée d’expertise éthique basées sur l’action non-duelle dans la vie quotidienne, chose que les modernes tendent généralement à ignorer. Tout comme la pensée ontologique du design, de telles notions mettent en lumière la manière dont nous définissons implicitement le savoir, le langage et le réel – fondée sur une correspondance, directe et aproblématique, entre le langage et la réalité, entre la pensée ou la représentation et le réel – et reviennent à poser la question suivante : « Quel monde, quel design, quel réel ? ». La réponse, on s’en doute, se trouve bien au-delà de la conception objectiviste, dualiste et distanciée du design, du monde et du réel. Comment repenser le design sur la base d’une acception différente de ces notions ? D’après Winograd et Flores, il faut, pour répondre à cette question, repenser les entreprises et leur gestion. En effet, si le travail de chef d’entreprise repose pour une large part sur les routines bien connues de la prise de décision rationnelle telles qu’elles sont décrites dans l’analyse de systèmes, il ne s’y cantonne pas. Cela limiterait, en outre, le champ des possibles. Tout d’abord, une grande partie de ce que les managers font au quotidien consiste à répondre de manière active et impliquée aux situations quotidiennes pour assurer une action coopérative efficace. Ce faisant, ils activent des réseaux d’engagement : dans cette optique, les entreprises constituent des formes de dialogues en vue de l’action. Il existe un certain degré de récurrence et de formalisation dans ces dialogues, que Winograd et Flores (1986) appellent des actes linguistiques distinctifs. Les entreprises sont des réseaux d’engagements qui opèrent au travers d’actes linguistiques, comme les promesses ou les requêtes8. Dans ce travail, l’attention portée aux ruptures et aux possibilités qu’elles génèrent est essentielle. En dernière instance, la caractéristique principale des entreprises et de leur design est le développement de compétences communicatives dans un domaine ouvert à l’interprétation, de sorte que les engagements soient transparents :

La compétence communicative désigne la capacité d’exprimer les intuitions et de prendre des responsabilités dans les réseaux d’engagements que les énoncés et leurs interprétations mettent au monde. Dans leur être quotidien, les personnes ne sont pas conscientes de ce qu’elles font. Elles travaillent, parlent, etc., plus ou moins aveugles à l’omniprésence de la dimension essentielle de l’engagement. Il existe par conséquent un espace pour l’éducation et la compétence communicative : les relations fondamentales qu’entretiennent le langage et l’action réussie. La connaissance consciente qu’ont les gens de leur participation au réseau d’engagements peut être renforcée et développée, si l’on améliore leur capacité d’agir dans le domaine du langage. (Winograd et Flores 1986 : 162)

12Une telle approche se fonde sur une acception rationaliste de la réflexion. Mais elle permet aussi de dépasser cette même acception, si l’on comprend la cognition en tant qu’énaction (Maturana et Varela 1987 : 29, 30) : « Puisque toute cognition produit un monde, notre point de départ sera nécessairement l’efficacité opérative des êtres vivants dans leur milieu d’existence… [L’action effective] permet à un être vivant de continuer son existence dans un environnement défini parce qu’il y produit son monde. Rien de plus, mais rien de moins »9. Cette conception a deux conséquences importantes sur la pensée ontologique du design, que j’explorerai plus avant : le besoin, tout d’abord, de rendre explicite notre engagement ontologique de facto au moyen d’une épistémologie et d’une ontologie des sujets et des objets – composés d’« individus » séparés et autonomes qui opèrent sur la base d’une connaissance « vraie » et détachée au sein d’économies « réellement existantes », etc. La nécessité, ensuite, de savoir si des engagements ontologiques peuvent être fondés sur une compréhension rationnelle. L’effectivité opérationnelle est, bien sûr, une question clé pour le design d’outils, notamment pour les ordinateurs. Elle est généralement posée à travers le concept de transparence d’interaction, les interfaces étant, dans ce cas, cruciales. Une fois de plus, Winograd et Flores nous mettent en garde : on ne réussit pas mieux les interfaces qu’en imitant les facultés humaines, mais la « disponibilité » des outils implique de penser de manière plus complexe la connexion idéale entre l’usager et l’outil dans le domaine des relations importantes. Cette problématique implique une forme d’interface anthropologique (Laurel 1989 ; Suchman 2007). En appui sur le travail de designer mexicain Tomás Maldonado, la designer argentine Silvia Austerlic (1997) explique que la structure ontologique du design est composée d’interrelations entre l’outil, l’usager et la tâche ou l’objectif, toutes choses étant réunies par l’interface. Le théoricien germano-chilien du design Guy Bonsiepe (2000) a forgé le terme « audiovisualistique » afin de mettre en lumière la complexité cognitive à l’œuvre dans l’usabilité et le design d’interfaces selon l’approche de l’efficacité opérative.

13Dans la notion de design de Winograd et Flores, les ruptures sont fondamentales. De même que dans une situation « non-évidente » où les liens qui maintiennent un certain sens du réel sont interrompus, une rupture n’est pas en soi négative, mais ouvre un espace de possibilité à l’action – à la création de domaines où de nouveaux dialogues et de nouvelles connexions sont susceptibles d’avoir lieu. Les ruptures peuvent parfois être anticipées, mais elles surviennent généralement dans la pratique et induisent l’existence d’une relation récursive entre le design et l’expérience. La construction de prototypes peut faciliter cette tâche, en contribuant à générer les environnements permettant d’anticiper les ruptures et de les traiter lorsqu’elles surviennent (Winograd et Flores 1986 : 171). Cela signifie également qu’un aspect fondamental du design est la création, à travers le langage, d’espaces ou de domaines dans lesquels sont générées et interprétées les actions des personnes. C’est là un principe clé du design centré sur l’usager, qui impliquerait aujourd’hui de prendre en compte, comme j’ai tenté de le montrer au premier chapitre, le design du contexte et des usagers eux-mêmes. L’importance accordée au langage est cruciale : si l’on pense la crise écologique comme un modèle fait de ruptures récurrentes, ce qui est en jeu, c’est la création de domaines systématiques où les définitions et les règles peuvent être redéfinies afin de rendre visibles les interdépendances et les engagements – ou leur absence. Il y a là une différence majeure par rapport au concept de systèmes experts lorsqu’il fait référence au design d’environnements à des fins professionnelles : il est peu probable qu’il encourage les dialogues en vue de l’action qui sont nécessaires pour affronter la crise. En designant des changements dans l’espace d’interaction des personnes, le designer écologique a pour objectif de faire survenir des changements dans les orientations individuelles et collectives, c’est-à-dire, en termes phénoménologiques, des changements dans l’horizon qui donne forme à la compréhension – un point que je discuterai plus à fond lorsque je reviendrai sur la notion de soutenabilité.

14À la fin de leur ouvrage, Winograd et Flores résument ainsi ces principes :

Le design le plus important est le design ontologique. Il constitue une intervention sur le contexte de nos traditions et se fonde sur les manières déjà existantes d’être au monde, affectant profondément les êtres que nous sommes. En créant de nouveaux artéfacts, de nouvelles équipes, de nouveaux édifices et de nouvelles structures organisationnelles, il cherche à définir par anticipation comment et où surviendront les ruptures dans nos pratiques quotidiennes et dans les outils que nous utilisons, ouvrant de nouveaux espaces où nous pouvons travailler et jouer. Le design d’orientation ontologique est nécessairement réflexif et politique : il pense la tradition qui nous a formés, mais il imagine des transformations encore non advenues dans nos vies sociales. L’émergence de nouveaux outils débouche sur une conscience renouvelée de la nature et de l’action humaines : c’est ce qui conduit à un nouveau type de développement technologique. Le processus de design fait partie de cette « danse » au sein de laquelle est générée notre structure de possibilités. (1986 : 163)

On citera leur propos une dernière fois :

Dans le design ontologique, nous allons au-delà d’une simple interrogation sur ce qu’il est possible de construire. Nous participons à un discours philosophique sur l’être – sur ce que nous pouvons faire et sur ce qui peut être. Les outils sont fondamentaux pour l’action, et à travers nos actions nous générons le monde. La transformation dont on s’occupe n’est pas technique, elle est une évolution continue de notre manière de comprendre ce qui nous entoure et de nous comprendre nous-mêmes – de comprendre les mécanismes par lesquels nous devenons en permanence les êtres que nous sommes. (Winograd et Flores 1986 :179)

Dans les chapitres suivants, j’irai encore plus avant sur ce chemin non-dualiste, en interrogeant les sources du non-moi, en insistant plus explicitement sur la communalité, et en pensant les transitions sur la base de la transformation de la tradition culturelle dont Winograd et Flores ont contribué à révéler l’omniprésence contextuelle.

Produire l’humain au moyen du design

15Intuitivement, on aurait tendance à rejeter l’idée que les humains sont eux aussi, en quelque sorte, designés. C’est pourtant l’une des leçons les plus édifiantes et les plus importantes de la pensée ontologique du design. Selon la pensée du design ontologique, cette notion s’applique à tous les êtres humains même si, historiquement, le design des formes communales a pris des formes traditionnelles, radicalement différentes de celles à l’œuvre dans à la vie moderne. Michel Foucault a écrit l’une des ethnographies les plus perspicaces et précises du design de la vie sociale moderne, en particulier en ce qui concerne les prisons, les écoles et les hôpitaux (Domingo Rubio et Fogué 2015). Pour paraphraser Marx, dans les sociétés modernes, nous sommes tous designés et nous designons les autres, mais cela se fait dans des conditions que nous ne choisissons pas. Même la connaissance scientifique n’échappe pas aux pressions du design, comme le suggère la notion d’épistémè. Pour reprendre les concepts énoncés au chapitre précédent, ce design a produit l’ontologie de l’individu autonome, la vérité absolue, l’économie décontextualisée des lieux, et l’idée d’un seul monde ou d’un seul réel. Pour Foucault (1973), la grande réussite de l’ère moderne a été la création de la figure de l’Homme, à la fois objet de connaissance et sujet de cette même connaissance. À partir de cette notion supposément universelle mais spécifiquement moderne de l’humain émerge désormais l’impératif de transcender ses propres fondements anthropocentrés, androcentrés et rationalistes – ce qui, dans le langage de la théorie contemporaine, a produit le spectre des approches « post-humanistes », dont certaines ont été discutées au second chapitre.

16L’ontologie du design de Tony Fry (2011, 2012, 2015 ; Fry, Dilnot et Stewart 2015) est un cas à part dans le paysage théorique post-humaniste, et ce pour plusieurs raisons. D’abord, c’est à mon sens le premier et le seul travail à mettre en lien de manière systématique le post-humanisme et le design. En outre, il s’efforce dans le même temps d’élaborer une définition post-humaniste de l’être humain qui donne à voir les conséquences de l’insoutenabilité comme régime de vie propre à la civilisation dominante.

« Qu’a-t-on perdu dans la promotion de la catégorie hégémonique de “l’humain” ? » : la question posée par Fry (2012 :12) nous rappelle que l’humain est le produit de trois grandes forces, la sélection naturelle, l’auto-organisation et le design10. Ce point de vue évolutif permet à Fry de souligner la singularité du saut dans l’insoutenabilité qu’entraîne la modernité. C’est là un troisième aspect important de l’œuvre de Fry et de ses collaborateurs : une volonté d’imaginer un au-delà de la modernité et de le faire d’une manière « décoloniale », c’est-à-dire avec une profonde conscience du fait que l’une des conséquences les plus importantes de la modernité sur le plan du design a été la suppression systématique, voire souvent la destruction, de mondes non modernes. « Pour le dire plus radicalement, [la modernité] a non seulement volé le futur des gens qu’elle a blessés et exploités, mais elle a mis en marche un processus qui nie le futur et défuturise ce qui est né et ce qui est à naître » affirme Fry (2015 : 23). Penser cette question de manière décoloniale, c’est critiquer la notion d’un monde fait d’un seul monde et défendre plutôt l’idée que « si la planète est singulière, le monde, comme nous, est pluriel – parce qu’il est composé et vu par la différence » (Fry 2015 : 21). La sensibilité à la différence est cruciale, parce qu’elle renvoie au plurivers et nourrit, j’y reviendrai, l’idée selon laquelle ce qui doit être « soutenu », c’est précisément le plurivers11.

17Pour Fry, l’un des effets les plus graves de la modernité est ce qu’il appelle la « défuturisation » : la destruction systématique des futurs possibles par l’insoutenabilité structurée et structurante de la modernité12. La « futurisation », elle, est tendue vers l’objectif inverse : un futur regorgeant de futurs. Fry explore la tension entre futurisation et défuturisation pour suggérer le passage des Lumières à ce qu’il appelle « Subsistance », idée force de son travail, ainsi que la tension dialectique entre la soutenabilité et la Subsistance. Il définit la Subsistance comme un nouvel imaginaire voué à encourager le type de travail actif et collectif susceptible de contribuer à créer « une ère » (au sens heideggérien du terme) où puissent coexister différentes manières de penser, de voir et de faire, une ère capable de permettre la préservation des futurs. Pour Fry, une telle transition serait comparable à celle qui a eu lieu entre le monde ancien et le monde moderne. La nécessité d’effectuer une transition vers la Subsistance découle du besoin de contrecarrer les effets défuturisants des économies, des cultures et des institutions du monde contemporain, principalement leur dépendance tacite et leur attachement à la croissance économique. La Subsistance est une projection, tout comme l’étaient les Lumières, leur croyance en la raison universelle et leur impératif d’« ordre et progrès » supposément rendu possible par la raison, cet imaginaire civilisateur qui est, aujourd’hui, en train de s’effondrer sous nos yeux.

18Les conditions généralisées d’insoutenabilité et de défuturisation inhérentes à la culture de la raison, qui s’est profondément enracinée avec le passage à la modernité (Plumwood 2002), exigent sa destruction comme condition du rétablissement des conditions de futurisation. Cette dialectique de la destruction et de la création constitue un point important de la théorie de Fry. Bien que la création et la destruction soient inhérentes aux ontologies anthropocentriques, le passage à la Subsistance exige une éthique formulant explicitement ce que l’on doit détruire et ce que l’on doit créer, sur le plan matériel comme sur le plan symbolique. C’est là l’un des principes fondamentaux des types de design qui émaneront de la dialectique de la Subsistance : elle implique à la fois la destruction de ce qui détruit (la part d’ignorance et de non-réflexivité que produit l’insoutenabilité) et le projet de fonder une nouvelle tradition capable de faire avancer la Subsistance. La première dimension suppose toute une gamme d’actions relevant du « design d’élimination ». La seconde implique de possibiliser des manières d’être-au-monde non productrices d’insoutenabilité mais permettant des actes d’imagination, de design et de recréation annonçant la Subsistance. À la différence du « développement durable », de l’« économie verte » ou de l’éthique libérale prévoyant de « sauver la planète » – des catégories toujours en vigueur au sein de l’ontologie défuturisante – la Subsistance nous met au défi, nous modernes, de garantir des futurs pour des formes relationnelles d’être-au-monde capables de contrecarrer les conditions encore omniprésentes de la défuturisation et de l’insoutenabilité.

L’humain post-humain et l’artificiel

19Le monde que nous, les humains modernes, avons créé, est en cours de « démondification » sous la pression conjointe du capitalisme globalisé, de la croissance démographique et de la technologie. Le projet de « remondification » – consistant à dédesigner l’insoutenabilité – est, par conséquent, nécessairement ontologique, parce qu’il implique d’éliminer ou de redesigner non seulement des structures, des technologies et des institutions, mais également nos manières de penser et d’être. Cet aspect du travail de Fry fait écho à la pensée d’Illich, proposant de démanteler l’instrumentalisation de la société industrielle pour initier une transition vers la convivialité. L’un des aspects les plus audacieux et déconcertants de cette entreprise est peut-être l’impératif formulé par Fry, consistant à redesigner l’humain. En somme, s’il est vrai que nous, humains, produisons de l’insoutenabilité, alors il nous faut redesigner cette humanité. De nombreux penseurs modernes entendront, dans la notion de « redesigner l’humain », les terribles échos de l’ingénierie sociale, de la sociobiologie ou du biopouvoir foucaldien – une hypermodernité au pire sens du terme. Mais Fry développe une idée posthumaine et postrationaliste de l’humain :

« Nous » allons vers un lieu où nous devrons apprendre à nous redesigner. Cela n’est pas si extrême qu’il n’y paraît, car nous avons toujours été, souvent sans le savoir, un produit du design. (…) En substance, ce que je suggère, c’est d’agir en vue du développement relationnel d’un nouveau type d’« être humain » (…), de considérer les forces du design ontologique qui produisent des sujets à l’agentivité diminuée, mais aussi et leur contraire : des sujets ontologiquement designés au-delà du sujet. (Fry 2012 : 37, 162)

Comme l’a montré Tonkinwise (2014a), formuler un tel objectif ne signifie pas que nous sommes maîtres de notre destin, ni que nous pouvons designer notre existence à volonté. Cela signifie que nous sommes appelés à designer, et ce d’une manière particulièrement sensible dans l’actualité. On pourrait voir là une autre acception de l’Anthropocène. À en croire Tonkinwise, le design auquel songe Fry est tout le contraire du « design fondé sur l’humain » – « une version timide, libérale, de l’humain » – qui a cours aujourd’hui, obnubilé le plus souvent par le désir des consommateurs et la rationalité instrumentale (Tonkinwise 2014a : 7). Mais cette idée d’« être à travers le design » n’est pas instrumentale : elle indique le fait que nous existons dans l’espace de notre capacité à designer. Le design centré sur l’humain est donc le contraire de l’idée de Fry consistant à être ou à devenir humains par le design.

20Un autre point d’importance est la fermeté de Fry sur la question des ressources disponibles – aussi bien celles offertes par la modernité que par les autres traditions. Selon lui, celles-ci ne sont plus appropriées pour affronter les conséquences dramatiques de l’insoutenabilité et de la défuturisation, comme le changement climatique. L’adaptation évolutive ou le design naturel sont également considérés comme insuffisants. En revanche, ce qui est nécessaire, c’est le design de pratiques ontologiques de futurisation novatrices, capables de conduire à la dialectique de la Subsistance, au-delà du « monde-dans-le-monde » de facture moderne/coloniale, et à travers des re-fabrications transformant radicalement la marche programmée des humains vers l’insoutenable. Cela implique une anthropogenèse qui réarticule les maillages relationnels du biologique (l’animalité humaine), du socioculturel et du technique :

Ce que nous sommes et le lieu où nous existons se constituent au sein d’une écologie artificielle naturalisée que nous avons créée à travers le design et la technique. Nous agissons selon cette écologie en transformant l’ensemble de la « nature » en une « réserve »13 matérielle et sémiotique que nous pouvons nous approprier (…) Ce faisant, dans notre différence, nous avons, significativement mais la plupart du temps sans le savoir, créé un monde qui est une négation du monde biophysique placé sous notre dépendance absolue (…) À mesure que cette conversion annule le temps évolutif, le besoin d’adaptation des humains se fait de plus en plus pressant. Mais la seule option possible désormais, c’est l’adaptation par des moyens artificiels. La survie sera, par conséquent, un projet de design ontologique biosocial (…) Au lieu de poser la question de l’adaptation dans les termes humain/animal, nous devons la replacer dans le contexte de la relation entre l’humain et l’artificiel. (Fry 2012 : 85, 61)

21Ainsi, Fry renvoie à la double question, brièvement mentionnée en introduction, du futur et du design. Il convient de se demander si Fry parvient à formuler une pensée différente de celle des techno-pères de la biologie synthétique, de la géo-ingénierie et de la Grande Singularité, autrement dit si sa proposition s’éloigne de l’ontologie du contrôle et de l’appropriation qui informe ces théories techno-futuristes de l’artificiel. Pour Fry, si les humains sont devenus des êtres prothétiques suite à l’invention des premiers outils, depuis l’apparition de la modernité, le design ontologique du maillage corps/outil/esprit est devenu un « monde-dans-le-monde » qui a naturalisé la dimension artificielle de l’évolution humaine. Cela signifie que l’humain moderne est inéluctablement anthropocentrique. Au lieu de proposer une sortie radicale de l’anthropocentrisme, Fry prône un anthropocentrisme conscient et responsable qui, par nécessité, se doit d’inventer sa propre définition posthumaine de l’humain (voir aussi Dilnot 2015). L’évolution de l’Anthropocène doit donc être comprise, idéalement, en termes de sélection naturelle, d’auto-organisation et de design ontologique. Cette idée est en relatif désaccord avec les propositions du champ du design ontologique, qui privilégient une intégration organique entre les humains et la nature. Elle fait en revanche écho aux invitations émises par de nombreux auteurs de renom dans le champ de l’épistémologie et de la technologie (comme Donna Haraway), à s’ouvrir, quoique de manière critique, aux possibilités offertes par la technologie contemporaine. La pensée de Fry s’éloigne délibérément d’une ontologie de la science et du contrôle. Malgré son refus d’une éthique strictement biocentrique, tout n’est pas permis (2015 : 57) : le design-adaptation doit prendre en compte la dynamique d’auto-organisation de la Terre, nous y reviendrons. Fry et le présent ouvrage parviennent-ils à conférer une dimension ontologique au projet que semble déployer aujourd’hui avec tant de force l’éthique de l’artificiel ? Nous ne trancherons pas pour l’heure.

22Les résultats du design ontologique moderniste et la complexité de l’agentivité de ce qui nous designe sont sans doute davantage visibles dans les villes. J’ai évoqué, au second chapitre, la difficulté de « trouver des manières futurisantes d’habiter [l’urbain] » (Fry 2015 : 87). Je reviens à présent sur cette question. Fry déroule la longue histoire du peuplement de la Terre, en particulier la transition du nomadisme au sédentarisme et à l’agriculture il y a environ dix-mille ans. Pour imaginer des futurs d’avenir, il est nécessaire d’identifier et de modeler une troisième modalité de la présence humaine, que Fry nomme la délocalisation. Malgré les changements dramatiques qui ont affecté les manières d’habiter, le sédentarisme demeure un présupposé dans la planification des villes et dans les débats au sujet de l’adaptation au changement climatique, comme si l’on ne parlait que de la ville moderniste. Mais la mobilité massive et le changement climatique nous forcent à envisager cette situation selon des modalités et une échelle totalement différentes. On peut s’attendre à l’avenir à des villes abandonnées, à des émeutes et des conflits alimentaires et climatiques généralisés, à des morts massives, à une lutte acharnée pour la survie et à des catastrophes de toute sorte provoquées par les humains à mesure que le « monde-dans-le-monde » qu’est par excellence la ville moderne se décompose sous les effets du changement climatique. Dévoiler le caractère instable de cette manière d’habiter – y compris les villes mal designées et mal placées de la modernité, le manque de logement et l’insoutenabilité structurelle caractéristiques de la période « post-vie » de la ville moderne – est la première tâche à laquelle doit s’atteler une stratégie de design ontologique véritablement attachée à la question des manières d’habiter la Terre. Interrogeant l’acte de faire et de défaire les mondes propre au capitalisme et à la modernité, Fry affirme que :

Nous nous trouvons « engagés » dans ces conditions de défuturisation à mesure que le futur se trouve sacrifié au profit des vains bénéfices du présent… La continuité de cette relation est au cœur de la Subsistance – ce projet conceptuel et pratique au-delà des Lumières, de la modernité, de la globalisation et de la soutenabilité (qui fondent si souvent l’insoutenable, sous la forme d’industries, de modes de vie, de produits, d’institutions, d’environnements construits, de modes d’agriculture, etc.). Tout ceci crée peu à peu la possibilité d’un monde d’être-en-différence. Nous avons besoin d’un monde post-humain (un monde à saisir, une fois de plus, dans toute sa différence) au sein duquel l’humain ne soit pas abandonné à son propre sort mais évolue en harmonie avec l’être de la Subsistance, devenant ainsi un agent de futur. (Fry 2015 : 32)

23On a là un éloquent résumé de l’approche ontologique du design de Fry. À l’heure de repenser le design urbain et l’adaptation, les aspects pratiques sont majeurs : englobant toutes les dimensions de l’espace et du temps de la ville, ils sont explorés en profondeur dans l’ouvrage City futures in the age of a changing climate14 [Futurs urbains à l’ère d’un climat changeant].

La nature de la ville elle-même sera amenée à évoluer. Le fait d’apprendre à habiter autrement entraînera une prise de conscience plus aiguë de ce que « nous » (les humains modernes) sommes en réalité, un préalable nécessaire pour que nous puissions être autrement. Pour possibiliser les manières futures de l’habiter, Fry établit la cartographie d’un projet politico-culturel qui implique de « comprendre le statut ontologique de la trame de la ville en termes d’environnements post-naturels de la différence, mais aussi en termes de régimes d’ordonnancement et de désordonnancement (formel et informel, informatif et métabolique, industriel et post-industriel, spectaculaire et caché…). Nous avons par conséquent besoin d’une vision très différente du post-urbanisme » (Fry 2015 : 88).

La soutenabilité par le design ?

24Revenons à la question de la soutenabilité, que nous aborderons à présent sous un angle résolument ontologique. Reprenant les principaux postulats de la phénoménologie de Heidegger et de la biologie de Maturana15, une récente théorie de la soutenabilité développe une approche ontologique du design. Ehrenfeld pose d’emblée que les propositions actuelles pourront, au mieux, « réduire l’insoutenabilité », mais qu’elles ne créeront pas « de véritable soutenabilité ». Pour ce faire, il faut réinventer les structures collectives qui informent nos vies et définissent notre humanité. Selon le diagnostic d’Ehrenfeld, la structure culturelle de la modernité est génératrice d’insoutenabilité. L’auteur va plus loin : les solutions avancées aux problèmes environnementaux se fondent sur une définition erronée et réductrice du problème qui, à son tour, s’articule sur une définition limitée de la réalité et des formes de rationalité et de technologie héritées de la tradition cartésienne. Cela crée de profondes ruptures, non seulement dans le domaine écologique, mais aussi dans la vie sociale, que l’auteur interprète dans les termes d’une addiction à la consommation. À partir de là, il pose un nouveau cadre pour redesigner les outils, l’infrastructure physique et les institutions sociales en vue d’encourager des changements dans les consciences et les pratiques. Il en appelle à une ontologie du soin susceptible d’enrayer le comportement culturel destructeur qui s’est installé aux États-Unis. Pour l’auteur, c’est à l’intersection entre les domaines humain, naturel et éthique que peut se déployer une nouvelle approche de la soutenabilité.

25De ces prémisses découle une définition de la soutenabilité en tant que « possibilité pour les humains et pour d’autres formes de vie de fleurir en permanence sur la planète » (Ehrenfeld, 2008 : 53). Dans cette définition, la notion de floraison, que l’auteur reprend à diverses sources philosophiques et spirituelles, « est le fondement essentiel de l’action humaine et, si elle est adéquatement canalisée, elle est la plus grande force qui soit en vue de la soutenabilité » (Ehrenfeld 2008 : 53). La floraison, avance-t-il, ne peut survenir que par et dans le changement vers un type de design efficace, capable de faire contrepoids à la culture de l’insoutenabilité – autrement dit, il n’y a pas d’autre issue possible que la soutenabilité par le design (Ehrenfeld 2008 : 76-77). C’est là l’un des arguments majeurs d’Enrenfeld. Le second est que les sphères économique et technologique sur lesquelles s’appuie l’ontologie moderne doivent être transformées, au vu notamment du pouvoir démesuré qu’elles ont pu acquérir. Cela ne veut pas dire que la clé de la soutenabilité réside dans le progrès technologique (comme le suggèrent les solutions purement technologiques souvent mises en avant), mais plutôt « dans les vérités pratiques que chacun de nous découvre dans la vie quotidienne et qui participent des activités collectives de notre culture » (Ehrenfeld 2008 : 95). Comment pouvons-nous, dès lors, designer un monde qui rende possible la floraison dans les activités quotidiennes ? Le design peut-il changer les pratiques culturelles ? Dans la droite ligne des théoriciens pragmatiques (comme Dewey et Pierce), Ehrenfeld affirme, non sans audace, qu’il est possible de designer des dispositifs pour transformer graduellement nos principales manières de comprendre et d’être. Cette conclusion fait écho à la notion de « faire histoire » forgée par Spinosa, Flores et Dreyfus, et se fonde sur une acception particulière de la notion de soin (de soi-même, des autres et du monde) : le soin, dans le design d’outils et de partenariats à travers ce que l’auteur nomme la « présenciation » (Presencing), est un concept à mettre en lien avec la notion de design transparent d’interfaces technologiques. Cette dernière s’avère fondamentale pour que les outils intègrent, via le design, des habitudes écologiques, transformant ainsi nos actions routinières en des formes de comportement écologique. Pour atteindre un tel objectif, le design de produits se doit d’intégrer des « scénarios ». Ainsi, les designers ne devraient pas se borner à satisfaire les besoins des usagers mais chercher à articuler, de manière novatrice, les problématiques et les désirs d’un collectif. Ces nouvelles routines, une fois incarnées, deviendraient peu à peu collectives et pourraient être une source de transformation de la conscience sociale et des structures institutionnelles16.

26Les théories ontologiques de la soutenabilité formulées par Ehrenfeld inspirent depuis plusieurs années l’écologue mexicain Enrique Leff, qui développe une pensée ontologique et politique de la soutenabilité (Leff 2002)17. Comme l’écrit Leff :

L’écologie politique construit son identité théorique et politique dans un monde en mutation affecté par une crise environnementale : une crise de l’être-dans-le-monde-vivant… Dans ce monde incertain, chaotique et insoutenable, quelque chose de nouveau est en train d’émerger. À travers les failles de la rationalité monolithique et de la pensée totalitaire, la complexité environnementale jette une lumière nouvelle sur le futur. Ce « quelque chose » émerge comme un besoin d’émancipation, comme une volonté de vivre. (Leff 2002 : 32)

Pour pouvoir cultiver ce « quelque chose », une nouvelle épistémè écologique est nécessaire : la soutenabilité, avec pour horizon une vie en conscience basée sur un dialogue entre les savoirs et les cultures. La pensée de Leff, influencée elle aussi par Heidegger et par la déconstruction, dessine les contours d’une transition pleine de possibilités de futurisation.

Le design ontologique et la question de l’agentivité

27Aucune des théories du design ontologique évoquées jusqu’à présent ne prend clairement en charge la notion d’agentivité. On analysera de manière détaillée cette épineuse question au moment d’évoquer le design en vue de la transition et le design autonome, qui impliquent tous deux de définir plus explicitement l’agentivité. Si les théoriciens du design ontologique avancent l’idée selon laquelle nous designons tous, ils semblent réserver un rôle particulier aux designers soucieux et capables de porter, en partie ou dans sa totalité, le projet ontologique de dédesigner. On relie parfois l’agentivité à l’art, à l’artisanat (Craft) et à un imaginaire renouvelé permettant de créer, plutôt que de simples objets inanimés, des objets qui nous convoquent. Penser l’agentivité en termes ontologiques implique également une définition fine de la notion d’« usage », que Titmarsch et Tonkinwise (2013) construisent au moyen d’une réinterprétation des interrelations existant entre art et design. Le rôle du changement dans les consciences, de la recherche, de la technologie, de l’étude du design et de l’économie politique de l’insoutenabilité sont essentiels dans la pensée ontologique. Cependant, l’agentivité des pratiques nécessaires à la mise en place concrète d’un tel projet reste difficile à théoriser. Fry évoque ce point dans son analyse des types d’identité qui émaneront nécessairement des changements radicaux provoqués par l’insoutenabilité, la défuturisation et la délocalisation. Mais tous les personnages qu’il envisage dans sa fiction post-humaine ne joueront pas un rôle constructif dans l’advenue de la Subsistance. L’auteur (2012 : 208) ne décrit pas explicitement la manière dont sera menée la « rematérialisation de mondes » qui « permettr[a] l’être-autrement » de ces [nouvelles] identités18.

28Les conceptions de l’agentivité dans la théorie contemporaine découlent du tournant ontologique, que j’ai évoqué au deuxième chapitre. Avec l’irruption des objets, des choses, des non-humains, des esprits, etc., l’orbite de la théorie sociale s’est considérablement enrichie d’explications de ce qu’est la vie et de la manière dont elle se constitue en mondes. Le concept d’« agentivité distribuée » – qui suggère que l’agentivité n’est pas le résultat d’actions séparées menées par des sujets intentionnels individuels mais qu’elle procède plutôt de réseaux hétérogènes complexes d’humains et de non-humains – a de profondes conséquences sur le design, que j’explorerai au prochain chapitre (Manzini 2015). La question fondamentale du design ontologique – « Comment nos outils façonnent-ils le contexte à partir duquel nous nous demandons ce que c’est qu’être humain ? » – (Winograd et Flores 1986 : 163) – devient plus complexe. Elle doit du moins être élargie, et chercher à prendre en compte la conception que les designers ont de l’« humain » et des « mondes » dès lors qu’apparaissent une pluralité de non humains et des maillages hétérogènes de vie que les non humains contribuent à faire exister.

29L’un des sujets les plus épineux des analyses de l’agentivité du design est celui de l’autorité. L’insistance sur le co-design vient d’emblée saper une conception figée et glorifiée d’autorité, que ce soit dans le design de produits, dans l’urbanisme ou dans l’architecture. Comme le montre l’historienne de l’architecture Amy Zhang, « il y a un besoin vital, dans l’architecture, d’interroger l’ontologie du designer avant de soumettre la pratique à quelque réflexion critique que ce soit sur ses effets ontologiques ». Dans ce domaine, la notion d’autorité individuelle s’émousse sous l’effet de la médiation généralisée du modèle numérique qui conditionne désormais la pratique architecturale, sans compter l’importance des nombreux enjeux financiers qui caractérisent le champ. Mais un certain dualisme entre « auteur » et design – et, partant, entre non-auteur et non-design – perdure. Une division du travail très ancrée intervient également, qui permet à l’auteur-designer d’ignorer les dimensions matérielles et économiques de la production. Les structures de ce dualisme et de cette division du travail laissent peu de place au type de design centré sur le travailleur ébauché par White (2015) : l’ensemble du contexte semble contraire aux pratiques authentiques du co-design et du design relationnel19.

30Scharmer et Kaufer (Scharmer 2009 ; Scharmer et Kaufer 2012) avancent l’idée de « diriger depuis le futur émergent », qui mobilise une définition phénoménologique de l’agentivité. Leur idée fondamentale, consistant à « agir à partir de la présence de ce qui veut émerger », induit une définition radicale de la relationalité et, par suite, de la futurisation. À l’ontologie de la déconnexion (« l’égosystème ») qui saccage la Terre par le biais de la consommation, les auteurs opposent la notion de « présenciation » (Presencing). Fondée sur une conception élargie de l’être, elle est susceptible d’encourager un design et une création de prototypes capables d’incarner ce qui est nouveau, ce qui est en train d’émerger ou cherche à le faire. Ce type de présenciation, écrivent les auteurs, est propice à la création d’un espace de transition où de nouveaux types de « pratiquants pionniers » pourront opérer à partir d’authentiques possibilités de futur et profiter des configurations socio-naturelles émergentes, un espace où créer de nouvelles connexions communales. Ces professionnels pionniers découvriraient ainsi que « le véritable pouvoir consiste à pouvoir identifier les modèles en vigueur et à pouvoir se situer par rapport à eux » (Scharmer 2009 : 32). Ils mettraient à l’épreuve l’idée de Varela selon laquelle la science moderne ne comprend pas l’expérience, et appréhenderaient cette dernière de manière non-dualiste, comme une véritable source de design. Cette théorie comprend des étapes (se dégager des héritages, voir et percevoir la nouveauté, mais aussi la présenciation, la cristallisation, la production de prototypes et l’exécution) qui nécessitent de « laisser aller », de « laisser advenir », d’énacter et d’incarner ce qui émerge. Ces changements surviennent au sein d’un espace social de création (la présenciation) et de destruction (l’« absentation ») collectives, qui suppose en amont une transformation personnelle significative, un cheminement vers des manières d’être plus relationnelles. On peut voir dans cette proposition une pensée du design ontologique – c’est d’ailleurs ainsi qu’elle se présente20.

31Penser la nature de l’agentivité dans le contexte de la soutenabilité et des transitions implique des défis spécifiques. Dans la dernière partie de ce chapitre, je m’attacherai à interroger la possibilité de pratiques de design inspirées du non-dualisme et de la relationalité. Pour ce faire, il importe de savoir si une action non-dualiste peut être menée dans les conditions actuelles de démondification et de défuturisation cartographiées par Fry et ses collaborateurs. Afin de fournir certains éléments de réponse, nous évoquerons une fois de plus le travail de Varela, avant de proposer une dernière analyse du design ontologique. Précisons toutefois que c’est là une manière bien particulière d’envisager la pratique et l’éthique du design ontologique. Je fonderai en partie mes recherches sur la pluralisation des musiques qui a lieu aujourd’hui en de nombreux points du globe.

Le non-dualisme au quotidien ? La question de Varela

32J’ai déjà mentionné la troisième conférence de l’ouvrage Éthique de la connaissance pratique de Varela (1999). Dans ce texte, au « je » entendu dans son acception occidentale succède un « je » désintéressé et virtuel entendu comme propriété émergente d’un système distribué et médié par les interactions sociales (Varela 1999 : 52-63). Cette notion de « je » virtuel se fonde sur une conception énactive de la cognition, ainsi que sur les traditions du taoïsme, du confucianisme et du bouddhisme. Pour Varela, la question fondamentale est alors de savoir si nous sommes capables d’apprendre à incarner un « je » vide, c’est-à-dire à développer réellement une forme pratique permettant d’aller au-delà du précepte de l’individu autonome auto-intéressé et de l’attachement à l’ego qui le motive. Varela attache ces questionnements à la tradition bouddhiste de la méditation de pleine conscience (Mindfulness) : son objectif est à la fois de fournir des moyens concrets pour atteindre le non-dualisme et de formuler les principes de la compassion qui découle de la prémisse de l’absence de fondement21. Sans entrer dans le détail de la dimension bouddhiste de sa pensée, on peut dire que, chez Varela, le fait d’accepter le manque de solidité du « je » génère une véritable source de soin : « le soin authentique relève du domaine de l’être, et peut se manifester totalement au moyen d’un entraînement éthique intensif et abouti ». Si ce type de pensée s’éloigne résolument de l’attitude nihiliste de l’Occident, il mérite, selon Varela (1999 : 73) d’être pris en compte22.

33En découle cette interrogation légitime : « comment peut-on favoriser et incarner, dans notre culture, cette attitude de souci de l’autre authentique, englobante et compasionnelle ? ». Varela commence par poser qu’« évidemment, on ne saurait créer une telle attitude à partir de normes ou de préceptes rationalistes », pas plus qu’à partir de nouveaux concepts ou schémas de développement personnel. Elle doit au contraire « se développer et s’incarner dans des disciplines qui facilitent l’abandon des habitudes centrées sur l’ego et l’émergence spontanée et auto-soutenable de la compassion » (Varela 1999 : 73). Tout individu doit ainsi cultiver le sens de la non-dualité, de l’être virtuel, du soin authentique et de l’action non-intentionnelle. L’idée pourra paraître trop ésotérique ou spirituelle à de nombreux lecteurs modernes. Elle fait cependant écho à la manière dont les intellectuels-activistes des mouvements sociaux conçoivent leur pratique en vue du changement, ainsi que je l’ai mentionné au deuxième chapitre. On trouve une autre réponse à cette question du côté de la théorie conceptuelle et pratique de l’« action qui reconnecte » développée par Joanna Macy dans une perspective mêlant pensée systémique, écologie, féminisme et bouddhisme (voir par exemple Macy et Brown 1998 ; Macy 2007, 2012). L’objectif de Macy est de tracer un chemin intellectuel et pratique permettant de passer d’une « société de la croissance industrielle » autodestructrice à une « vie soutenable ». Ce changement essentiel, que l’auteure nomme le Grand Tournant, exige de modifier en profondeur notre perception de la réalité, d’abandonner notamment notre croyance en un « je » séparé du monde en adoptant une conception écologique de l’être, de délaisser l’anthropocentrisme au profit d’un paradigme centré sur la vie, de s’ouvrir au co-surgissement interdépendant de toutes les choses – notamment du connaissant et du connu, du corps et de l’esprit –, de ménager des changements structurels dans les systèmes économiques et la technologie, et de tendre au changement des consciences par des voies diverses, comme par exemple les spiritualités non-dualistes. Alors seulement nous pourrons espérer « créer des alliances avec les êtres du futur », un concept qui renvoie à la notion de soutenabilité (Macy 2007 : 191).

34Macy se demande ainsi pourquoi nous sommes incapables de faire de ces concepts inspirés des forces concrètes dans le monde réel, et comment y parvenir. Son ouvrage le plus récent est consacré à la « floraison de la vie sur cette planète unique et merveilleuse » : comme chez Ehrenfeld (2009), la soutenabilité y est envisagée en termes de floraison. Je reviendrai sur la vision de Macy dans le passage consacré aux récits de la transition. On se demandera pour l’heure en quoi les interrogations de Varela et la conception profonde de Macy sont utiles au design. Le design peut-il être en harmonie avec ces présupposés ? Peut-il se déployer dans les espaces de la non-dualité, du non-libéralisme et du non-capitalisme ? Peut-il faire jaillir le « non-je » des luttes et autres situations contemporaines ? Ce sont là les prémisses d’une anthropologie du design ontologique.

35Ces questionnements renvoient à la critique de la modernité. La modernité constitue, en effet, la formation onto-épistémique au sein de laquelle la tradition rationaliste a le plus prospéré. Le présent ouvrage évite délibérément de débattre en profondeur des théories de la modernité. Il est toutefois important de remettre, pour ainsi dire, la modernité à sa place. Je commencerais donc par une provocation : je me suis longtemps demandé pourquoi, au sein de l’université, on débat bien souvent de la nature de la modernité, mais presque jamais des « traditions » – la notion de « traditions alternatives » n’est par exemple jamais évoquée, alors même que les discussions sur les modernités multiples et alternatives abondent. Tout se passe comme si on avait accepté le caractère inévitable et infini d’une certaine « modernité » à l’échelle globale. Pour interroger ce présupposé, on citera une fois de plus Nandy :

Il faut désormais restaurer certaines catégories utilisées par les victimes pour comprendre la violence, l’injustice et l’indignité auxquelles elles ont été soumises dans le temps contemporain (…) Ces catégories oubliées sont capitales car elles donnent accès à l’être intellectuel réprimé de notre monde, en particulier à cette part du monde qui cherche à cultiver une manière de vivre plus démocratique et moins expropriatrice. Pour cet autre « je » du monde de la connaissance, la modernité n’est pas l’horizon définitif de toutes les cultures ni le maître mot en termes de créativité institutionnelle. Si l’édifice du monde moderne a l’air formidable et intemporel, cet autre « je » sait pourtant qu’adviendront un jour des sociétés et une conscience postmodernes, qui se construiront non pas sur la base de la modernité, mais sur les traditions du monde non-moderne ou pré-moderne. (1987 : 27)

36Nandy évoque l’insoutenabilité, mais aussi les possibilités de futurisation en germe chez les victimes les plus directes de la défuturisation moderne. Il est toutefois important de souligner que Nandy ne prône pas une défense rigide de la tradition : sa reformulation des concepts de tradition et de modernité est beaucoup plus sophistiquée que cela. Ce qui l’intéresse avant tout, c’est le dialogue entre les cultures. En effet, la majorité des mouvements du Sud ne prône pas une défense rétrograde de la tradition, bien que les chantres de la modernité n’aient de cesse de réduire, de part et d’autre du spectre politique et au nom d’un certain universalisme, ces mouvements à une telle prise de position. Nandy, par exemple, reconnaît l’importance d’identifier et de défendre la part perdue ou réprimée de l’Occident, de même que j’ai évoqué les Occidents alternatifs, sources potentielles d’ontologies non-dualistes. L’heure est sans doute venue de cesser de considérer toute référence à la tradition comme étant pathologique, romantique ou nostalgique. On prendra garde, bien sûr, à ne pas tomber pour autant dans une défense acritique des traditions hébergeant des formes d’oppression – comme le patriarcat par exemple. Mais il est légitime de se demander si certains types de traditions ne pourraient pas aujourd’hui constituer des outils critiques permettant de cultiver la futurisation et la soutenabilité. Citons une fois de plus Nandy :

Un tel choix implique d’identifier, au sein d’une tradition, sa capacité d’auto-rénovation à travers l’hétérodoxie, la pluralité et la dissidence. Il induit la capacité d’une culture à être ouverte, auto-analytique et consciente d’elle-même (…) Heureusement, les cultures sont souvent plus ouvertes et autocritiques que leurs interprètes. (1987 : 120)

Dans leurs formes les plus vertueuses, les groupes sociaux en lutte évoluent dans plusieurs directions à la fois : en recréant et en fortifiant des pratiques anciennes, d’une part, et en maîtrisant le « monde moderne », ses pratiques et ses technologies, de l’autre. C’est ce que semble évoquer l’historienne bolivienne Silvia Rivera Cusicanqui (2014) lorsqu’elle qualifie les groupes sociaux indigènes urbains de la Bolivie d’aujourd’hui de « sociétés bigarrées » capables de redéfinir une modernité particulière, plus conviviale que les modernités dominantes précisément parce qu’elles jaillissent du particulier, entretissant, sous des formes sophistiquées, ce qui est indigène et ce qui ne l’est pas, créant ainsi des mondes où coexistent des différences culturelles fortes sans les écraser. Émerge alors un tissu interculturel durable, qui jaillit des complémentarités sans effacer les antagonismes, qui se conjugue à l’économie de marché tout en s’appuyant sur les technologies et les savoirs indigènes. On a là une proposition novatrice qui transcende l’opposition modernités/traditions : une proposition pluriverselle.

Le design et les ontologies relationnelles de la musique

37Certains genres de la musique populaire contemporaine fournissent un bon modèle pour décrire ce que de nombreux groupes et mouvements sociaux actuels cherchent à mettre en œuvre dans leurs pratiques culturelles et politiques novatrices. Ces genres globalisés, souvent appréhendés au prisme de la notion de « fusion », possèdent des caractéristiques à première vue contradictoires : un fort ancrage dans une tradition musicale, mais aussi une ouverture fondamentale au dialogue avec d’autres musiques du monde et aux technologies numériques et aux techniques de production non-standardisées, en vue d’obtenir les meilleurs rythmes et les meilleurs sons possibles23. Le résultat est souvent unique et original, très puissant dans sa manière de convoquer les corps et les consciences, et semble confirmer l’affirmation d’Attali (1985) selon laquelle la musique, plus que la théorie, annonce les ordres culturels et politiques à venir. Cette fonction prophétique attribuée à la musique suggère-t-elle que certaines pratiques artistiques actuelles seraient plus relationnelles que d’autres ? Les fusions contemporaines peuvent-elles être considérées comme des pratiques inter-épistémiques et pluriverselles ? Peuvent-elles, dès lors, constituer une source d’inspiration pour les pratiques novatrices de design collaboratif imaginées par des penseurs du design comme Manzini (2015) ? Les musiciens, lorsqu’ils collaborent à la réalisation de musiques intermondes24, participent-ils à des actes de politique ontologique ? Ce type de musiques contemporaines ouvre-t-il, en accord avec l’être humain réimaginé par Fry, de nouvelles possibilités d’être-au-son ?

38La théoricienne de la musique Ana María Ochoa (2014) aborde certaines de ces interrogations dans ses recherches portant sur la relation entre l’auralité et l’être d’un point de vue historique. Selon elle, depuis le XIX^e siècle, l’acoustique est un domaine particulièrement innovant du design en Occident. L’acoustique unit forme et événement, design et matérialité. En appui sur le concept d’acoustémologie forgé par Stephen Feld, Ochoa interroge la manière dont le son défait les limites entre l’épistémologie et l’ontologie, et évoque des régimes relationnels d’auralité au sein desquels la forme musicale, l’im-matérialité et la physique, la technologie et la perception du son jouent un rôle capital. L’auteure décèle, dans les récits européens du XIX^e siècle portant sur les musiques traditionnelles de Colombie, une véritable ontologie politique de la musique. L’une des conclusions de son étude des ontologies acoustiques est que les « sons locaux » ne sont pas des traits statiques destinés à représenter un lieu déterminé : il a toujours existé une sorte de « transculturation sonique » (Ochoa 2006) qui est précisément ce que les nouvelles formes de fusion portent aujourd’hui à des degrés supérieurs de sophistication, tout en conservant une force à la fois localisée et pluriverselle. En mettant le son et l’auralité au premier plan, Ochoa interroge l’insistance excessive des études critiques du design sur la dimension visuelle.

39Une autre proposition intéressante, consistant à lier le design et la musique pourrait également être érigée en nouveau principe de la pratique musicale radicale dans l’actualité. Cette idée a été suggérée par Amy Zhang au sujet de certaines musiques contemporaines25. Zhang fonde sa proposition sur la définition qu’Attali (1985 : 20), dans son analyse des rapports qu’entretiennent la société et le pouvoir à des périodes historiques déterminées, donne du rituel, de la représentation, de la répétition et de la composition comme étant les quatre modalités historiques de la production musicale26. Selon l’auteur, la composition, contrairement aux autres modalités, vient saper les codes dominants et l’économie politique de la musique : elle est une véritable source d’inspiration pour la relationalité et l’expérimentation collective. Attali (1985 : 141) cite le compositeur d’avant-garde Luciano Berio : « Si nous composons de la musique, nous sommes également composés par l’histoire, par des situations qui nous défient en permanence ». On ne saurait mieux illustrer l’idée que le design designe, nous défiant de participer à des pratiques de design futurisantes. Attali ajoute cependant que :

La musique n’est plus faite pour être représentée ou stockée, mais pour encourager la participation au jeu collectif. Elle s’inscrit dans la recherche permanente d’une communication nouvelle et immédiate, sans rituel et toujours instable. Elle devient non-reproductible, irréversible (…) La musique marque le début d’une nouvelle ère. Faut-il voir dans cette urgence l’emblème d’une émancipation de la culture de la valeur marchande, ou seulement un nouveau piège pour la musique et pour ses consommateurs, teinté d’auto-manipulation ? La réponse à ces questions dépend, je crois, de la radicalité de l’expérience. Inciter les gens à composer avec des instruments de musique prédéfinis ne peut pas donner lieu à un mode de production différent de celui qu’autorisent ces instruments.

J’ajouterais, dans la lignée de l’intuition formulée par Zhang, que les musiques contemporaines viennent enrichir le principe de composition d’Attali par de nouveaux éléments : l’ouverture, l’interaction par la reconnaissance de la différence culturelle et musicale, la création collaborative, etc. Le design serait-il dès lors le modèle de composition propre à l’ère pluriverselle ? Pour Zhang, la composition n’a pas été à la hauteur de ses promesses, du fait de sa perpétuelle réduction à des figures de compositeurs individuels et de son immersion dans le capitalisme commercial. D’autres pratiques émergent aujourd’hui. C’est là une tendance dont les designers d’orientation ontologique feraient bien de tenir compte lorsqu’ils cherchent à réimaginer des pratiques capables de déjouer les pièges inhérents aux modes d’action classiques du design.

Retour au design ontologique

40Je commencerai par évoquer certains aspects communs aux conceptions du design ontologique présentées dans ce chapitre. En premier lieu, le rejet du cartésianisme : chez John Law, il prend la forme de la critique d’un « monde fait d’un seul monde », celle de l’« époque de l’image du monde » chez Heidegger – qui insiste sur la conception du monde comme objet existant en vue de son appropriation –, ou celle du rejet de l’ontologie de sujets autonomes placés dans une relation d’extériorité face à des objets séparés et indépendants que le scientifique peut étudier de manière isolée et que le designer peut manipuler à loisir. À une telle métaphysique se substitue une ontologie dans laquelle les humains ne « découvrent » pas le monde mais le constituent, que ce soit au travers de l’énaction (Varela), du langage (Winograd et Flores), des maillages et des tissus (Ingold) ou d’inéluctables connexions et articulations avec les choses (Fry, Willis, Tonkinwise). Ces différentes lectures sont autant de tentatives d’élaborer des approches non-dualistes du savoir, de la cognition et du design. Ces auteurs dépassent ainsi le simple stade de la critique pour proposer des formulations alternatives.

41Il y a également consensus sur le fait que le design ontologique est un design qui se situe au-delà du « sujet » et, partant, de la division sujet/objet. Il favorise des modes d’être-au-monde qui vont au-delà de l’humanisme, du nihilisme et de l’anthropocentrisme rationaliste (Spinosa, Dreyfus et Flores, Plumwood, Leff, Fry). Ainsi, le design d’orientation ontologique possède toujours une dimension critique. Il implique en effet « de repenser la manière dont est organisée la société et ses valeurs, et la manière dont cette organisation influence en profondeur les modèles d’entreprise et la pensée économique » (Tonkinwise 2012 : 8). Est-ce à dire que les approches du design ontologique font désormais partie intégrante du champ des études critiques du design (ECD) ? On peut affirmer que oui, et ce pour plusieurs raisons. D’abord, le design ontologique a pour objectif de contribuer à une compréhension relationnelle du monde matériel, parce qu’il vise à dématérialiser la société en promouvant une nouvelle conscience de la matérialité, et parce qu’il propose de nouvelles formes en vue d’une société autosuffisante. Cela implique également de porter une attention renouvelée à la pratique – notamment aux connexions existant entre design et ethnographie –, de retrouver l’agentivité des choses, leur « matérialité vibrante », contre le caractère supposément inerte que l’on prête aux « objets » (Bennett 2011), de replacer le monde matériel au sein du métabolisme de l’économie – de la production comme de la consommation – comme nous y invite l’économie écologique, et de réintégrer le design au cœur de maillages ancrés et élargis. Certains de ces points réapparaîtront au prochain chapitre dans l’analyse du design de la transition. Les penseurs du design ontologique partagent une même croyance dans le potentiel d’innovation radicale du design. Les formes conventionnelles du design et de la vie doivent être exposés et dépassés. « Je veux que la manière conventionnelle d’opérer », écrit Tonkinwise (2012 : 8, 14), « disparaisse purement et simplement, car elle est en train de détruire la planète, sur le plan social comme sur le plan écologique… Dans la pensée du design, il existe une tendance idéaliste à l’anticapitalisme ou, du moins, à la critique de la manière conventionnelle d’opérer ». Le déploiement de ce potentiel radical nécessite une profonde sensibilité relationnelle réunissant dans la pratique matérialité, visualité et empathie au sein de nouveaux ensembles de dispositifs et d’infrastructures, de capacités et de connaissances, de sens et d’identités. On constate enfin une insistance commune sur la nécessité de développer la réflexion ontologique dans l’enseignement du design, afin que les designers prennent conscience de leur situationalité dans les écologies pour lesquelles ils designent.

En guise de conclusion

42On reprendra, en guise de conclusion, les principales caractéristiques de l’approche ontologique du design. La liste qui suit est une sélection élaborée dans la ligne des travaux recensés dans ce chapitre. Le design d’orientation ontologique :

• Reconnaît que tout design crée « un monde dans le monde », dans lequel nous sommes, simultanément, designés et designers. Nous sommes tous designers et nous sommes tous designés.

• Est une stratégie sur laquelle peuvent se fonder les transitions signant le passage de l’ère des Lumières (insoutenabilité, défuturisation, démondialisation, destruction) à celle la Subsistance (futurisation, remondialisation, création).

• Imagine et accueille des pratiques ontologiques futurisantes, en particulier celles qui engagent la création relationnelle de nouveaux mondes et de nouveaux types (de nouvelles acceptions de l’« humain »).

• Évite la défuturisation des objets et met en lumière le rôle de la technologie dans le règne de l’insoutenabilité. Il connecte ontologiquement l’imagination et la technologie et reconceptualise le « monde » pour créer des possibilités de futurisation et contrecarrer l’anthropogenèse de la technicité.

• Est fondamentalement post-« sujet » et post-« objet » : il va au-delà du techno-rationalisme du « je » (« usager », auteur), met au défi la catégorie hégémonique de l’« humain » tout en défendant une théorie et une pratique post-humaines de l’humain et en posant la nécessité des transitions vers des modèles de civilisation autres.

• Il ne vise pas seulement un autre mode de fabrication, mais un autre mode de révélation. Il considère positivement la reprise de manières de faire qui ne sont pas simplement technologiques, tout en accueillant de nouvelles créations. Il prend en compte dans son entier le spectre des traditions du design – en Occident et au-delà – d’une manière non eurocentrique et décoloniale.

• Il ne cherche pas, ainsi que le suggère une conception libérale de la liberté, à « élargir la gamme des options », mais tend à transformer les types d’êtres que nous désirons devenir. En ce sens, il n’est pas libéral27 : il est potentiellement non-capitaliste ou post-capitaliste (J.K Gibson-Graham 2006, 2013). Il opère en accord avec la dynamique de la vie et la capacité immanente de la Terre à l’auto-organisation. Il intègre un questionnement sur l’artificiel, tout en manifestant une conscience aiguë des tissus de vie complexes qui composent le plurivers.

• Il promeut des instrumentations conviviales qui engagent les collectifs humains et non-humains susceptibles d’apparaître suite à des ruptures écologiques et autres expériences partagées de la dévastation. Il imagine des designs qui prendraient au sérieux les pouvoirs actifs des non humains et se base sur une ontologie positive de la matière vibrante, en remarquant que les situations de design impliquent toujours « des rencontres entre des actants ontologiquement divers » (Bennet 2011 : 14).

• Il englobe le design de domaines dans lesquels sont générées et interprétées les actions désirées. Il contribue à produire les langages qui créent le(s) monde(s), au sein desquels les personnes opèrent. Il encourage la création d’espaces de dialogue en vue de l’action, passant nécessairement du design à l’expérience et vice versa, en favorisant par exemple la création de prototypes et d’analyses de scénarios. Il cherche à savoir jusqu’à quel point la création de nouveaux designs peut permettre l’émergence de domaines d’interprétation et d’action plus vertueux (Winograd et Flores 1986 ; Flores et Flores 2013).

• Il implique toujours une reconnexion : avec les non-humains, avec les choses dans leur « choséité », avec la Terre, avec l’esprit et, bien sûr, avec les humains dans leur altérité radicale – décolonialement, c’est-à-dire en visant l’inclusion de mondes multiples au lieu de leur exclusion. Il contribue à démanteler les dualismes et prend au sérieux les formes d’existence non-dualiste. Il ouvre la voie vers une conscience plus profonde et vers des ontologies de la compassion et du soin.

• Tout design est à « usage » énactif, mais il n’engage pas seulement des « usagers ». Il produit de l’efficacité opérationnelle (mais pas d’« utilité »), il encourage l’autopoïèse des entités vivantes et des ensembles hétérogènes de vie. Il est conscient de vivre et de se déployer dans le plurivers.

Je reviendrai à la fin de cet ouvrage sur certaines de ces caractéristiques, en particulier lorsque j’analyserai la notion de design autonome et le concept de communalité. Pour l’heure, on terminera la réflexion par l’appel de Tonkinwise (2014a : 7) : « Nous, les designers, devons nous imprégner en profondeur des conceptions ontologiques du design, réfléchir à ce qu’est et à ce que peut être l’être humain qui est designé et qui designe ». C’est là tout un programme pour le design ontologique.