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Autonomie et design

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Arturo Escobar

La réorientation ontologique du design

Chapitre 3. Les fondements de notre culture : rationalisme, dualisme ontologique et relationalité

Texte intégral

Nous sommes donc confrontés au problème suivant : comment notre expérience – la praxis de notre vécu – s’articule-t-elle à un monde fait de régularités qui résultent toujours de nos histoires biologiques et sociales ?
Maturana et Varela (1987 : 241)

La crise écologique exige un nouveau type de culture, car la culture rationnelle et le dualisme humanité / nature qui en découle, caractéristiques de l’Occident, en sont l’un des facteurs aggravants (...) La culture rationaliste a déformé de nombreux aspects de la vie humaine : sa reconstruction est une entreprise culturelle gigantesque mais essentielle (...) La crise écologique à laquelle nous sommes confrontés est donc une crise de la culture dominante et une crise de la raison, ou plutôt une crise de la culture de la raison, de ce que la culture a fait de la raison.
Val Plumwood (2002 : 4-5)

  • 1 Quelques précisions sur les auteurs concernés. Les plus importants sont Francisco Varela, Humbert (...)

1Si nous voulons changer radicalement le design social, une incursion dans sa matrice culturelle et philosophique s’impose. Cela s’avère d’autant plus nécessaire que jusqu’à présent, le design s’est très bien accommodé de cette matrice. La philosophie et la théorie culturelle contemporaines regorgent d’analyses critiques de cette tradition. Elles figurent le plus souvent à la rubrique « critique de la métaphysique », de Nietzsche à Heidegger en passant par Vattimo et Foucault. C’est le cas également de la philosophie « critique de la modernité » représentée par Habermas, Beck, Giddens, Taylor, Haraway ou Latour. La liste serait incomplète sans la mention des études culturelles et des théories postcoloniales et décoloniales. Je m’intéresserai ici à un groupe d’auteurs peu connus, qui mettent au premier plan la question du design. Ces auteurs qualifient de « tradition rationaliste » les fondements culturels communs à une bonne partie du monde actuel. Je dois préciser que mon but ici n’est pas d’analyser un problème philosophique, mais un phénomène culturel plus large : il s’agit de comprendre comment une tradition oriente la façon d’être et de penser des humains, designers y compris. Ce qui m’intéresse aussi, c’est d’établir des connexions entre cette tradition, la crise écologique et l’avenir des politiques de la différence, plus particulièrement les luttes culturelles et politiques qui ont lieu en Amérique latine, dont l’enjeu est à la fois la nature et l’affirmation de la différence1.

Le rationalisme et la tradition cartésienne

2La tradition susmentionnée a des appellations variées : on parle de tradition « rationaliste », « cartésienne » ou « objectiviste ». On lui associe certaines notions comme le mécanicisme, le réductionnisme ou encore le positivisme. Depuis quelque temps, on parle aussi de tradition « computationnelle ». Pour Varela, l’abstraction est le trait le plus caractéristique de cette tradition. L’auteur veut désigner par-là cette « tendance à se mouvoir dans l’univers confiné du général et du formel, de la logique et des définitions claires, des représentations et des prévisions, qui est propre à notre monde occidental » (1999 : 6). Voilà une bonne définition du logocentrisme, de cette foi en une vérité logique qui serait la seule, ou la principale, forme de connaissance. Une connaissance portant sur un monde objectif, composé d’entités connaissables, qu’il est donc possible d’ordonner et de manipuler comme on l’entend (Vattimo 1991). Remarquons d’abord que cette tradition repose sur certains présupposés, notamment celui d’une correspondance entre le langage et la réalité ou entre la pensée et le réel. Dans la vie quotidienne, comme dans le domaine de la science, cette tradition agit à travers la domination de certaines formes (Winograd et Flores 1986 : chapitre 2 ; Nandy 1987). L’expression « licence cartésienne », que l’on doit à la biologiste Lynn Margulis et à ses collaborateurs (Sagan et al. 1997), désigne un système qui a non seulement permis de situer « l’homme » au point le plus élevé de l’échelle de l’être, mais qui a également conduit le travail de recherche scientifique à s’élaborer sur la base d’une séparation entre l’esprit et la matière, le corps et l’âme, le non vivant – cette idée erronée d’une sorte de cosmos mort, constitué d’une matière inanimée.

3Dans le domaine de la philosophie occidentale, tout cela est bien connu. Cependant, d’après Varela, cette caractéristique de nos pratiques de connaissance est une limite fondamentale, qui pèse également sur les courants philosophiques qui tentent de la remettre en question. Nous verrons de quelle manière cette tradition a pu construire quelques-unes des structures les plus puissantes de l’euro-modernité dominante : la définition de l’individu, du réel, de la science, et de l’économie en tant qu’entités auto-constituées. Enfin, nous nous demanderons jusqu’à quel point cette tradition a partie liée avec l’un des traits dominants de la modernité, à savoir les dualismes ontologiques. Ces dualismes façonnent l’image d’un monde unique. Ils sont en outre à la base d’institutions et de pratiques à travers lesquelles nous énactons le monde. En même temps, ils réalisent une mise à distance, une séparation d’avec ces intermondes que nous sommes pourtant constamment amenés à créer en collaboration avec les autres et avec le monde naturel. Cette caractéristique est certes à l’origine de la crise écologique, mais aussi de toutes les tentatives d’y remédier, qu’il s’agisse de pratiques de design relationnel ou de toute action politique inspirée par la logique relationnelle et communautaire de certains mouvements sociaux. C’est donc un objectif concret que nous poursuivons dès lors que nous abordons la tradition rationaliste.

4Commençons par la relecture de la tradition cartésienne et rationaliste que fait Varela. Si le binôme corps-esprit est devenu l’un des lieux communs de la pensée abstraite, c’est parce que dans notre culture, la réflexion s’est coupée de la vie corporelle. Le dualisme cartésien n’est pas la solution du problème : il constitue plutôt le moment de son émergence (Varela et al.1991 : 30). Dans le meilleur des cas, ce dualisme donne lieu à une formulation tronquée de la question des rapports entre le corps, l’esprit et l’expérience. L’une des faiblesses de cette approche apparaît clairement dans la conceptualisation de l’acte de connaître : il est conçu essentiellement comme la représentation d’un monde préexistant à l’esprit dont il est séparé, la connaissance n’étant finalement qu’une manipulation de symboles. Pour Varela et ses collaborateurs, tout cela est radicalement faux : la cognition, loin d’être la représentation d’un monde préalablement donné, est l’avènement conjoint d’un monde et d’un esprit à partir de l’histoire des diverses actions qu’accomplit un être dans le monde (1991 : 9). Rien de plus logique, finalement : l’esprit n’est pas séparé du corps et ces derniers ne sont pas séparés du monde, du flux incessant de l’existence, de ce changement constant propre à la vie. Lorsque nous réduisons la cognition à une représentation, nous nous extrayons de ce courant dans lequel, comme tout être vivant, nous sommes, immédiatement et inévitablement, immergés.

  • 2 Les lecteurs familiers d’Heidegger ne manqueront pas de reconnaître les notions d’« être au monde (...)

5Varela et ses collaborateurs voient la cognition comme une énaction, une action qui passe par le corps. Une telle conception repose sur l’idée de l’unité essentielle de l’être et du monde, de l’être comme jeté dans le monde (thrownness), ou encore de l’immersion partagée dans le monde (throwntogetherness), pour reprendre le merveilleux néologisme de la géographe Doreen Massey (Massey 2004)2. Cela sous-entend également que la condition première de l’existence est une présence incarnée ou corporisée, un habiter le monde (Ingold 2000 ; 2011). En connectant cognition et expérience, ces auteurs nous guident vers une tradition radicalement différente, nous permettant de ressentir profondément que le monde n’est pas quelque chose qui nous est donné, mais ce à quoi nous prenons part en fonction de notre manière de bouger, de toucher, de respirer et de manger (Varela 1999 : 8). Les implications de cette découverte sont nombreuses. Tout d’abord, même si elle ne remet pas en question la différence entre le monde et l’être, une telle perspective permet d’envisager la continuité radicale qui les relie. Idée que Maturana et Varela formulent avec une certaine solennité, lorsqu’ils évoquent la « coïncidence ininterrompue entre notre être, notre faire et notre connaître » (Maturana et Varela, 1987 : 25). La tradition rationaliste en reste au niveau de la séparation, et laisse ainsi de côté bien des aspects de la vie. D’autre part, si la réflexion nous donne accès au monde, cet accès reste limité : c’est là l’un des pièges que nous tend cette tradition.

6Pour commencer, notons avec Maturana que toute forme de rationalité a une facette émotionnelle, dans la mesure où à l’origine de toute volonté de maîtrise rationnelle, il y a des motivations émotionnelles : « ce sont nos émotions qui déterminent le mode rationnel qu’à tout instant nous adoptons pour agir en tant qu’êtres rationnels » (1997 : 5). Autrement dit, la décision d’être rationnel relève en fait de l’émotion. Les conséquences sont loin d’être négligeables : « nous percevons rarement que, même lorsque nous croyons être rationnels, nous sommes en réalité guidés par nos émotions. Nous ne comprenons pas, au fond, la dimension culturelle de notre existence » (1997 : 6. Voir aussi Maturana et Verde-Zöller 1983). D’autre part, tous les modes de connaissance basés sur la raison n’atteignent qu’une partie de l’existence humaine, celle qui a trait à la réflexion. Ils font l’impasse sur les aspects immédiats, vécus, de l’existence, c’est-à-dire sur cette historicité qui nous est consubstantielle. Comme l’écrivent Maturana et Varela : « nous sommes donc confrontés au problème suivant : comment notre expérience – la praxis de notre vécu – s’articule-t-elle à un monde fait de régularités qui résultent toujours de nos histoires biologiques et sociales ? » (1997 : 241). En conséquence, il nous faut « trouver une voie médiane pour comprendre cette régularité sous laquelle le monde n’a de cesse de nous apparaître, mais sans jamais convoquer pour ce faire de points de référence extérieurs à nous » (Maturana1997 : 6 ; Maturana et Verde-Zöller 1983).

  • 3 Les notions d’« émotionner », ou d’émotion en mouvement, et d’amour comme base de la vie sont dév (...)

7La tradition rationaliste occidentale, selon laquelle le « monde extérieur » préexiste à nos interactions, a bien sûr jeté l’anathème sur un tel mandat. D’après la pensée de l’énaction, nous sommes toujours immergés dans un réseau d’interactions qui est, à chaque instant, le résultat de nos histoires biologiques et culturelles. Nous co-créons nécessairement le monde avec les autres êtres humains et non humains avec lesquels nous coexistons. La conclusion de Maturana et Varela (1987 : 248) n’en est pas moins surprenante et tout aussi éloignée du logocentrisme occidental : « seul existe le monde que nous générons avec les autres et seul l’amour nous aide à le générer »3. La notion bouddhiste de « co-surgissement dépendant », le concept d’« émergence » de la théorie de la complexité et d’autres notions connexes rejoignent ce point de vue. Ce sont tous des principes de relationalité. Avant de les aborder, j’aimerais toutefois évoquer d’autres implications de la tradition rationaliste, à commencer par « l’individu ». Quatre croyances – dans l’individu, la science, l’économie et le réel – constituent le « cadre par défaut » (default setting) de la théorie et de la pratique du design telles que nous les connaissons : le design, inévitablement, se produit dans ce contexte ontologique.

La croyance en l’individu

  • 4 Pour une analyse fine du nihilisme culturel dans la culture occidentale et de ses rapports avec l (...)
  • 5 La littérature bouddhiste portant sur l’esprit est si vaste qu’il serait vain de mentionner une s (...)

8L’une des conséquences les plus nocives de la tradition rationaliste est le mythe de l’individu. Au fil des siècles, le colonialisme, la modernisation, le développement et la globalisation ont porté des projets économiques et politiques qui ont instillé dans toutes les cultures le venin de l’individualisme. Celui-ci a détruit les relations de type communautaire qui étaient basées sur le lieu (Esteva et Prakash 1998). Il s’agissait en réalité d’une déclaration de guerre adressée aux formes d’être relationnelles et de l’imposition impériale d’une nouvelle forme d’individu fondée sur le marché. Cet aspect n’a pas encore été pris en compte dans les analyses de la globalisation néolibérale. Bien sûr, les penseurs critiques modernes, Illich, Foucault ou Taylor, ont passé au peigne fin la généalogie de cet individu. Ils l’ont rattachée à l’histoire des besoins, des pratiques disciplinaires, de la marchandisation – théorie marxiste du travail et de l’aliénation –et à toute une série de technologies politiques de subjectivation. Malgré tout, l’idée que nous existons en tant qu’individus séparés les uns des autres – cet individu possessif et autonome doté de droits et de libre arbitre – reste l’une des convictions les plus indéracinables, les plus naturalisées et les plus venimeuses qu’ait produites la modernité occidentale4. L’ethnographie mélanésienne et amazonienne a contribué de façon décisive à la déstabilisation du trope moderne de l’individu. Elle a montré que la plupart des régimes sociaux de la personne ne correspondaient pas à ce que les Occidentaux entendent par « être », et que nombre d’entre elles reposaient essentiellement sur la relation (Strathern 1988 ; Battaglia 1995 ; Viveiros de Castro 2011). Depuis plus de 2 500 ans, le bouddhisme, pour ne citer que le cas le plus évident, a élaboré une théorie et une pratique de la vie dans lesquelles ce que nous nommons le « moi » n’existe pas. En effet, pour le bouddhisme, notre attachement au « moi » et notre conception objective de ce nous appelons le « réel » nous font souffrir plus qu’ils ne nous libèrent. Dans la méditation de pleine conscience (mindfulness), notre attention se fixe uniquement sur le moment présent afin de cultiver une sagesse qui ne passe pas par le concept et dépasse la division sujet / objet. L’un des piliers de cette tradition est la conscience que toutes les choses, sans exception, sont vides d’essence : un enseignement dont l’université moderne débat depuis quelques années seulement à travers la notion d’anti-essentialisme. On trouve également l’idée que rien n’existe seulement pour soi, que tout inter-existe. Cette théorie de l’inter-être constitue une critique radicale de la conception moderne en vertu de laquelle tout ce que nous percevons est réel en soi et pour soi5.

  • 6 Varela et al. (1991) remarquent que les diverses formes réalistes qui se trouvent à la base du co (...)

9Issu de la biologie de la connaissance et des théories de l’émergence et de l’auto-organisation, le concept d’être virtuel développé par Varela recoupe ce désir de vacuité propre au bouddhisme. Cet être virtuel est « une configuration globale et cohérente qui émerge grâce à de simples constituants locaux, qui semble avoir un centre alors qu’il n’y en a aucun, et qui est pourtant essentielle en tant que niveau d’interaction pour le comportement de l’ensemble » (1999 : 53 ; Varela et al., 1991 : chapitres 5 et 6). L’esprit-moi est la propriété émergente d’un réseau distribué, ou plutôt d’un tissu de sous-réseaux allant des neurones au langage et aux symboles, qui s’assemblent à travers un complexe processus de tâtonnements – ces assemblages n’étant pas uniformément structurés et ne relevant pas d’un design unifié (Varela et al. 1991 : 105). Finalement, on peut dire que « le moi cognitif est sa propre création : son histoire et son action sont une seule et même chose » (Varela 1999 : 54). On pourrait également dire que le moi est un nœud « à l’intérieur d’un champ de relations qui sont en déploiement constant » (Ingold 2011 : 12) L’idée de l’inexistence du moi est plus simple à comprendre qu’il n’y paraît. Il m’arrive parfois de demander à mes étudiants, en plaisantant à moitié, s’ils ont déjà vu le moi. Rien de moins évident, n’est-ce pas ? Mais l’absence de l’être n’implique pas pour autant, on l’a vu, que nous doutions de la stabilité du monde ou des régularités qui s’y produisent. Cela veut simplement dire que nous devons abandonner, avec l’idée d’un « moi » personnel, celle d’un monde aux fondements absolus6.

10Malgré l’accent mis sur la participation et l’interactivité, la nouvelle culture du design continue de fonctionner dans l’optique cartésienne d’un monde composé d’individus et de choses. Cette conviction conditionne la conception de l’agentivité propre au design. Néanmoins, l’idée que « l’individu » est l’agent du design par excellence commence à perdre de sa force, et les tendances les plus récentes s’emploient à trouver un équilibre entre la compréhension décontextualisée et décorporisée de la personne et les perspectives relationnelles Deux notions peuvent être invoquées pour expliquer cet important changement. La première est l’idée que le design se déploie actuellement dans des systèmes d’agentivité distribuée, de pouvoir et d’expertise, dans lesquels il est plus difficile de maintenir la fiction de l’individu isolé, notamment celle du designer génial qui travaille dur dans son atelier. La seconde notion, étroitement liée, est celle de co-design ou de collaboration dialogique, à travers laquelle le designer et le public non expert « redécouvrent le pouvoir de faire les choses ensemble » (Manzini 2015 :24). Le regain d’intérêt pour la question des « communs » s’insère dans le paysage changeant des conditions du design. Faisant écho à la critique d’Ivan Illich, qui dénonçait le caractère invalidant ou incapacitant des technologies modernes, Manzini (2015 : 94-98) voit dans le désir croissant d’abandonner les modes de vie individualistes un motif d’espoir pour le design collaboratif. Le monde du design exerce donc lui aussi une pression relationnelle sur l’une des formes les plus récalcitrantes des constructions modernes, celle de l’individu. Mais il nous faudra faire du chemin pour que la conception relationnelle de la personne devienne « le cadre par défaut » d’un monde post-individualiste. Ce qui nous conduit à la deuxième structure clé de la modernité, la croyance dans « le réel ».

La croyance dans le réel

11Qu’y a-t-il de plus réel que le monde dans lequel nous évoluons ou l’environnement dans lequel nos esprits viennent à la conscience d’eux-mêmes ? Cela semble difficile à imaginer. La question est de savoir ce que deviennent ces données brutes de l’expérience lorsque la tradition rationaliste s’en empare. Elle en fait une croyance en une « réalité objective », en un « monde extérieur ». Cet univers, constitué d’« entités matérielles » distribuées dans l’espace, serait à la fois indépendant et antérieur à la multiplicité des actions qui le produisent. Comme nous allons le voir, cette position objectiviste inspire bien souvent les pratiques actuelles du design : il est temps de les faire évoluer vers une conception non dualiste de l’ontologie. Remarquons d’abord que cette foi dans le réel produit un ethos particulier, en vertu duquel l’humain est supérieur à la nature et la domine, que l’on retrouve à la base de toute culture patriarcale (Von Werlhof, Maturana et Verden-Zöller). Cela rend les humains inaptes à créer des liens associatifs, entre eux et avec la nature, basés sur une véritable coopération, sur une volonté d’harmonie avec la Terre et les flux de la vie (Ehrenfeld 2008 ; Rose 2008 ; Goodwin 2007). Nous ne serons pas en mesure d’expliquer dans le cadre de ce chapitre comment produire cet autre type de rapport au réel : il faudrait pour ce faire prendre le temps de développer un argumentaire très complexe au niveau épistémologique et ontologique. C’est pourquoi je me contenterai de revenir sur certaines notions essentielles à notre propos.

12Premièrement, cette conception de la réalité renforce l’idée qu’il n’existerait qu’un monde dont la vérité attend d’être révélée. Des mouvements sociaux comme celui des Zapatistes ont montré que ce présupposé d’un monde unique ou d’un univers à vérité unique a joué un rôle crucial dans la construction de la globalisation néolibérale. La volonté de battre en brèche cette vision du monde est d’ailleurs l’un des principaux axes de leurs combats, et le scénario qu’ils proposent est tout autre : pour eux, le monde contient plusieurs mondes, c’est un plurivers. Les penseurs qui étudient la science et la technologie ont mené des débats de fond à ce sujet : ils ont analysé le « flux de forces et de relations dont le déploiement génère des nouvelles réalités » qui constitue le monde dans sa multiplicité. Ils se sont intéressés à la démarche qui permet de réduire ce processus à une « seule et unique réalité extérieure », qui devient la matière de notre expérience (Law 2004 : 7). En faisant émerger un monde unique, cette métaphysique euro-étatsunienne, comme l’a très justement nommée John Law, oblitère la multiplicité du réel par le biais de processus complexes. Ces processus renvoient invariablement au pouvoir, comme pratique et comme réalité. Si nous arrivons à démontrer, grâce à une étude de type ethnographique, comment on réduit des réalités différentes à un simple « là-bas, de l’autre côté », nous pourrons opposer à la politique ontologique qui sous-tend la métaphysique occidentale une autre politique, fondée sur l’idée de différence ontologique radicale (Law 2011 ; Mol 1999 ; Blaser 2010 ; de la Cadena 2010). C’est là un enjeu d’envergure pour le design social.

13La notion d’un monde unique est importante pour comprendre les transitions vers le plurivers que je développerai plus avant. Cette idée a été avancée par John Law, spécialiste des études sociales de la science et de la technologie, à propos de la conception qui prédomine en Occident : nous vivons tous dans un seul monde, composé d’une réalité sous-jacente – une nature – et de nombreuses cultures. La définition de Law met également en évidence le caractère impérialiste de cette conception. Elle présuppose que l’Occident peut s’arroger le droit d’être « le monde » et de soumettre tous les autres mondes à ses règles, les condamnant à un statut subalterne ou à l’inexistence, souvent au sens propre comme au sens figuré. C’est là la colonialité inhérente au MUM. Si cette idée a un grand pouvoir de séduction, la meilleure manière de dissiper le charme est de porter sur elle un regard ethnographique et décolonial, ainsi que le suggère Law :

Il y a donc une spécificité dans la manière qu’ont les pays européens ou ceux du Nord global de penser le monde : c’est comme s’il tournait tout seul. Les humains ne font pas le monde, celui-ci leur est extérieur et les contient. Mais pour les Aborigènes, par exemple, cela n’est pas vrai. L’idée d’une réalité extérieure, séparée des pratiques et des rituels qui la recréent constamment, n’a pas de sens pour eux. La Terre n’appartient pas aux humains. Peut-être vaudrait-il mieux dire que les humains appartiennent à la Terre, ou que les processus de création continue refont constamment la Terre, les humains, la vie et le monde spirituel dans leur intégralité et dans des lieux spécifiques. (Law 2011 : 1)

Law l’a bien dit, ce qui est en jeu n’est pas une question de croyances – la conviction que notre point de vue est « la vérité » dans la mesure où il est validé par la science, contrairement à celui des autres qui relèverait de la croyance –, mais une question de « réels ». Le problème du design est toujours le même : que faire pour que les designers abandonnent leur vision purement objectiviste et unique du réel ? Pour qu’ils souscrivent à l’idée que les pratiques de design peuvent aussi contribuer à la création de multiples significations de « ce qui existe » ? Pour qu’ils prennent au sérieux l’idée que la réalité est un flux constant et continu, dont les formes et les degrés d’intensité sont multiples ?

14Tim Ingold (2000 ; 2011) est dans le monde académique celui qui a le plus solidement élaboré une conception opposée à l’ontologie du monde fait d’un seul monde. De l’avis de cet anthropologue, le monde est tout sauf un contenant statique, inanimé ou inerte. Le monde, au contraire, est une trame de fils et de lignes entrelacées, toujours en mouvement. Nous les humains, comme tous les autres êtres vivants, sommes pris dans ce filet. À partir de son étude des cultures et des philosophies animistes, Ingold en arrive à formuler l’idée d’un univers sensible, rejoignant en cela certains visionnaires de la transition, certains biologistes, et nombre de communautés indigènes ou de maîtres spirituels. La pensée qui en résulte ne peut être que profondément relationnelle : l’univers sensible est un univers dans lequel « des êtres de toute sorte produisent continuellement et réciproquement leur existence au sein du potentiel de transformation dynamique de l’ensemble des relations » (Ingold 2011 : 68). En somme, « les choses sont leurs relations » (Ingold 2011 : 74 ; Strathern 1991). Dans cette vision du monde, il est pratiquement impossible de délimiter un « réel » unique et stable. Il faudrait pour ce faire imaginer que des pans entiers du maillage sont inanimés : c’est là précisément l’une des opérations modernes par excellence. En effet, les modernes imaginent le monde comme une surface inanimée, destinée à être occupée. Pour de nombreuses cultures relationnelles, au contraire, les êtres humains et les autres êtres habitent un monde vivant et se déplacent le long de lignes et de fils qui produisent ce lieu. Je parlerai bientôt des mondes relationnels. Revenons pour l’heure à Ingold et dissipons avec lui une fois pour toutes l’idée d’un monde unique :

  • 7 Il est possible de lire une large part de ce que l’on nomme « folklore » comme la manifestation d (...)

Plutôt que de nous voir comme des observateurs traçant leur chemin entre les objets déjà là d’un monde qui nous préexisterait, nous devons nous imaginer en tant que participants à ce monde, plongés de tout notre être dans les courants d’un monde en perpétuelle formation : dans la lumière du soleil que nous voyons, dans la pluie que nous entendons et dans le vent que nous sentons. La participation ne s’oppose pas à l’observation mais en constitue l’une des conditions, de même que la lumière est une condition pour voir les choses, le son, pour les entendre et la sensation, pour les toucher.7 (2011 : 129)

Peut-on penser le design à partir d’une vie profondément relationnelle, processuelle, historicisée et en mouvement perpétuel, dans un monde en constante transformation ? C’est l’une des questions majeures à laquelle je tenterai de répondre au prochain chapitre.

La foi en la science

15Lorsque nous évoquerons la notion d’ontologie politique, nous reviendrons sur les pistes qu’empruntent les chercheurs qui tentent de mettre en doute les pratiques scientifiques fondées sur une conception « objectiviste » de la réalité. Pour le moment, je me contenterai d’insister sur le fait que la croyance en la réalité s’appuie largement sur une autre croyance tout aussi naturalisée : l’idée selon laquelle, dans les sociétés modernes, une connaissance n’a droit de cité que dès lors qu’elle est « scientifique ». On connaît bien les débats relatifs à la science qui ont agité la théorie sociale moderne, qu’il s’agisse de la perspective philosophique – critique du réalisme épistémologique –, féministe – concept de phallogocentrisme – ou poststructuraliste – idée d’une économie politique de la vérité fondée sur la science. Mais il existe d’autres courants, moins connus : les savoirs écologiques indigènes, qui s’inscrivent dans une tradition et dans un territoire, la géopolitique de la connaissance et le projet de décolonisation épistémique de la pensée critique latino-américaine, le souci de justice cognitive qui a pu s’exprimer par exemple à l’occasion du Forum Social Mondial, et bien d’autres courants encore. Ces tendances, outre qu’elles dénoncent l’hégémonie de la connaissance moderne qui décrédibilise ou invisibilise d’autres savoirs et d’autres manières d’être (Santos 2007), mettent en lumière le lien existant entre les pratiques scientifiques hégémoniques, la violence et l’oppression dans les contextes non occidentaux.

  • 8 Ici, je me réfère essentiellement à deux textes de Nandy (1987 ; 1988). Font également partie de (...)

16C’est le cas de la pensée critique de la science moderne élaborée de manière collective par les penseurs dissidents les plus radicaux d’Asie du Sud. En effet, dès lors qu’on s’intéresse à ses effets dans le Tiers monde, on n’envisagera plus la science de la même manière : s’il lui est arrivé par le passé de s’associer aux forces critiques de ces sociétés, ce n’est plus le cas aujourd’hui. La science est en effet devenue le relai technologique et politique le plus efficace de l’autoritarisme, de l’irrationalité, de l’oppression des peuples ou de la nature. Quand elle fonctionne comme raison d’État, elle se fait le véhicule le plus redoutable de la violence des politiques développementistes, allant même jusqu’à produire une standardisation des formes de la dissidence. Face à une telle violence, les critiques subalternes ont cherché à articuler la contestation. Certaines d’entre elles prennent la forme d’évaluations créatives du système de connaissance occidental combinées à des éléments issus d’autres cultures. Ces critiques mettent ainsi à mal l’hégémonie de la science et permettent le maintien de formes de conscience plurielles. Le design et le relationnel étant au centre de notre propos, l’idée fondamentale est pour nous la suivante : parce qu’elle sépare la cognition et l’affectif, les idées et les sentiments, au nom de l’objectivité, la pratique scientifique contribue au développement des pathologies de l’atomisation propres à la modernité. Elle permet aux scientifiques de s’attribuer le mérite des découvertes constructives tout en évitant la responsabilité des découvertes destructrices. Ces formes d’isolement nient la continuité entre l’oppression et les manières de la comprendre, en effaçant les interprétations non modernes de l’oppression moderne. La science organisée devient inefficace contre l’autoritarisme et dépend de plus en plus d’intérêts particuliers émis en fonction du marché. D’où la critique énergique de Nandy : « parmi toutes les utopies qui menacent la conscience humaine, les plus séduisantes sont celles que la science et la technologie modernes ont engendrées » (Nandy 1987 :10). La science perd ainsi de vue le rôle qu’elle aurait pu jouer dans la recherche de formes non oppressives de culture et de société. Elle ne parvient même pas à dialoguer avec les autres formes de connaissance, dans la mesure où elle s’est arrogé le monopole de la connaissance, de la compassion et de l’éthique8.

La croyance en l’économie

  • 9 Les grandes étapes de l’invention de « l’économie » et son rapport avec l’émergence des marchés (...)

17On ne s’étonnera pas de rencontrer chez Nandy une définition plus impitoyable encore de l’économie : « notre futur est conçu et modelé par une forme moderne de sorcellerie, la science économique » (Nandy 1987 : 107). Le problème est plus profond, dans la mesure où le développement de l’économie, à partir de la fin du XVIIIe siècle, a entraîné un phénomène sans doute moins visible dans le monde de la culture : l’invention de « l’économie », un domaine de la pensée et de l’action séparé du reste de la réalité mais dépendant d’une autre fiction non moins puissante, le marché autorégulateur, dont la science économique est censée nous dire la vérité9. Il se pourrait bien que la crise financière ait secoué jusqu’à l’ébranler le cocotier néolibéral, mais l’imaginaire économique, lui, est demeuré intact, de même que les notions d’individu mercantile, de production, de croissance illimitée, de capital, de progrès, de rareté et de consommation. Comme l’a montré Fry (2015 : 93), « la conséquence, c’est le massacre de l’avenir dans les abattoirs de la croissance économique ». Ce discours, qui a été profondément intériorisé et naturalisé, fait obstacle à la plupart des projets de développement durable et retarde le passage à une ère post-carbone. Aucun design social conséquent ne pourra faire l’impasse sur cette question. La critique de la naturalisation de l’économie représente un champ de travail très actif. On y imagine des économies d’un autre type (Gibson-Graham 2006), des économies solidaires et sociales au-delà au capitalisme – en Amérique latine notamment –, des propositions de décroissance – en Europe – et des alternatives au développement – en Amérique latine. Au niveau populaire, on peut observer ce qu’Esteva théorise non sans provocation : « les marginalisés de l’économie de développement s’emploient de plus en plus à marginaliser l’économie » (2009 : 20). Remettre en question la place centrale de l’économie dans la vie sociale et écologique est un défi de taille, mais aussi la condition première de tout activisme et de toute conception de la transition. Les nombreuses expériences de relocalisation de la production alimentaire et énergétique en sont un exemple éloquent.

18À la faveur de la consolidation de « l’économie », on assiste dès la fin du XVIIIe siècle à la mise en place des grands paradigmes de l’histoire culturelle occidentale : l’individu, la réalité objective, la science comme vérité – la rationalité – et l’autorégulation des marchés. L’amalgame individu-réel-science-économie (de marché) est le paramètre par défaut de la modernité récente. Il s’agit de constructions historiques, bien sûr, mais aussi de croyances profondément enracinées et inscrites dans notre vie quotidienne grâce à des pratiques et des processus sociaux, et sans lesquelles nous ne pouvons pas fonctionner. Cela montre à quel point l’individualisme, l’objectivisme et l’économisme font partie de nous.

La science impose de façon univoque ses critères de rationalité et d’objectivité à toute forme de vie et de connaissance, portée par la croyance en une réalité immuable, où les matières sont situées dans l’espace et le temps sur une grille euclidienne. L’économie de même, en séparant la sphère de la production du flux de la vie, des matières et des énergies. Et la technologie contribue à cette ontologie en imposant ses formes d’instrumentation industrielles, fondées sur le machinisme et contraires à la convivialité (Illich). L’être humain, finalement, apprend à agir en tant qu’individu à partir de ces croyances, se traitant lui-même, dans une sorte d’auto-alchimie, comme une matière première, confiant en son apparent « libre arbitre » qui lui permettra toujours d’« améliorer » sa situation. Ainsi, dans la modernité capitaliste patriarcale, nous apprenons dès l’enfance à donner la priorité à la production et à la consommation au détriment d’autres aspects de l’existence, à privilégier le succès individuel au lieu de nous soucier du Bien Vivre collectif, à nous tourner vers le futur au lieu d’être présents au présent et d’habiter le hic et nunc du quotidien, et à subordonner la spiritualité au matérialisme et aux choses, ou l’être à la possession. Il va nous falloir être plus précis dans nos questionnements, tenter d’imaginer et de créer d’autres manières d’être, de faire et de savoir, sans perdre la capacité de comprendre et de manœuvrer habilement dans les méandres de cette constellation moderne que forment la science, le réel, l’individu et l’économie. Une transformation ontologique relativement profonde semble être le préalable indispensable à un tel objectif.

Cet ensemble de constructions s’est peu à peu diffusé dans le monde à la faveur du capitalisme, du colonialisme, du développement et de la globalisation néolibérale. Évidemment, il n’est pas question de rendre la tradition rationaliste responsable de tout ce processus historique, mais on devine que ces processus sont intimement liés à la rationalité et à l’ontologie qui lui est associée.

Le dualisme ontologique : problèmes et questions

19Après le tournant linguistique des années 1980 et les débats sur l’épistémologie qui ont suivi la montée en puissance du poststructuralisme, la plupart des théories contemporaines ont éludé les questions relatives à l’ontologie. Pourtant, la relation entre connaissance et ontologie est le centre de traditions philosophiques comme la phénoménologie. Il n’est sans doute pas surprenant que l’intérêt pour l’ontologie, au-delà de l’épistémologie, se manifeste à nouveau dans certains domaines de la théorie sociale et dans le champ de la géographie, de l’anthropologie ou dans les études sur la science et la technologie. Ce regain s’explique en partie par des tendances intra-académiques, mais aussi par l’existence, au-delà du monde universitaire, d’une mobilisation autour des questions sociales et écologiques. Il est fondamental de prendre en compte les deux versants.

Winograd et Flores donnent une définition simple de l’ontologie, qui consiste à « comprendre ce qu’implique le fait d’exister pour quelque chose ou pour quelqu’un » (Winograd et Flores 1986 : 30). Notons néanmoins qu’une telle compréhension n’est possible que dans une culture, une histoire, et pour une espèce, données :

Même le biologiste le plus conventionnel (…) devrait admettre qu’il y a de nombreuses manières d’être au monde, et sans doute une grande variété d’expériences qui diffèrent suivant le monde dans lequel elles se produisent. Elles dépendent de la structure de l’être en question et du type de distinctions que ce dernier est capable d’opérer. (Varela et al. 1991 : 9)

  • 10 Foucault (1973) définit l’épistémè comme « l’inconscient positif de la connaissance ». Il identif (...)

20L’ontologie dépendra donc des hypothèses que font les divers groupes sociaux quant aux entités qui existent dans « le monde réel ». Remarquons qu’une telle définition ne présuppose pas une posture fermement réaliste – l’idée que nous baignerions dans une même réalité universelle – ; elle n’implique pas non plus que l’esprit construise le monde, ce qui serait une forme de subjectivisme. Cette définition vise simplement à rendre compte de l’existence de mondes multiples, tout en proposant une vision non objectivante du réel. Nos points de vue ontologiques sur ce que nous sommes, sur le monde, sur la façon que nous avons de le connaître définissent notre être, nos manières de faire et notre rapport à la connaissance, c’est-à-dire notre historicité. Pour mieux faire apparaître ces dimensions, une définition de l’ontologie plus complexe, comme celle que propose Blaser (2010), nous sera utile. Elle permettra d’affiner notre critique épistemico-politique du rationalisme, tout en donnant une visibilité aux mondes relationnels qui demeurent ou renaissent. Il nous faudra alors tenir compte de la différence entre épistémologie, épistémè et ontologie. L’épistémologie, on le sait, est l’étude des règles et des procédures que l’on applique à la production des connaissances – de ce qui est considéré comme tel – et de leurs caractéristiques. La notion d’épistémè10 désigne pour sa part la vaste configuration de la connaissance qui caractérise une société et une époque données, elle est le plus souvent implicite et détermine significativement la production de connaissance d’une époque, les producteurs n’étant pas pour autant conscients de ce qu’ils font.

21La définition de Blaser comprend trois niveaux. Le premier correspond à ce que nous avions déjà entrevu : l’ontologie est l’ensemble des présupposés qu’un groupe culturel partage concernant les êtres censés exister et les conditions de leur existence, une sorte d’inventaire des êtres et de leurs relations. Le deuxième niveau renvoie aux circuits par lesquels les ontologies en question mettent en mouvement des configurations socio-naturelles, c’est-à-dire à leur manière de prendre forme dans les mondes. Autrement dit, les ontologies ne précèdent pas nos pratiques quotidiennes, elles n’existent pas indépendamment de ces dernières puisque les mondes sont énactés à travers des pratiques concrètes. Enfin, les ontologies sont bien souvent à l’œuvre dans des histoires, où il est plus facile de reconnaître ce qui reste sous-jacent. La littérature ethnographique, l’étude des mythes et des rituels – des récits de création du monde par exemple –en fournit une multitude d’exemples. Les fictions que nous autres, modernes, racontons à notre sujet sont un autre exemple : ces fictions que les hommes politiques n’ont de cesse de reprendre à leur compte, ou encore le journal de 20 heures et son interprétation de « ce qui s’est passé dans le monde ». L’expression « ce qui s’est passé dans le monde » renvoie à une série ontologique fondamentale : l’ensemble individu-réel-science-marché. Nous nous voyons comme des sujets affrontant un monde composé d’objets dotés d’une existence propre que nous pouvons manipuler à volonté, du moins l’espérons-nous. Si l’on se place d’un point de vue ontologique, on dira que CNN ou la BBC produisent des informations sur cet ensemble-là et à partir de cet ensemble-là. En somme, d’un point de vue ontologique, ces médias nous informent au fond sur la situation de cet ensemble-là et à partir de cet ensemble-là, même lorsqu’ils évoquent des menaces qui le remettent en question. En effet, ces menaces sont toujours interprétées au prisme des mêmes catégories, car un rapprochement avec d’autres univers culturels serait sans doute trop risqué.

Il nous faudrait prendre le temps de démontrer que cet argument est valable pour tous les secteurs de la vie sociale. Prenons la séparation qu’établissent les modernes entre nature et culture et leur vision de la nature comme un ensemble inerte. Elle a permis l’implantation d’un modèle agro-industriel, depuis les plantations esclavagistes et la sylviculture allemande du XVIIIe siècle, jusqu’à l’imposition de semences transgéniques par les multinationales agro-industrielles. À l’inverse, les ontologies relationnelles se réalisent dans des pratiques agricoles traditionnelles, plus proches de ce que les paysans ont toujours fait – polyculture, agriculture de subsistance et de marché, paysages variés liés aux communautés et aux divinités, etc. –, ou dans les systèmes locaux, biologiques, souples et démocratiques que proposent les agriculteurs écologistes et des mouvements comme La Via Campesina en vue de sortir de la crise alimentaire. Mais avant d’examiner l’histoire de la relationalité, envisageons d’abord de manière plus systématique la question du dualisme.

  • 11 Le lecteur trouvera une présentation du courant décolonial assortie d’une liste de références dan (...)

22De nombreux auteurs ont attiré l’attention sur les trois dualismes fondamentaux à l’œuvre dans ce que j’ai nommé ici la forme hégémonique de l’euro-modernité : la partition nature / culture, la coupure nous / eux – l’Occident et les Autres, les Modernes et ceux qui ne le sont pas, les Civilisés et les Sauvages, etc. –, et celle qui sépare le sujet de l’objet – le binôme corps / esprit par exemple. On connaît bien l’approche de Latour, pour lequel les deux premières coupures constituent un moment essentiel de la modernité. D’après Blaser, il est clair que sans la deuxième coupure, qu’il qualifie de « coupure coloniale », la première n’aurait pu avoir lieu, ni être opérationnelle. Nous ne retracerons pas ici la généalogie de ces coupures11. Nous nous contenterons de remarquer qu’écologistes et féministes mettent l’accent sur les coupures corps / esprit et nature / culture parce qu’elles sont au fondement des sociétés patriarcales, produisent un certain type de réductionnisme dans la science, induisent des manières d’être décorporisées et sont à l’origine de la crise écologique actuelle. Les intellectuels indiens dissidents évoqués plus haut soulignent le fait que le modèle de développement violent de la modernité tire ses origines du couple corps / esprit propre à la tradition rationaliste. Certains biologistes soutiennent que les dualismes hégémoniques ont eu pour résultat une réduction de la complexité des explications du monde que nous élaborons, d’où d’importantes conséquences en termes de compréhension et d’interactions. Une littérature profuse existe à ce sujet. Pour ma part, je me contenterai de soulever trois problèmes rarement évoqués, voire complètement absents de la pensée universitaire européenne ou nord-américaine.

23Premier point : le problème n’est pas le dualisme en soi. Après tout, bien des sociétés se sont construites sur la base de conceptions duelles. Avec une différence néanmoins : ces oppositions, dans la plupart des cas, étaient aussi des complémentarités, et le principe d’organisation n’était pas hiérarchique – songeons par exemple à la dualité yin / yang. Le problème tient plutôt à ce que deviennent ces coupures dans notre culture, en particulier aux hiérarchies qui s’établissent entre les deux termes du binôme, ainsi qu’aux conséquences sociales, écologiques et politiques de ces hiérarchies. La pensée critique latino-américaine d’aujourd’hui a créé un néologisme pour désigner ce phénomène : la « colonialité ». On considère que c’est là une caractéristique essentielle du système monde moderne-colonial né avec la Conquête de l’Amérique – ce même système qui a construit l’Europe comme de la civilisation. Un trait définitoire de cette « colonialité du pouvoir » est la classification hiérarchique des différences. En terme de genre, la colonialité a construit la séparation entre l’humain-civilisé – le monde européen –, lui-même divisé en sous-genres, et le non humain-non civilisé – les mondes non modernes des peuples racialisés.

24Ces systèmes de classification sont devenus la substantifique moelle des projets liés à l’expansion de la « civilisation » ou de la modernité. Plus tard, dans une grande partie de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique latine, ils ont été le support du « développement ». En somme, où que nous nous trouvions, il n’y a pas de modernité sans colonialité. Cette colonialité présuppose l’existence d’un eurocentrisme puissant et dominateur, un type de représentation et un rapport à la connaissance qui font de l’universalité le pré carré de l’Occident. Cela s’explique par la conviction qu’a l’Europe d’être le centre du monde. La modernité-colonialité est un écheveau inextricable. Son histoire mondiale le démontre : lorsque les formes modernes n’arrivent pas à prendre, différentes formes de « différences coloniales » surgissent systématiquement : affrontements, existence de zones frontalières, processus de résistance, hybridation, réaffirmation de la différence des cultures, etc. Cela met en lumière deux éléments : le caractère arbitraire et souvent brutal du projet moderne, mais aussi l’existence de plusieurs types de revendications de pluriversalité. En termes décoloniaux, on appelle ces revendications « mondes et connaissances autres ». Nous analyserons plus avant ce que suppose la notion de différence coloniale pour le design écologique et pour la conception du plurivers.

25Val Plumwood, féministe australienne, philosophe et environnementaliste, a répertorié les effets des dualismes dominants sur ce qu’elle appelle la crise écologique de la raison. Pour elle, ce qui entre véritablement en crise, c’est « ce que la culture dominante a fait de la raison » (2002 : 5). Cette forme de rationalité, qui passe par la domination de la nature et la revendique, puise sa source dans bien des « centrismes » : l’anthropocentrisme, l’autocentrisme, l’eurocentrisme ou l’androcentrisme. À l’heure du marché global, elle a produit de véritables monstres « ratiogènes ». Aveugle à notre enracinement écologique, cette culture fondée sur la raison soutient des formes de pouvoir élitistes, alimente le mythe de l’individu autonome, fait allégeance à un rationalisme économique favorable à la domination masculine, rend invisible l’agentivité des groupes subordonnés ou des non humains. Val Plumwood nous propose de nous détacher de ces cultures élitistes et de cette rationalité fondée sur un développement responsable du désastre actuel. Elle nous dissuade de « faire confiance à cette culture élitiste et à cette relationalité développementiste qui nous ont conduits à la crise » (Plumwood 2002 :16). Plutôt que d’une radicalisation de la culture de la raison – choix d’une économie verte par exemple –, l’auteure fait le pari d’une autre forme de rationalité, non dualiste, non colonialiste, resituant la pratique humaine dans l’écologie et le rapport au non humain dans une éthique du respect et de la responsabilité (voir aussi Leff 1998 ; 2002).

26Deuxième point : ces trois dualismes bien connus se ramifient en d’autres oppositions. La liste n’est pas exhaustive : l’humain et le non humain, le vivant et l’inerte, la matière et l’inorganique, la raison et l’émotion, les idées et les sentiments, la réalité et les représentations, le sacré et le profane, le spirituel et le matériel, la vie et la mort, l’individuel et le collectif, la science – c’est-à-dire la rationalité, l’universalité – et son autre – la croyance, la foi, l’irrationalité, les connaissances propres à une culture –, les faits et les valeurs, le développement et le sous-développement. On assiste d’ailleurs à un regain d’intérêt pour la part dévalorisée de ces binômes, phénomène que l’on peut observer dans le monde universitaire comme dans les mouvements politiques et sociaux. L’éventail de ses manifestations est large. Nous assistons à une sorte de retour du refoulé, perçu désormais comme une dimension essentielle de la vie. Une attention croissante est accordée aux émotions, aux sentiments, au spirituel, à la matière, aux connaissances autres que scientifiques, aux corps et aux lieux, aux non humains, à la vie inorganique, à la mort et à bien d’autres choses encore, ce qui illustre cette tendance. Ce retour du refoulé est absolument indispensable si nous voulons apporter de vraies réponses aux questions posées par l’imbrication des diverses crises – climatique, alimentaire, énergétique, crise du sens et explosion de la misère. Cet intérêt global contribue à l’émergence d’un champ ontologico-politique capable de donner d’autres orientations aux pratiques culturelles et sociales, et dont les objectifs sont mêlés de soutenabilité, de justice sociale et de pluriversalité.

L’activation politique de la relationalité

  • 12 Le « nous » renvoie aux travaux sur les ontologies relationnelles que j’ai menés avec Mario Blase (...)

27Notre hypothèse est que ce processus suppose une activation politique de la relationalité (Blaser et al. 2014)12. Celle-ci est à l’œuvre dans le domaine des luttes pour l’environnement et la souveraineté alimentaire, parfois aussi dans l’enseignement supérieur, dans les nouvelles formes d’entreprenariat et les économies alternatives, dans les technologies informatiques ou encore dans certaines formes d’environnementalisme urbain et de technologies vertes. Elle se déploie également, au Nord, dans les projets de décroissance et les réseaux qui leur sont adossés, ou, au Sud, dans les alternatives au développement et dans le projet du Buen Vivir. Les acteurs qui opèrent dans tous ces champs mettent peu à peu au point une sorte de glossaire de la transition culturelle et écologique. Ce qui fonde ce projet, c’est, entre autres choses, l’attention particulière accordée à des manières d’être et de faire non dualistes, post-capitalistes et anti-libérales.

28Au sein de l’Université, ce projet de déstabilisation du dualisme rencontre de plus en plus d’adeptes depuis une dizaine d’années. Il s’agit pour l’essentiel d’approches post-constructivistes, post-dualistes, néo-réalistes et post-humanistes. On pourrait dire qu’elles sont toutes « post-post-structuralistes ». En effet, il est indéniable que le poststructuralisme a forgé des outils précieux qui ont permis d’aborder en ethnographes les grands territoires sur lesquels se décline le réel. Mais nous pouvons également constater qu’il a constitué un extraordinaire dissolvant : qu’il s’agisse des structures, des identités, des fondamentaux, des essences, des universels ou encore des histoires naturalisées, il s’est avéré décevant à l’heure de reconstruire notre compréhension des points nodaux qu’il avait attaqués. Les approches actuelles sont davantage liées à l’ontologie ou à l’épistémologie. Elles tentent de dépasser les limites des analyses déconstructivistes et discursives, en élaborant des projets positifs : comment comprendre autrement le monde ? Quelle autre forme pourrait-il prendre ? Ce faisant, elles apportent des concepts inédits, d’autres questions, d’autres ressources.

  • 13 Kriti Sharma (2015) a élaboré, à partir de la biologie de la cognition et du bouddhisme, le conce (...)
  • 14 Il s’agit d’une liste non exhaustive, surtout en ce qui concerne la théorie culturelle : il faudr (...)

29Dans certains de ces travaux, il est question de la productivité de la vie dans toutes ses dimensions. Sa « matérialité vibrante » (Bennet 2010 ; Coole et Frost 2010), son inéluctable immanence ou son intensité (Luisetti 2011) sont en effet longtemps restées du domaine de l’impensé, voire de l’invisible. D’autres auteurs soulignent la grande variété des formes d’agentivité associant humains et non humains, ou encore les formes variées que prennent les « assemblages » du monde (Law 2004 ; Latour 2007). D’autres analyses reviennent sur certains aspects de la corporalité, ces processus par l’intermédiaire desquels les sujets se construisent eux-mêmes et construisent leur monde (Grosz 2010). Il arrive aussi que la vie sociale soit explorée sous l’angle de la temporalité, de l’ouverture et du devenir (Connolly 2011), ou que soient développées de nouvelles conceptions des relations entre espèces (Haraway 2008). Dans la même mouvance, des travaux cherchent à faire apparaître le caractère radicalement contingent de la réalité (Sharma 2011)13 grâce à une réflexion sur la cognition dont il s’agit d’explorer les extensions possibles à l’aide d’hybrides biotechniques et de technologies digitales (Halpin et al. 2010 ; Halpin et Monnin). D’autres encore envisagent l’émergence de l’ontologie sous un angle néo-cybernétique (Clarke et Hansen 2009), ou retiennent l’idée que tous les êtres vivants jouissent d’une sensibilité (pan-sensibilité ou pansentience). Ce postulat n’affecte pas seulement notre vision de la conscience comme propriété généreusement distribuée aux êtres vivants, il modifie également notre compréhension de la co-création du monde – la Terre, nos corps, nos vies – à partir de ces flux permanents d’énergie et de matière (Sagan 2011), phénomène que certains voient comme une force spirituelle qui pénètre même le monde « inanimé », pour reprendre une terminologie moderne (TallBear 2011)14.

  • 15 Ces pratiques sont à mes yeux véritablement représentatives de l’épistémè moderne : les théories (...)

30Voilà qui nous amène à un troisième aspect de l’intérêt croissant pour les dualismes : les tendances que nous avons décrites peuvent être envisagées comme des mises en cause de l’épistémè propre à la théorie sociale moderne, dans la mesure où cette épistémè est avant tout structurée par des pratiques. La question est de savoir si ces tendances émergentes sont capables de déstabiliser cet espace de façon plus significative que n’ont pu le faire jusqu’à présent les autres théories critiques, ou si elles continueront à fonctionner à l’intérieur de celui-ci15.D’une façon générale, les théories récentes entendent aller au-delà d’une ontologie et d’une épistémologie du sujet et de l’objet et cherchent à montrer que la politique qui découle d’une telle vision mène à la catastrophe. Elles ont donc beaucoup à nous apprendre, car en s’attachant à la part refoulée des dualismes, elles poussent dans leurs derniers retranchements les dogmes de la théorie sociale occidentale. On peut néanmoins se demander si, parce qu’elles continuent d’employer des notions logocentrées, elles ne demeurent pas empêtrées dans cet « ordre des choses » et dans les mondes cartographiés par Foucault. Revenons pour conclure aux arguments qu’avance Varela lorsqu’il dénonce les carences des modes de pensée rationalistes.

La pensée de Varela ou les limites de la théorie sociale moderne

  • 16 Dans une perspective strictement foucaldienne, on se demanderait si la figure de « l’homme », au (...)

31D’après Dorion Sagan, l’approche des sciences sociales et des sciences naturelles modernes a « pétrifié la plus grande partie de l’univers » (2011 : 1). À la faveur du tournant des études animales, non humaines ou post-humaines, on assiste au retour de toutes les dimensions refoulées des systèmes vivants et non vivants – ces dimensions qui, précisément, rendent la vie possible. Kimberly TallBear reprend cette idée à partir d’une perspective particulière : la « métaphysique indigène nord-américaine » de Vine Deloria Jr. L’auteure soutient que certaines de ces tendances et conceptualisations dotent encore les non humains de biographies et de vies politiques quelque peu semblables à celles des humains, et qu’elles demeurent en cela incapables de décrire l’ensemble des relations qui ont cours entre les êtres. Elle nous invite à comprendre dans quelle mesure certaines tendances d’avant-garde reproduisent les antinomies modernes. Par exemple, le fait de reprendre à son compte le binôme vie / non vie, revient notamment à nier que les pierres, les arbres ou le tonnerre soient des forces vives dans le monde, ou même qu’elles soient douées de sensibilité (Rose 2008 ; Goodwin 2007). Malgré tous leurs efforts, les tendances actuelles ne reposent-elles pas sur une conception intra-moderne, principalement européenne et nord-américaine, du monde, comme l’affirment les théoriciens décoloniaux ? Ne fonctionnent-elles pas au sein d’une épistémè qui reste, malgré des changements indéniables, celle de la modernité occidentale16 ?

  • 17 Dans Decolonizing Methodologies, la penseuse maorie Linda Tuhiwai Smith s’interroge sur les risqu (...)

32Je me contenterai pour l’heure d’émettre une hypothèse provisoire : les études critiques produites à l’intérieur du champ académique reposent encore sur la combinaison de formes de rationalité très anciennes et d’un type d’analyse logocentrée, à laquelle ce livre ne fait d’ailleurs pas exception. Malgré la grande productivité du champ, cette limite constitue un véritable obstacle au dépassement des ontologies dualistes. Pour étayer rapidement mon propos, je souhaite revenir sur les analyses que Varela et ses collaborateurs font des limites de la rationalité abstraite et de la nécessité de relier réflexion et expérience. La phénoménologie, en son temps, avait d’ailleurs essayé de s’attaquer à la question, mais à en croire Varela, Thompson et Rosch, elle s’est montrée incapable de répondre aux questions radicales qui se posaient alors. Cet échec a des raisons assez simples, mais dont les conséquences sont considérables : l’élan de la phénoménologie s’est brisé sur son analyse de l’expérience, qui « restait tributaire du courant dominant de la philosophie occidentale », la phénoménologie « attirant l’attention sur le contexte pragmatique, corporisé de l’expérience, mais d’une façon purement théorique » (Varela et al.1991 :19). L’affirmation que la phénoménologie était encore « de la philosophie en forme de réflexion théorique », et que, plus généralement, « même s’il est devenu très tendance de critiquer et de déconstruire le point de vue du cogito, les philosophes ne partent pas encore de la pratique qui se trouve à sa base » (Varela et al. 199 : 28), ne pourrait-elle pas s’appliquer à la théorie sociale dans son ensemble, y compris aux courants qui mettent en question son épine dorsale dualiste17 ?

33Le débat restera ici ouvert, mais affinons tout de même davantage notre présentation de la pensée de Varela, Thompson et Rosch :

Nous suggérons d’opérer un changement dans la nature de la réflexion, de passer d’une activité abstraite, dé-corporisée, à une réflexion corporisée, ouverte, à une attention véritable. Ce que nous entendons par là, c’est que la réflexion n’est pas seulement réflexion sur l’expérience, mais une forme d’expérience en soi. Avec ce changement de perspective, il est possible d’interrompre la chaîne des schèmes de pensée habituels. Nous sommes à même d’engager une réflexion sur des pistes que la représentation actuelle de l’espace vital nous cache. (1991 : 26)

  • 18 Le terme mindfulness du bouddhisme est difficile à traduire. Dans certains cercles bouddhistes, o (...)
  • 19 Les analyses de la nature de l’esprit menées par ces auteurs, entre savoir universitaire occident (...)

Ces auteurs conçoivent donc ce type de réflexion comme une forme d’attention (mindfulness18), d’ouverture, qui est aussi une manière d’être dans son corps : une expérience incarnée, au rebours de celle que nous vivons quand nous restons dans la perspective dualiste corps / esprit. Autrement dit, pour eux, la réflexion théorique ne doit pas être, ou pas seulement, mise à distance et séparée du corps. Autre aspect décisif de leur approche de la rupture de la phénoménologie : il nous faut, suggèrent-ils, « élargir notre horizon, embrasser la réflexion sur l’expérience réalisée en dehors de l’Occident et inclure la philosophie qui se fait dans des cultures différentes des nôtres » (Varela et al. 1991 : 21 ; Varela 1999). Les auteurs développent une approche convaincante de l’une de ces traditions non occidentales, la très ancienne et très sophistiquée philosophie bouddhiste. Je songe plus particulièrement à leur analyse de l’expérience de la « méditation de pleine conscience », dans laquelle il s’agit précisément de conduire l’esprit d’un positionnement abstrait à l’expérience vécue. Le domaine des sciences cognitives devient alors très vaste : celles-ci incluent désormais l’expérience directe et la cognition énactée19.

34Je tiens à souligner qu’aucun des auteurs présentés ici ne songe à rejeter totalement la rationalité cartésienne, ni cette raison dont le sujet est le centre, qui a donné lieu à tant de développements chez les philosophes intramodernes comme Habermas. Ils plaident bien plutôt pour une atténuation de son hégémonie et de sa centralité dans le design du monde et de nos vies. Cela suppose de réorienter la tradition rationaliste (Winograd et Flores) en encourageant des types de réflexion située et corporisée (Varela), en concevant des rationalités non dualistes permettant de resituer les êtres humains dans une compréhension écologique de la vie (Plumwood ; Leff), ou encore en développant des modes de production du savoir décoloniaux et véritablement interculturels (Walsh 2012). Ces auteurs ont deux objectifs : d’abord, pointer les effets des dualismes, notamment le fait que nous sommes généralement déconnectés de certaines dimensions de notre vie quotidienne ; d’autre part, et l’argument est d’une importance capitale pour notre propos, démontrer que la transformation pratique, c’est-à-dire le changement radical de notre manière d’entrer en rapport avec les choses et avec les êtres, (Spinosa et al. 1997 : 165) est précisément une pratique. Ils ébauchent dans ce sens des pistes, qu’il s’agisse du bouddhisme, de l’écologie, de la politique, ou d’une nouvelle manière d’imaginer le design.

  • 20 Les concepts marxistes de fétichisme de la marchandise et d’aliénation constituaient déjà une for (...)

35L’analyse de l’environnementaliste Deborah Bird Rose constitue une critique très pertinente des dualismes occidentaux : d’après elle, ceux-ci réalisent « une boucle qui produit une déconnection de plus en plus grande par rétro-alimentation. Nous connecter au monde extérieur est de plus en plus difficile, et cette expérience, quand elle est possible, nous semble de plus en plus irréelle »20 (Rose 2008 : 162). Parallèlement à la désacralisation qui résulte d’un rapport dualiste au monde survient une certaine déréalisation. Si la vie est toujours une connexion, et si ces connexions sont peu à peu détruites, à une vitesse effrayante, comme c’est le cas aujourd’hui, qu’advient-il du reste ? » (Rose 2008 : 166). Ashis Nandy insiste pour sa part sur certains effets de la science institutionnalisée. Il remarque qu’elle renforce « la propension de l’esprit humain à isoler, à dissocier », et qu’elle tend à développer des formes de « cognition stérilisée », au niveau individuel et collectif. D’après lui, toutes les cultures trouvent des réponses à cette pathologie de l’isolement, de multiples manières de se désisoler si l’on peut dire, la religion étant l’une d’entre elles (1987 : 102-109). Voilà pourquoi l’auteur considère que si l’on veut construire des sociétés non oppressives, qui ne deviennent pas par la suite des ordres répressifs, l’on doit absolument prendre en compte « la vision des faibles ». Il faut écouter leur opposition à l’uniformité générée par la rationalité dualiste et leur définition de ce qu’est une bonne société ou un monde désirable. On trouve déjà cette idée dans le travail de design participatif réalisé par Chin et Montoya en collaboration avec les communautés marginalisées de Californie (voir Chapitre 1). Mais en même temps, comme l’a remarqué Nandy (1987 : 18), il ne faut pas sous-estimer le fait que « leur apparente incapacité à user de la raison analytique, leur attitude défensive et distante face aux catégories cartésiennes, contribuent à ce qu’ils ne soient pas entendus ni pris au sérieux ». Et l’auteur d’évoquer l’un des aspects les plus pervers de la pensée dualiste dominante :

Il existe aujourd’hui une hiérarchie à l’œuvre dans tous les dialogues entre cultures, entre visions ou entre crédos. Cette hiérarchie essaie d’imposer les termes du dialogue afin de servir les intérêts de l’Occident et de ses enclaves. Derrière tout échange de points de vue, il y a en fait un autre échange, qui est inégal et reste caché. La culture qui dispose de techniques de dialogue très élaborées, s’appuyant sur des assertions, peut contrôler ce processus de dialogue. Elle l’utilise pour cannibaliser l’autre culture, moins performante en termes de dialogue, plus difficile à entendre, moins agressive. La confrontation débouche alors inévitablement sur un discours qui fait de la deuxième culture un cas particulier : elle devient une étape antérieure ou une version simplifiée de la culture dotée de techniques de dialogue assertives. (Nandy 1987 : 14-15)

  • 21 Forgé par Boaventura de Sousa Santos, l’épistémicide est un concept que l’on peut rapprocher du c (...)

36Cette remarque de Nandy pourrait nous aider à comprendre le renouveau des fondamentalismes. L’auteur les voit comme une réaction, parfois violente, au déséquilibre entre ressources culturelles qui est propre à cette économie politique globale du dialogue. Le penseur indien nous aide à mieux comprendre l’attitude des gouvernements latino-américains actuels et leur relecture de la subordination culturelle : car, lorsqu’ils « négocient » avec les communautés et les mouvements indigènes, paysans, et noirs, qui, de par leur histoire, recourent à des langages moins assertifs, ces gouvernements utilisent, eux aussi, à des fins de domination, un langage moderniste. Cette idée conduit également à envisager de manière critique la méthode dite de « résolution de conflits », mise au point dans des laboratoires comme ceux d’Harvard et exportée partout dans le monde, ou encore les stratégies de construction de la démocratie dans les régions « post-conflictuelles ». Dans tous les cas, les technologies politiques qui sont à l’œuvre s’appuient sur des techniques de dialogue assertives, occidentales, et de ce fait, rationnelles, dans le but d’écraser les autres visions de la paix, du dialogue et de la vie qui s’expriment. Tous ces discours sont marqués par l’absence de ce principe de justice cognitive que Boaventura de Sousa Santos (2014) considère essentiel à une transformation sociale durable. C’est là un point fondamental pour qui cherche à analyser le regain d’intérêt pour les visions culturelles, les civilisations et le dialogue interculturel en tant que projets ontologiques et politiques complexes. En outre, la politique épistémique qu’évoquent ces auteurs devient un élément majeur permettant d’articuler le design à une politique radicale. Pour saluer ce type de politique, la pratique du design doit devenir une contribution consciente à la justice cognitive, et non plus à l’épistémicide21.

La relationalité : par-delà le fossé nature / culture

  • 22 La biologiste Kriti Sharma introduit une distinction utile entre les théories de l’interdépendanc (...)

37Si nous ne voulons pas du dualisme, si toute vie est connexion, que devons-nous faire ? La réponse va de soi : nous reconnecter pour remédier à la déconnexion et à l’isolement. Nous reconnecter avec les autres, avec le corps, avec le monde non humain et avec le flux de la vie (Macy 2007). La relationalité fait partie des réponses. On peut d’ailleurs la comprendre de diverses manières. Le dualisme lui-même est un type de relationalité, mais, comme nous l’avons vu, il part d’un a priori : il y aurait des identités distinctes, qui préexistent à leurs relations, leurs essences respectives n’étant pas perçues comme dépendant de ces relations. Elles existent en soi et pour soi. La théorie des réseaux rend compte d’un effort de plus en plus conséquent pour prendre en compte le rôle des interactions dans la constitution des êtres et des choses. Cependant, de nombreuses approches fondées sur les réseaux présupposent l’existence d’objets ou d’acteurs qui sont indépendants avant leur mise en réseau : elles tendent vers une pensée topologique mais retombent dans la perspective euclidienne des objets, des nœuds et des flux. Est-il possible de développer une théorie de la relationalité plus aboutie, dans laquelle la relation imprègne en profondeur l’ordre des choses dans son ensemble22 (Strathern 1991 ; Ingold 2011) ?

  • 23 L’exemple pris par le maître bouddhiste Thich Nhat Hanh est célèbre : la fleur inter-existe avec (...)

38C’est ce que tentent bien souvent de faire les pensées actuelles. Après avoir mentionné quelques-unes des principaux représentants de ces courants, il me semble utile d’affiner le sens que pourrait avoir cette notion de relationalité, sous sa forme la plus radicale. Soulignons un principe fondamental : une ontologie est relationnelle lorsque rien ne préexiste aux relations qui la constituent. Dans ces ontologies, la vie est interdépendance, interrelations, de bout en bout, toujours et depuis toujours. À cet égard, le bouddhisme nous propose l’une des représentations les plus concises et les plus puissantes qui soient : rien n’existe pour soi, tout est inter-existence, nous inter-existons avec la planète. Ce principe de l’inter-être a été amplement développé par la pensée bouddhiste mais, comme je l’ai souligné, il caractérise aussi de nombreuses traditions culturelles23. La biologie phénoménologique nous apporte un autre point de vue en avançant l’idée, déjà mentionnée, qu’il existe « une connexion ininterrompue entre notre être, notre faire et notre connaître » (Maturana et Varela, 1987 : 35). Autrement dit, l’expérience et l’action sont si intimement liées que toute connaissance a nécessairement un caractère circulaire. La formule de Varela et Maturana le résume bien : « tout faire est un connaître, tout connaître est un faire » ou encore « tout acte de connaissance met au monde un univers ». Cette coïncidence entre être, faire et connaître signifie que nous sommes profondément immergés dans le monde avec les autres êtres conscients, qui sont, aussi inéluctablement que nous, impliqués dans l’agir et le connaître.

39Plus récemment, l’anthropologie écologique, l’un des courants les plus fascinants de la recherche anthropologique depuis les années 1960, a démontré qu’à la différence des Modernes, nombre de groupes humains ne fondent pas leur vie sociale sur la distinction entre nature et culture ou entre humains et non humains. Au contraire, dans de nombreuses cultures, ce n’est pas la séparation mais la continuité qui prévaut entre les domaines biophysique, humain et surnaturel. De même, la césure individu / communauté propre au monde moderne y est souvent absente. Nombre de groupes ne construisent pas leur être social sur une base individualiste, sur cet individu autonome et discret de la modernité. On pourrait parler dans ce cas de régimes relationnels de la personne : les personnes n’existent pas seulement à travers leurs relations personnelles, les rapports qu’elles tissent avec leurs ancêtres, par exemple, ou avec des êtres spirituels ou naturels, sont tout aussi importants (Battaglia 1995). Plusieurs anthropologues ont abondamment décrit les modèles locaux de nature qui sous-tendent ces mondes relationnels ontologiquement « vibrants ». C’est le cas de certains spécialistes de l’Amazonie et des communautés indigènes d’Amérique du Nord, ou de chercheurs qui travaillent en Australie auprès des Aborigènes et des groupes mélanésiens. Certains d’entre eux sont des figures majeures de l’anthropologie, comme Tim Ingold, Marilyn Strathern, Philippe Descola ou Eduardo Viveiros de Castro. D’autres, comme Eduardo Restrepo (1996) et Astrid Ulloa (Ulloa et al. 1996 ; Ulloa 2006) par exemple, ont construit d’admirables récits pour décrire les modèles de nature et les mondes relationnels propres à certains groupes, noirs ou indigènes, de la forêt tropicale colombienne. Bien que partiellement colonisés par l’imaginaire moderne, ces mondes agissent pour défendre leurs territoires et leurs différences (Escobar 2008 ; 2014). En d’autres termes, ils participent à l’activation politique de la relationalité.

  • 24 À propos de la nécessité de dépasser le dualiste raison / foi, voir Kauffman (2008).
  • 25 On pourrait ajouter des penseurs non dualistes issus d’autres parties du monde, qui ont eu une ce (...)

40Bien entendu, il existe bien d’autres sources d’inspiration de la pensée relationnelle qui ne sont pas encore reconnues comme telles. Ces dernières ne sont pas toujours élaborées en dehors de l’Occident. Il existe en effet ce qu’on pourrait appeler les « Occidents alternatifs » ou les « modernités non dominantes », dont nous avons déjà mentionné certains courants. Nous ne parlerons pas ici des mondes relationnels en construction dans les régions urbaines du Nord global sous l’impulsion des militants écologistes. Le biologiste Brian Goodwin imagine une science « goethienne » des qualités, qui reconnaîtrait le rôle décisif des sentiments et des émotions dans l’élaboration des connaissances et nous permettrait de « panser notre culture fragmentaire »24. En effet, sentiments et émotions nous aident à moins souffrir de la fragmentation de la culture (Kauffman 2008)25. Certains universitaires, et, dans une moindre mesure, certains activistes à la recherche de pensées non dualistes, se réfèrent à des traditions esthétiques ou philosophiques anciennes. Le regain d’intérêt pour les œuvres de Spinoza, de Bergson, de Whitehead, pour des pragmatiques comme James et Dewey, ou encore pour les écrits sur la nature des romantiques nord-américains dont nous avons déjà parlé, illustre bien ce phénomène.

  • 26 Mes interrogations sur les risques d’une pluralisation de la modernité ont pu trouver des réponse (...)

41Santos (2014) a également émis l’hypothèse de l’existence d’un Occident non occidental dans les philosophies de Luciano de Samosata, Nicolás de Cusa et Blaise Pascal. Mais il y a cependant un risque à pluraliser la modernité. Bien qu’il soit très logique de parler de modernités alternatives ou multiples à l’échelle mondiale, le risque est de réintroduire, par des moyens détournés, les prémisses d’un seul monde partagé ou d’un seul réel, et d’universaliser les manières dominantes de voir. Un autre danger est d’absoudre la modernité de tout mal car, après tout, beaucoup de « modernistes différents », comme par exemple ceux qui viennent de régions ou de cultures européennes non dominantes, diront qu’ils n’ont jamais fait partie de l’ordre moderne dominant. Pour éviter ces écueils, la pluralisation de la modernité doit être faite d’une manière post-développementiste et décoloniale. Autrement dit, tous les mondes devront aborder le projet de leur refonte à partir d’un regard critique sur leur situation historique dans le système monde moderne-colonial, ainsi que sur leur théologie développementiste26.

42Le paysage que l’on parcourt dans cette aventure hors des terres dualistes se fait de plus en plus vaste, de plus en plus varié. C’est sans doute un signe des temps, lié au fait qu’aujourd’hui « tous nos récits se dégonflent comme des baudruches à cause de ce qui arrive à la Terre » (Rose 2008 : 166). Songeons par exemple au changement climatique : l’on ne peut qu’être d’accord avec Rose, malgré la position simpliste des géo-ingénieurs et des marchés verts. La visibilité croissante de la non dualité montre bien qu’en réalité, la vie ne répond aux lois du cartésianisme. En termes phénoménologiques, cela est impossible dès lors que l’on refuse de diviser la vie selon des séparations rigides. Le désir de nous reconnecter socialement, écologiquement ou spirituellement est toujours là, et nous l’activons quotidiennement de mille manières, y compris dans les rapports encore très objectivants que nous entretenons avec le « monde naturel » – avec nos jardins ou avec nos animaux domestiques par exemple –, ou lorsqu’en nous ouvrant aux autres, nous interrompons cette infinie production de limites que nous ne cessons d’activer en tant qu’individus. De multiples questions demeurent néanmoins en suspens : à quoi ressemblerait une pratique personnelle et collective de l’inter-être ? Comment innover et inventer des manières post-dualistes d’habiter la planète ? Comment pourrions-nous trouver des pratiques plus accueillantes pour la vie de tous les êtres doués de sensibilité ? Comment imaginer une présence au monde qui soit également un enrichissement pour la planète (Berry 1999 : 11) ? De quelle façon pourrions-nous, en participant aux « géographies de la responsabilité » qu’évoque Massey, entrer en relation avec tous les êtres sensibles (Massey 2004) ? Est-il possible de développer de tels projets sur une scène contemporaine animée par l’idée de modernité ? Serons-nous capables de trouver des « sources de non-être », pour paraphraser Taylor ? Est-il concevable que cette recherche ne soit pas exclusivement menée par ceux qui vivent sur des terres éloignées de l’Occident, « à l’ombre de la diaspora libérale », pour reprendre le beau concept de Povinelli, mais aussi par ceux d’entre nous qui vivons dans l’œil du cyclone (Povinelli 2011) ?

43Par ailleurs, est-ce que le fait d’identifier les dualismes suffit à nous débarrasser de notre colonialité ? Je laisserai cette question en suspens. Comme je l’ai suggéré, pour que cela soit possible, il faut sortir de l’espace de la pure théorie et entrer dans une zone d’expérience et de pratique – politique, contemplative, publique, etc. Il est ainsi impératif d’entrer en relation avec des mondes dans lesquels il est impossible de parler de « nature » et de « culture » séparément. Autrement dit, nous, les théoriciens, ne pouvons pas garder les deux pieds dans le monde académique et prétendre créer en même temps un monde différent : nous devons mettre un pied dans un ou plusieurs mondes relationnels. Appliquer ce principe aux combats environnementaux ou territoriaux permet de les envisager comme des luttes ontologiques.

On pourrait m’objecter qu’avec la relationalité, j’introduis un nouveau dualisme puisque j’oppose des ontologies non dualistes aux autres. Deleuze et Guattari, je crois, désamorcent cette critique lorsqu’ils écrivent :

Nous sommes contraints d’employer des modèles dualistes pour sortir du dualisme. Il faut toujours apporter des correctifs aux dualismes que nous ne voulons pas construire mais par lesquels nous sommes obligés de passer. Ils sont l’indispensable ennemi, le décor qu’il faut constamment bousculer. (Deleuze et Guattari 1987 : 20-21)

Parfois, ces « correctifs mentaux » ne sont pas aussi complexes que ne le voudrait la théorie poststructuraliste : il suffirait d’introduire quelques perturbations inédites, assorties de simples remarques. Nous pourrions, par exemple, nous demander pourquoi nous autres, intellectuels critiques, sommes tellement enclins à parler de modernités alternatives et tellement incapables d’imaginer des traditions alternatives.

44Je conclurai mon propos par une remarque d’Ashis Nandy, qui nous invite à éviter les traditionalismes étroits qui démystifient la modernité mais remythifient la « tradition », et à rechercher le dialogue critique, l’interaction et la transformation mutuelle entre les cultures au sein d’une véritable communion : « Les pathologies de la relation font moins de dégâts que celles de la déconnection » (Nandy 1987). Ce renversement révélateur devrait nous permettre de marquer un temps d’arrêt et d’imaginer un usage créatif de ces dualismes apparemment simplistes. Je propose toutefois de modifier légèrement la formule : les pathologies de la modernité sont plus mortelles que celles de la tradition. Cette affirmation semble incontournable, du moins en ce qui concerne l’écologie.

On pourrait dire qu’avec l’extension des formes dominantes de la modernité, l’humanité a commencé sa longue marche culturelle, existentielle et politique vers les terres du dualisme ontologique. Cette histoire était d’abord locale. Initialement, elle ne concernait qu’une partie de l’Europe, mais elle a évolué, finissant par devenir un projet global (Mignolo 2000). Pouvons-nous donner un autre sens à cette tendance, changer le cap de ce voyage ? Pouvons-nous prendre une direction radicalement différente, comme c’est sans doute déjà le cas dans bien des lieux et de bien des manières ? Est-ce au fond cela qui est en question avec la crise sociale et écologique que traverse la planète ? Quel rôle le design pourra-t-il jouer ? Le paysage culturel, autant que le voyage, en ressortiront-ils transformés ?

Notes

1 Quelques précisions sur les auteurs concernés. Les plus importants sont Francisco Varela, Humberto Maturana et Fernando Flores. Maturana et Varela sont surtout connus pour avoir fondé l’école chilienne du cognitivisme à la fin des années 1960. Nous le verrons plus avant, leur principal apport est l’élaboration d’une théorie de la cognition remettant radicalement en question le consensus scientifique de l’époque. Leur travail dépasse en effet la seule théorie de la cognition, car il propose un véritable cadre conceptuel du vivant, basé sur la notion d’autopoïèse ou autocréation. Comme ils l’expliquent dans la préface d’un ouvrage publié en français en 1980, leur travail constitue un système de pensée complet, une véritable biologie théorique. Si Varela a cherché dans les années 1980 à développer sa théorie en la faisant dialoguer avec le bouddhisme, Maturana, a pour sa part continué à travailler sur ce qu’il appelle la « biologie de l’amour », l’amour en tant que processus biologique et social (Varela et al.1991). Le travail des auteurs s’inscrit dans la lignée de travaux précurseurs menés sur la neurobiologie, mais il doit aussi beaucoup à l’apport de la phénoménologie. Toutefois, alors que leurs recherches acquièrent désormais une reconnaissance mondiale et, qu’ils ont eu, dès le début, de nombreux disciples latino-américains, dans le domaine du cognitivisme, de la théorie des systèmes, de la cybernétique et des sciences humaines, leur position reste marginale. Voir à cet égard Clarke et al. (2009). Le chilien Fernando Flores et l’informaticien Terry Winograd ont appliqué à l’informatique les théories de Maturana et Varela, de même que celles de Gadamer et Heidegger. Ils ont proposé une nouvelle approche du design, le « design ontologique » (Winograd et Flores 1986). Flores a également collaboré avec des philosophes en vue de mettre au point des modélisations non cartésiennes de l’action sociale (Spinosa, Flores et Dreyfus 1997).

2 Les lecteurs familiers d’Heidegger ne manqueront pas de reconnaître les notions d’« être au monde », d’« être plongé » ou « jeté dans le monde », ou encore l’idée de « toile de fond de la pensée ». Il en sera de même pour les lecteurs familiers de Gadamer et de Merleau-Ponty. L’œuvre des auteurs est une source importante de la pensée de Varela et Maturana, mais leur connaissance de la biologie, et, en ce qui concerne Varela, de la philosophie bouddhiste de l’esprit, l’est tout autant.

3 Les notions d’« émotionner », ou d’émotion en mouvement, et d’amour comme base de la vie sont développées par Maturana et Verden-Zöler (1993).

4 Pour une analyse fine du nihilisme culturel dans la culture occidentale et de ses rapports avec l’idée d’un individu autonome, voir Dreyfus et Kelly (2011).

5 La littérature bouddhiste portant sur l’esprit est si vaste qu’il serait vain de mentionner une source en particulier. Cependant, on trouvera une introduction utile à la question de l’esprit chez un maître bouddhiste estimé qui dialogue d’ailleurs avec le travail de Varela, Mingyour Rinpoché (2007). Concernant les notions de conscience et d’inter-être, voir Nhat Hanh (1975 : 2008). Chez Thrangu Rinpoché (2003 : voir en particulier le chapitre 17 sur la perfection de la sagesse), on trouvera un texte fondateur du XIIe siècle, accompagné de ses commentaires. Jamgon Kongtrul Rinpoché (2005), quant à lui, propose un guide bouddhiste tibétain classique pour traiter de la non existence de l’attachement au soi et à l’ego : il s’agit d’un guide pour la pratique de la compassion, connu sous le nom de lojong. Les notions d’interrelation, d’interdépendance, d’impermanence et de compassion sont au cœur de la pratique de la méditation bouddhiste.

6 Varela et al. (1991) remarquent que les diverses formes réalistes qui se trouvent à la base du cognitivisme sont emprisonnées par l’« anxiété cartésienne ».

7 Il est possible de lire une large part de ce que l’on nomme « folklore » comme la manifestation de la sagesse populaire dans l’art d’habiter le lieu – terroir, paysage, qualité d’être un local. Songeons par exemple au merveilleux travail d’Atahualpa Yupanki.

8 Ici, je me réfère essentiellement à deux textes de Nandy (1987 ; 1988). Font également partie de ce groupe Shiv Visvanathan, Claude Alvares, certains critiques de la théorie du développement, Rajni Kothari, D. L. Shet, Smitu Kothari, et l’ingénieur chimiste iconoclaste C. V. Sheshadry. Visvanathan dit de ce dernier (Visvanathan 2002) qu’il est un scientifique de type classique qui fait de l’autobiographie, du laboratoire ou de la constitution des expériences de pensée. Ce visionnaire a compris que l’Inde pouvait transformer la globalisation et ses sornettes en une force de vie ». Visvanathan a écrit l’un des premiers récits ethnographiques de la science de laboratoire (1985). Vandana Shiva et Veena Das ont également participé de manière ponctuelle à ce groupe de travail. Pour une brève synthèse de ce programme de recherche, voir Nandy (2012).

9 Les grandes étapes de l’invention de « l’économie » et son rapport avec l’émergence des marchés ont été retracés avec brio par Karl Polanyi, Louis Dumont, Fernand Braudel et Michel Foucault, ainsi que par des historiens du capitalisme tels que Maurice Dobb et E. P. Thompson. Bien sûr, c’est là un aspect central de ce que Polanyi (1957) a si justement nommé « la grande transformation ». Dans une autre optique, je dirais que la science économique, comme la physique ou les mathématiques, est une tradition académique convaincante que beaucoup de ses praticiens trouvent passionnante. Le problème, cependant, est qu’elle est inévitablement liée à la transition culturelle généralisée qui produit de la non durabilité – ce qu’a bien perçu, par exemple, l’économie écologique.

10 Foucault (1973) définit l’épistémè comme « l’inconscient positif de la connaissance ». Il identifie trois types d’épistémès en Europe après la Renaissance, la dernière étant l’épistémè moderne, dont le centre est la figure de « l’Homme », qui se cristallise à la fin du XVIIe siècle : « l’homme » y est fondement, sujet et objet de la connaissance. L’analyse de la vie, du travail et du langage prennent alors les formes de la biologie, de l’économie et de la linguistique moderne. L’épistémologie est un autre cas d’espèce, dans la mesure où les sciences naturelles, sociales et humaines ont été le théâtre de la lutte entre trois épistémologies : l’épistémologie positiviste – hégémonique dans les sciences physiques et les sciences naturelles –, la dialectique – les approches marxistes – et le constructivisme.

11 Le lecteur trouvera une présentation du courant décolonial assortie d’une liste de références dans Escobar (2008 : chapitre 4) et Mignolo et Escobar (2011). Ses représentants les plus importants sont Enrique Dussel, Aníbal Quijano et Walter Mignolo. Il existe également un réseau d’universitaires, d’intellectuels et de militants, notamment dans les pays andins et aux États-Unis. Cette approche diffère de la perspective postcoloniale et ne doit pas être confondue avec elle.

12 Le « nous » renvoie aux travaux sur les ontologies relationnelles que j’ai menés avec Mario Blaser et Marisol de la Cadena (Blaser 2010 ; 2013 ; de la Cadena 2010, 2015 ; Blaser et al. 2014 ; Escobar 2014).

13 Kriti Sharma (2015) a élaboré, à partir de la biologie de la cognition et du bouddhisme, le concept de « contingence radicale » pour montrer que toutes les choses et tous les êtres sont reliés les uns aux autres, en interaction, et dépendent les uns des autres. Rien n’existe pour soi de manière intrinsèque.

14 Il s’agit d’une liste non exhaustive, surtout en ce qui concerne la théorie culturelle : il faudrait y ajouter des œuvres moins connues de géographes et d’anthropologues. Pour une analyse de cette littérature, voir par exemple Escobar (2010a). Parallèlement à ces tendances, on assiste à un regain d’intérêt pour certains auteurs comme Spinoza, Bergson, Nietzsche, Whitehead, les pragmatiques (William James) et les auteurs romantiques (Emerson, Whitman, Thoreau), Deleuze et Guattari, et Merleau-Ponty. Certains de ces auteurs font également appel à des théories biologiques sur la complexité et l’évolution (celles de Vernadsky, Teilhard de Chardin, Lynn Margulis, Susan Oyama) et au cognitivisme, Varela par exemple. Voir à ce sujet de la Cadena et Blaser (2016).

15 Ces pratiques sont à mes yeux véritablement représentatives de l’épistémè moderne : les théories dominantes comme les approches critiques y fonctionnent de la même manière. Le flux complexe et incessant de notre vie socio-naturelle est morcelé, découpé en domaines séparés et autonomes : l’économie, la société, la nature, la culture, les formes de gouvernement, l’individu etc. On assigne à chacun de ces domaines une « discipline » – l’économie, la sociologie, l’anthropologie, la science politique, la psychologie – chargée de dire le « vrai » sur la question. Tout cela dans le cadre de trois approches qui sont autant d’épistémologies : libérale, marxiste et poststructuraliste. Évidemment, cet espace est contesté, de l’extérieur, par des mouvements artistiques ou sociaux – le romantisme, le surréalisme l’anticolonialisme –, ou de l’intérieur, par les courants critiques. Cependant, dans l’ensemble, le monde académique, y compris la théorie critique, reproduit systématiquement le même espace épistémique.

16 Dans une perspective strictement foucaldienne, on se demanderait si la figure de « l’homme », au fondement de l'épistémè moderne, a perdu de sa centralité. Pour l’instant, on peut dire que la plupart des tendances actuelles sont encore imprégnées de formes persistantes d’anthropocentrisme, d’androcentrisme et d’eurocentrisme, toujours opératoires dans le monde fait d’un seul monde. Dans ce chapitre, ma démonstration concernera leur dépendance à des formes de logocentrisme.

17 Dans Decolonizing Methodologies, la penseuse maorie Linda Tuhiwai Smith s’interroge sur les risques que prennent les peuples autochtones dès lors qu’ils adoptent une approche universitaire pour parler de leur histoire et de l’oppression qu’ils subissent. N’y a-t-il pas alors un danger d’écrire comme si l’on ne vivait pas ce dont on parle, comme si l’on était extérieur à l’histoire racontée, comme si l’on parlait de « l’Autre », avec tout ce que cela implique ? (1999 : 36). En d’autres termes, cette pensée dualiste et logocentrée ne finit-elle pas par pénétrer nos représentations ? Comme le remarque l’auteure, « l’écriture universitaire est une manière de trier, d’articuler et de présenter la connaissance qui est loin d’être innocente » (1999 : 36). Cette inquiétude face au logocentrisme est très proche de celle qu’éprouvait Varela. Aujourd’hui encore, l’écriture académique n’est possible que sur la base d’une certaine raison occidentale ou ratio. Ce trait caractérise tout le système des sciences sociales et humaines de l’épistémè moderne (Foucault 1973 :377-378).

18 Le terme mindfulness du bouddhisme est difficile à traduire. Dans certains cercles bouddhistes, on le traduit par « attention pleine » ou « pleine conscience ». Varela aurait plutôt utilisé les termes de « présence pleine » ou de « conscience ouverte ».

19 Les analyses de la nature de l’esprit menées par ces auteurs, entre savoir universitaire occidental et érudition bouddhiste, sont très fructueuses. Elles sont notamment mentionnées dans de nombreux projets et livres. Je reviendrai sur d’autres aspects de cette proposition lorsque j’analyserai la notion de design ontologique.

20 Les concepts marxistes de fétichisme de la marchandise et d’aliénation constituaient déjà une forme de réflexion sur la déconnexion : celle-ci tenait à l’invisibilité du travail intégré dans la marchandise, qui jouait un rôle fondamental dans le profit.

21 Forgé par Boaventura de Sousa Santos, l’épistémicide est un concept que l’on peut rapprocher du concept de colonialité du savoir. Cette dernière, caractérisée par l’infériorisation ou l’invisibilisation des cultures et des types de connaissances non européens, peut aboutir à des épistémicides qui seraient le versant épistémique des ethnocides théorisés par Clastres et Jaulin dans les années 1970 (NdT).

22 La biologiste Kriti Sharma introduit une distinction utile entre les théories de l’interdépendance. Elle distingue celles qui prônent « un saut de l’isolement à l'interaction » de celles, plus radicales, qui imaginent un autre type de saut, « où il ne s’agit plus seulement de voir les choses en interaction, mais comme étant mutuellement constituées, n’existant que sur la base de leur dépendance à l’égard des autres choses » (2015 : 2). On mesure ici la différence entre ce que nous pourrions appeler une « relationalité faible » et une « relationalité forte ».

23 L’exemple pris par le maître bouddhiste Thich Nhat Hanh est célèbre : la fleur inter-existe avec la plante, le sol, l’eau, les insectes pollinisateurs, et même avec le soleil. Tous sont essentiels à son existence (Nhat Hanh 1975 ; 2008). Ajoutons que la réflexion bouddhiste sur l’interrelationnel va de pair avec une méditation d’égale importance sur l’interdépendance, l’impermanence et la compassion, sans laquelle il n’est pas possible de comprendre pleinement la question de l’inter-être. L’objectif ultime est de pouvoir pratiquer l’interdépendance et de ne pas rester emprisonné dans la réflexion philosophique.

24 À propos de la nécessité de dépasser le dualiste raison / foi, voir Kauffman (2008).

25 On pourrait ajouter des penseurs non dualistes issus d’autres parties du monde, qui ont eu une certaine résonance en Occident, comme les maîtres spirituels de l’Inde Krishnamurti et Sri Aurobindo.

26 Mes interrogations sur les risques d’une pluralisation de la modernité ont pu trouver des réponses grâce aux conversations que j’ai eues avec des amis engagés dans cette pluralisation un peu partout dans le monde. Ils soulignent avec bon sens les deux risques que comporte la position pluriverselle : l’altérisation de la différence – localiser la différence et l’espoir de transformation dans des groupes subalternes comme les minorités ethniques – et la tendance à considérer la modernité comme un phénomène hégémonique et homogène. Les deux positions se rejoignent sur un point : le changement peut venir de n’importe quel monde non dominant. Même si chaque monde doit être profondément historicisé, tous les mondes, qu’ils soient « traditionnels » ou « modernes », contiennent leur propre mélange de « bon, de mauvais et de laideur ». Il importe toutefois de toujours tenir compte des différences de pouvoir, y compris au niveau épistémique.

© EuroPhilosophie Éditions, 2020

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