Un enseignement conventionnel du design basé sur la discipline ne peut pas contribuer à un changement substantiel, à moins que les étudiants n’aient été initiés à la compréhension des théories du pouvoir, de la structure sociale et du changement social, et ce genre de choses. Si l’on devait élaborer un programme pour un diplôme de troisième (et même, de premier ou deuxième cycle en « méta-design », ou design de la transition), cela pourrait, de prime abord, s’apparenter davantage à des sciences humaines qu’à du design.
(Anne-Marie Willis 2015 : 72, 73)

De l’avis général [en anthropologie], les structures de production, de distribution, de gouvernance et de savoir qui ont dominé l’époque moderne ont conduit le monde au bord de la catastrophe. Pour tenter de nous en sortir, nous avons besoin de toute l’aide possible. Mais personne – aucun groupe indigène, aucune science spécialisée, aucune doctrine ou philosophie – ne détient la clé de l’avenir, si toutefois nous sommes en mesure de la trouver. Nous devons bâtir notre propre avenir, mais nous n’y parviendrons que par le dialogue. Le rôle de l’anthropologie est d’élargir le champ de ce dialogue : de faire de la vie humaine même l’objet de la conversation.
(Gatt et Ingold 2013 : 147)

La psychanalyse et l’ethnologie occupent dans notre savoir une place privilégiée. Non point parce qu’elles auraient, mieux que toute autre science humaine, assis leur positivité et accompli enfin le vieux projet d’être véritablement scientifique ; plutôt par ce qu’aux confins de toutes les connaissances sur l’homme, elles forment à coup sûr un trésor inépuisable d’expériences et de concepts, et surtout, un perpétuel principe d’inquiétude, de mise en question, de critique et de contestation de ce qui avait pu sembler par ailleurs acquis (…). L’ethnologie, comme la psychanalyse, n’interroge pas l’homme lui-même, tel qu’il peut apparaître dans les sciences humaines mais la région qui rend possible en général un savoir sur l’homme (…). L’ethnologie, elle, se loge à l’intérieur du rapport singulier que la ratio occidentale établit avec toutes les autre cultures (…). Par rapport aux sciences humaines, l’ethnologie et la psychanalyse sont plutôt des « contre-sciences » ; ce qui ne veut pas dire qu’elles sont moins « rationnelles » ou « objectives » que les autres, mais qu’elles les prennent à contre-courant, les ramènent à leur socle épistémologique, et qu’elles ne cessent de « défaire » cet homme qui dans les sciences humaines fait et refait sa positivité (…). Une chose en tout cas est certaine, c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain.
(Foucault 1966 : 385-398)

1L’ethnologie, également nommée anthropologie sociale ou culturelle dans les deux Amériques, est une science qui, aux franges comme au cœur de la culture occidentale, met en évidence l’historicité de tous les ordres culturels, dévoilant leur caractère arbitraire et historiquement construit. L’Occident n’échappe pas à cette règle. Ainsi, Foucault remarquait que « le problème général de toute ethnologie est celui des rapports (continuité ou discontinuité) entre nature et culture » (1966 : 389). La relation entre la nature et la culture – ses différents régimes, les formes multiples qu’elle prend et les conséquences de ces formes et de ces régimes – est un sujet qui réapparaîtra régulièrement tout au long du présent ouvrage. Ce sera par exemple le cas lorsque j’analyserai le dualisme ontologique nature / culture qui s’est affirmé lors du moment fondateur de la modernité occidentale, mais également lorsque je présenterai les ontologies relationnelles qui sous-tendent les mondes des peuples – « sans histoire », à en croire les Occidentaux – dont le rapport nature / culture n’a pas grand-chose à voir avec l’ontologie aseptisée des partitions modernes. Ce sera aussi le cas lorsque j’examinerai l’enjeu des nombreuses luttes territoriales que les peuples mènent pour défendre leurs mondes relationnels. Une telle émergence a eu cours au sein de toutes ces « luttes sans archives », pour reprendre la magnifique expression du penseur indien Gyanendra Pandey (2014), l’un des fondateurs des Études Subalternes. Mon intérêt pour le rapport nature / culture réapparaîtra également lorsque j’aborderai la question de la soutenabilité à partir de la perspective du design. Anticipons un peu : l’approche ontologique du design a joué un rôle essentiel dans la production systématique de l’insoutenabilité et dans l’élimination des futuralités. La question se pose aujourd’hui de savoir si les conceptions non dualistes du design seront capables de nous guider vers des pratiques de transition futurisantes et si elles nous permettront de dépasser la partition nature / culture.

2C’est là l’un des aspects du design aujourd’hui, mais nous n’en sommes qu’au début. À en croire Foucault, c’est à la fin du XVIII^e siècle, lorsqu’émergea une nouvelle épistémè ou configuration du savoir, que la figure de l’homme moderne – ou pour être plus précis, « l’homme, le moderne », dont nous parle Donna Haraway (1997 : 78) – est devenue le socle de toute connaissance. Cet homme-là, c’est le sujet du design. « L’homme, le designer ». Le design a été célébré, porté aux nues, tout au long de ce que nous appelons, avec une certaine insouciance, « l’ère moderne ». Cette dernière a pourtant toujours été une constellation complexe de processus qui ont évolué ensemble : une épistémè spécifique, un ensemble de formes sociales au sein desquelles le capitalisme et la colonialité occupent une place prépondérante, et une architecture ontologique structurée autour de dualismes fondateurs – Nature / Culture et Occident / non Occident. Cette formation ontologique et épistémique est le socle du design. Si l’on veut libérer « l’homme designer » de ce complexe pour qu’il puisse à nouveau jouer un rôle constructif dans la praxis des êtres vivants, il faudra en finir aussi avec cette figure d’un Homme qui serait le centre de toutes les connaissances et la mesure de toute vie. Pour ce faire, c’est ce que suggère le design ontologique que j’analyserai plus précisément au prochain chapitre, il nous faut tout bonnement adopter une nouvelle conception de l’humain. Car nous avons besoin d’une véritable connaissance post-humaine de ce que signifie être un être vivant à l’ère du changement climatique et de la délocalisation généralisée. Nous avons besoin de nous insurger davantage contre les effets défuturisants toujours plus criants du monde dit globalisé1.

3Voilà l’une des entrées possibles pour qui veut penser les Études Culturelles du Design. Comme le dit Larry Grossberg (2010), ces dernières s’intéressent à la façon qu’ont les pratiques de design d’articuler vie quotidienne et culture. Les Études Culturelles étudient également le rôle du design dans la conjoncture socio-politique actuelle : de quelle manière les pratiques de design contribuent-elles à la construction de la réalité ? Comment s’articulent-elles à des formes spécifiques de pouvoir ? « Leur point de départ, c’est la culture, véritable porte d’entrée dans ce complexe équilibre entre des forces résultant elles-mêmes de relations encore plus complexes entre culture, société, politique, économie et vie quotidienne » (Grossberg 2010 : 24). La contextualité radicale des Études Culturelles fait qu’elles sont nécessairement connectées aux pratiques sociales et aux luttes visant une transformation. Car pour créer d’autres futurs, un point sur lequel je reviendrai quand nous examinerons le concept de défuturisation, le travail culturel est indispensable. Il est clair que le design est un acteur essentiel dans la formation onto-épistémique moderne, et, partant, un sujet qui concerne les Études Culturelles2.

Nombre des débats et des contributions rapidement présentés dans le chapitre précédent peuvent être considérés comme d’importants apports aux Études Culturelles du design. Je ne passerai pas en revue ici les contributions qui se font dans le champ du design, mais prendrai bien plutôt en compte des tendances qui, si elles ne sont pas essentielles à l’enseignement ou à la pratique du design, sont cependant en lien direct avec le contexte dans lequel pratique et théorie du design se développent. C’est là une démarche particulièrement adaptée lorsqu’on adopte une approche ontologique. Parmi ces tendances, citons l’anthropologie, les études du développement et l’écologie politique : cette multiplicité disciplinaire nous permettra d’enrichir la discussion entamée dans les chapitres précédents sur la durabilité ou la culture numérique.

4La première partie du présent chapitre en constitue le moment le plus important. Elle traite des différentes articulations entre design et anthropologie : d’un côté, l’« anthropologie du design » ou design appliqué ; de l’autre, « l’anthropologie critique du design ». Dans la deuxième partie, je passe en revue les incursions les plus récentes du design dans les domaines du développement et de l’aide humanitaire : j’analyse les positionnements des designers dans les projets de développement, notamment dans cet espace en pleine expansion qu’est l’humanitaire. Enfin, dans la troisième partie, j’aborde la transformation qui a lieu au sein de l’académie à l’issue de la rencontre entre le champ de l’écologie politique au sens large – l’étude des interrelations entre nature, culture et pouvoir – et la préoccupation croissante pour l’ontologie – objets, choses, matière, réel, immanence, processus – dans la théorie sociale post-constructiviste. De ce croisement est né le champ de l’ontologie politique, qui constitue un espace approprié pour repenser le design à partir de l’ontologie. J’aurai recours à la politique dans les chapitres suivants, afin de redéfinir deux thématiques importantes pour la conception de l’ontologie et de l’autonomie (chapitres 4 et 6) : la non soutenabilité et les combats des mouvements sociaux pour la défense de leurs territoires. Penser le design à partir de l’ontologie politique nous permet également de préciser sa relation avec la pensée décoloniale, d’avancer vers « un monde qui en contienne plusieurs ». Cette réflexion constitue en effet un élément majeur de la définition du design pluriversel que je développerai dans la dernière partie du livre.

Ce chapitre veut également contribuer à renforcer le rôle de la théorie sociale dans le domaine du design. Si l’on reconnaît de plus en plus l’importance de la théorie sociale en matière de redéfinition du design – nous le verrons au chapitre 5 lorsque nous analyserons le design des transitions –, il est également vrai que l’éventail des théories sociales habituellement convoquées dans ce domaine est limité. Cela est dû, à l’évidence, à l’orientation professionnalisante du design et à la formation limitée que dispensent les écoles de design en matière de théorie sociale, à quelques exceptions près.

Entre « anthropologie pour le design » et « anthropologie du design »

5Le rapprochement entre l’anthropologie et le design s’est intensifié au cours de la dernière décennie. Il a pris trois formes : l’introduction de notions anthropologiques dans le champ du design – anthropologie pour le design –, l’incursion d’idées provenant du design dans le champ de l’anthropologie – l’ethnographie comme design –, et l’application de la théorie sociale critique à la théorie et à la pratique du design – anthropologie du design. Je propose ici une quatrième variante, la refonte du design sur une base anthropologique, comprise au sens large ou foucaldien. Il s’agit d’injecter dans le design la perspective des multiples formations ou mondes onto-épistémiques qui sont souvent l’objet du travail anthropologique et que l’on définit généralement comme cultures « indigènes ». Bien qu’elle concerne aussi les mondes modernes, cette quatrième option est particulièrement liée aux savoirs et aux désirs des sujets subalternes et aux mouvements sociaux qu’ils motivent3.

Anthropologie pour le design

6La plus active de ces tendances est aujourd’hui connue sous le nom d’« anthropologie pour le design ». Elle induit l’utilisation de concepts et de méthodes anthropologiques dans le domaine du design. Les possibilités vont du design appliqué, sous l’égide du marché, à l’activisme ou design à conscience sociale. Une large part de la littérature spécialisée préconise l’intégration de l’anthropologie à la pratique du design en fonction de sa pertinence et des opportunités professionnelles existantes. Il s’agit d’une tendance intéressante, portée par des hommes et des femmes qui travaillent en tant qu’anthropologues dans le monde du design (voir Tunstall 2011 ; Whitemayer 2011 ; et certains des chapitres de Laurel 2003 ; Clarke 2011 ; Gunn et al. 2013). La littérature propre à ce courant connaît une diffusion rapide via Internet. Les versions plus académiques de l’anthropologie du design mettent l’accent sur le rôle de la théorie par rapport à l’action, même si elles soulignent que le design est nécessairement orienté vers l’action.

7Deux ouvrages récents développent ouvertement cette perspective anthropologique axée sur le design (Clarke 2011 ; Gunn et al. 2013). En écho à certaines des tendances évoquées précédemment, qui abordent l’importance croissante de l’interaction, du sens et de la culture dans le design et font de la compréhension du social l’une des tâches les plus urgentes de la discipline, les auteurs reformulent la définition anthropologique du design. Partant de l’idée que tout artefact s’enracine dans une culture, ils suggèrent que l’anthropologie du design « émerge actuellement en tant que méthodologie et en tant que discours » (Clarke 2011 :10). Le secteur ne doit donc pas être considéré comme un simple champ « appliqué ». En effet, on constate que « les designers critiques contemporains, qui combinent observation de type anthropologique et réflexion sur les pratiques sociales émergentes » mettent au point un nouveau type de connaissance (Gunn et al. 2013). Cette façon particulière de faire de l’anthropologie et du design génère toute une gamme de nouvelles méthodes : nouvelles approches ethnographiques permettant de designer les contextes favorables à la circulation entre action et réflexion, orientation vers un design participatif (Ehn et al. 2014), questionnements théoriques, comme la décolonisation de la pratique du design (Tunstall 2013), débats éthiques quant au rôle joué par les « valeurs » dans le design basé sur l’être humain.

8Cette tendance a entraîné l’apparition d’un champ dynamique et en pleine croissance, avec ses problèmes spécifiques, qui ont d’ailleurs des répercussions sur l’anthropologie comme sur le design. C’est par exemple le cas de la notion de « prototypage du social » (Clarke 2011 :11) comme outil d’analyse critique permettant de construire des mondes différents et plus inclusifs. Un projet anthropologique récent s’est d’ailleurs intéressé à l’émergence d’un « paradigme du prototype » dans divers domaines comme le design, l’art, la science, le développement de logiciels et l’ingénierie. « Le caractère expérimental et ouvert du prototypage », comme l’a souligné l’un des coordinateurs du groupe, « en fait un substitut des nouvelles expériences culturelles et des processus de démocratisation » (Corsín 2013 : 382). En analysant le prototypage en tant que pratique culturelle émergente complexe et en introduisant une métaréflexion sur les « prototypes de la création de prototypes », ce projet a abordé de manière critique l’historicité de cette pratique. En outre, il a fait apparaître les avantages d’une pratique fondée sur une logique d’expérimentation, d’imagination, d’orientation vers l’utilisation et de collaboration. Cette approche pourrait constituer un exemple pour tout travail anthropologique (ARC Studio 2010)4.

Ethnographie et design

9La littérature de plus en plus fournie relative à l’ethnographie et au design reflète l’évolution de la relation entre les deux disciplines5. Cette littérature oscille entre travaux de design appliqué et travaux critiques. De nombreuses études sont des recherches portant sur les approches du design à la croisée de la technique (faisabilité) et de la dimension culturelle (désirabilité). Ce qui me conduit à aborder maintenant la deuxième tendance. Cette dernière analyse les contributions réelles ou potentielles du design à l’anthropologie : dans quelle mesure la pensée et la recherche en design fournissent-t-elles des ressources à la recherche ethnographique dans le cadre général d’une « anthropologie du contemporain » ? (Rabinow et Marcus 2008 ; Suchman 2011). Le projet de George Marcus, « Re-think ethnography as a design process », développé dans le Centre d’Ethnographie de l’Université de Californie, à Irvine6, a donné une impulsion décisive à cette tendance. L’idée maîtresse est que l’ethnographie peut être repensée en tant que processus de design dès lors que l’on prend en compte certaines pratiques et certaines manières d’enseigner le design, telles que la collaboration, la diversité des associations et l’orientation vers les résultats. Elle a fait émerger de nouveaux outils ethnographiques qui vont au-delà des méthodes classiques, comme l’observation participative ou les entretiens avec les informateurs. Ce faisant, elle a sans doute doté l’anthropologie d’une boîte à outils plus complète pour saisir le monde contemporain et trouver les pistes les plus adaptées à l’action. Relevons l’importance des travaux précurseurs de Schön et Rein (Schön 1987 ; Schön et Rein 1994). Schön, qui a travaillé dans le domaine des études urbaines dans la lignée des travaux de Dewey, a élaboré une théorie visant à dépasser les limites de la rationalité technique, qui est d’après lui hégémonique dans le design architectural ou artisanal – un point de vue quelque peu ethnographique. À cet effet, l’auteur propose de penser la formation professionnelle dans les termes d’une « réflexion en action ».

10Au sujet des rapports entre ethnographie et design, les travaux ce Gatt et Ingold (2013) constituent un contrepoint original. Les auteurs proposent de passer d’une anthropologie comme ou pour le design à une anthropologie par l’intermédiaire du ou à travers le design. Se fondant sur la phénoménologie et la relationalité, ils développent un concept de « correspondance » qui met en évidence le caractère nécessairement processuel de toute vie. « Être en correspondance avec le monde », écrivent-ils, « ce n’est pas le décrire ou le représenter, c’est lui répondre ». Il en découle que nous passons de l’ethnographie come description à « une anthropologie à travers le design comme pratique de correspondance » (Gatt et Ingold 2013 :145). D’autre part, « le design, en ce sens, ne transforme pas le monde. C’est, à l’inverse, une partie du monde qui se transforme (2013 : 146). Que l’on considère cette conception du design comme simplement poétique ou comme une hypothèse valable sur le fonctionnement du monde, cette proposition nous apporte des éléments utiles. Elle permet de réfléchir à la manière dont les designers d’inspiration phénoménologique, lorsqu’ils travaillent en suivant le monde dans le mouvement même où il se déploie, pourraient reformuler des questions relatives à l’improvisation et au vivant, ou proposer des changements qui ne soient pas déterministes. Penser le design en termes de correspondance permet à l’anthropologie de remettre en question son approche quasi exclusive des textes ethnographiques et d’envisager de collaborer avec les sujets dans leurs projets de construction du monde. Nous reviendrons sur cette notion dans notre analyse de l’activisme pour la transition et l’autonomie en collaboration avec les communautés subalternes.

L’anthropologie du design

11La troisième tendance, l’anthropologie du design, consiste en une analyse critique du design en tant que domaine de pensée et de pratique à partir de théories critiques contemporaines (Suchman 2011). C’est une observation critique de ce qui se passe dans ce champ « de plus en plus flexible du design », pour reprendre les propos imagés de l’anthropologue et théoricienne finlandaise Eeva Berglund7. Bien qu’elle s’intéresse très sérieusement au design, l’auteure reste très réservée quant à l’intersection de l’anthropologie et du design. Cependant, tous les travaux en anthropologie du design ne font pas montre d’une telle distance critique. Comme le suggère Berglund (2011 ; 2012) dans son analyse de l’architecture d’Helsinki et du design finlandais, l’hybridation du design et de l’anthropologie crée un espace susceptible d’accueillir une relation intellectuellement stimulante pour les deux disciplines. Cela pourrait nourrir les conceptions de plus en plus militantes du design que les anthropologues, à l’intérieur et à l’extérieur de l’académie, sont en mesure d’évaluer, et contribuer ainsi à leur développement. Pour Berglund, la popularité du design et de la pensée design invite à la critique. Elle rend également nécessaire une évaluation minutieuse de la façon dont les deux domaines peuvent s’enrichir mutuellement, ainsi qu’une conception collaborative des projets concernant les différents domaines de la vie socio-naturelle. On ne résoudra pas ainsi tous les problèmes, comme le dualisme nature / culture – le binôme forêt / ville par exemple – qui imprègne encore le design environnemental et n’a toujours pas été remis en question, ou une certaine dépolitisation des problèmes résultant de la dépendance dont souffrent les discours sur le design.

12La dépolitisation de la plupart des travaux portant sur le design est un fait indéniable. Comme Suchman (2011 : 4) le souligne à juste titre, l’anthropologie peut contribuer à corriger cette situation en « faisant apparaître ce qu’il y a de politique dans le design, y compris la tendance systématique à placer la politique dans un hors-champ du design ». Dans le même esprit, nous avons l’approche qui cherche à comprendre comment les « objets » et les institutions de l’univers incorporent des logiques de pouvoir et de normalisation. Ce programme de recherche particulièrement fécond a été popularisé par Foucault lorsqu’il analysa la naissance des « sociétés disciplinaires » à travers la mise en place des pratiques de normalisation à l’intérieur de l’École, de l’Hôpital, de l’Usine ou de l’Armée (Domínguez et Fogué 2015). La société disciplinaire, telle que la présente Foucault, est, en fait, une société designée. Un tel constat nous oblige à sonder l’imaginaire de l’innovation et la créativité des designers, dans la mesure où innovation et créativité jouent un rôle dans la reproduction du statu quo capitaliste et colonial. Autrement dit, l’instauration d’un rapport plus explicite au politique est l’un des défis les plus importants que la théorie critique puisse lancer au design. Les questions de classe, de sexe et de race, par exemple, sont notoirement absentes dans la plupart des théories et des pratiques du design, comme je l’ai brièvement mentionné dans le chapitre précédent. Il en va de même pour la dépendance du design vis-à-vis du capitalisme (White 2015). Ces questions sont abordées de manière plus ouverte par des designers travaillant dans des domaines intellectuels et militants, souvent par des collectifs de design à sensibilité communautaire. Pour le groupe Design Studio for Social Intervention dirigé par Kenneth Bailey à Boston,

(...) l’attitude du designer est expérimentale et proactive. Elle nous permet d’aller au-delà de la simple résolution des problèmes existants avec les moyens existants. Elle nous rend à même d’imaginer des terrains entièrement nouveaux, riches de multiples possibilités. Autre dimension importante : le design nous invite à trouver des manières de connaître très diversifiées et à les associer au sein d’une pratique co-créative unique.

Avec ce design en vue de la justice sociale, on met au point des méthodologies innovantes à la croisée de l’art, de la communauté, de la planification et du militantisme8. Lorsqu’il s’effectue dans un cadre communautaire, le design permet de connecter la justice environnementale, la mémoire, la performance, la matérialité – les toxines dans le sol par exemple –, la Terre et le paysage. Mais c’est aussi le moyen de maintenir en vie tout en la renouvelant la longue expérience de contestation et de résistance d’une communauté, par exemple en réimaginant son avenir dans le contexte des luttes pour la justice environnementale aux États-Unis (Kathanadhi 2011).

13De nombreux exemples le démontrent, le travail effectué auprès des communautés marginalisées conduit souvent à radicaliser les méthodes participatives : dans la recherche interactive sur le design, le savoir et les connaissances locales sont véritablement le point de départ du processus de conception. À partir de son travail en équipe auprès des jeunes sans-abri de la Californie du Sud, Elizabeth Chin (2015 : 1) remarque par exemple que dans la plupart des travaux de design destinés aux sans-abri, on trouve des projets qui ne vont jamais au-delà d’une énième variation sur la tente ou le chariot de supermarché. Ce design social bien intentionné est très limité pour ce qui est des questions de justice sociale et d’inégalités. Il n’entend pas la voix des sans-abri et ne prend pas leurs projets au sérieux. Pour en être capable, il lui faudrait opérer une « auto-marginalisation épistémique ». C’est ce que relève Michael Montoya (2013) qui a travaillé sur l’accompagnement des Latino-Américains en Californie du Sud, dans le cadre de la planification de projets et du design d’interventions sanitaires. Le travail d’équipe de Chin et de Montoya prouve qu’il est difficile d’amener les designers et les chercheurs à se détacher des catégories qu’ils emploient. C’est pourtant une étape préalable si l’on veut commencer à comprendre les catégories souvent contre-hégémoniques des groupes subalternes. Les deux chercheurs invoquent dans ce sens les traditions latino-américaines de recherche participative. Le concept de design autonome que je développerai dans la dernière partie de ce livre trouve un fort écho dans ces projets.

Les analyses de la relation entre design et politique indiquent que le design est devenu une formidable force politique et matérielle. Le corollaire étant de savoir si le design est, ou peut devenir, un espace propice au passage de cultures enracinées dans le capitalisme et la non durabilité à des pratiques pluriverselles. Pour tenter de répondre à cette question, je propose ici de repenser la pratique du design d’un point de vue ontologique. C’est aussi une tentative de répondre à l’appel des théoriciens du design Domínguez et Fogé (2015 : 7) que j’ai mentionnés dans l’introduction. Les auteurs invitent à penser la politique du design en fonction de sa capacité à générer de nouvelles entités et relations, « à “proposer” de nouveaux types d’organismes, d’entités et de sites conçus comme politiques », et à élargir ainsi la compréhension conventionnelle du politique. Cet appel est en continuité avec l’objectif de cet ouvrage : développer une approche ontologique de la relation entre design et autonomie.

La biopolitique du design dans le développement et dans le domaine humanitaire

14Le projet du développement, par le biais duquel les pays industrialisés aideraient les pays pauvres à adopter des stratégies en faveur de leur « modernisation » et, à terme, à rejoindre les rangs du « Premier Monde », est un immense projet de design. C’est l’impression que produisent les incroyables propos du groupe d’experts des Nations Unies sur lesquels s’ouvre l’une des dernières parties de l’introduction du présent ouvrage. Depuis plus de soixante ans, les discours et les stratégies de développement ont perpétué l’idée selon laquelle une grande partie de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique latine était « sous-développée » et qu’il était du devoir des gouvernements et des institutions de les aider à se « développer » et à se « moderniser ». Inutile de revenir sur leurs analyses, qui ont montré pourquoi ce rêve est devenu le cauchemar de beaucoup de gens. Le discours sur le développement, de même que l’immense dispositif de savoir-pouvoir qui lui est attaché – Banque Mondiale, agences nationales et locales de développement qui sont essaimé partout dans le « Tiers monde », ONG, etc. –, est devenu un mécanisme efficace pour la production économique, sociale et culturelle de formes particulières en Asie, en Afrique et en Amérique latine (Escobar 2011). Il est quelque peu déconcertant de constater que le design, en tant que discours expert, ait été si peu présent dans les activités de développement ou dans les critiques formulées à leur encontre, bien que cela commence à changer. Selon le point de vue adopté, cette tendance est à la fois problématique et porteuse d’espoir.

15Dans cette optique, Peter Redfield a commencé à circonscrire un domaine particulièrement important en passant en revue une série de « biens humanitaires » et de « designs modestes » qui ont pour enjeu la survie. Cela va des aliments thérapeutiques prêts à l’emploi, comme le Plumpy’nut, une pâte d’arachide destinée à traiter la dénutrition ou un filtre à usage personnel nommé LifeStraw, à ce dispositif d’hygiène d’un emploi très simple appelé Peepoo ou aux traitements bon marché de maladies telles qu’Ebola et le Sida. Redfield, qui a travaillé pendant dix ans avec Médecins Sans Frontières, décrit l’arrière-plan culturel de la politique d’aide humanitaire, ce complexe de rationalité qui nous vient des Lumières, et s’appuie sur la sécularisation, le capitalisme et le colonialisme. Avec ses collègues (Redfield 2012 ; 2013 ; Redfield et Bornstein 2010), il réalise une analyse rigoureuse des questions épineuses posées par l’humanitarisme. Par exemple, comment peut-on à la fois témoigner et pratiquer la « neutralité active » dans des contextes de déplacements massifs où il semble que tout ce que l’on peut faire est de sauver quelques vies ? Le design de biens humanitaires prend forme dans un contexte d’austérité où ce qui compte, c’est d’avoir un produit durable, simple et facile à transporter. Si l’on adopte un point de vue plus critique, on constate que ces biens circulent selon une logique marchande nouvelle : tant que l’approche reste « ouvertement commerciale » (Redfield 2012 :175), les producteurs sont conscients de ce que signifie travailler au sein d’un « marché explicitement humanitaire » (Redfield 2012 : 168). En conséquence, Redfield montre que cette pratique du design ne peut pas être réduite à un instrument de la mondialisation néolibérale, ni assimilée à une simple forme de gouvernementalité ou d’interventionnisme développementiste. Quelque chose de différent, de potentiellement nouveau, semble se produire dans ce domaine « biopolitique minimaliste » au carrefour de l’anthropologie, de la pratique humanitaire et du design, un processus qui se déploie au sein d’un ordre international sacrificiel. Ici, les problèmes de design sont souvent des questions de vie ou de mort9.

16Le design humanitaire a ouvert la voie à une tendance encore en germe, mais qui prend de l’ampleur : une autre approche des questions de développement et de pauvreté, revisitées dans les termes de l’innovation et du design. Les designers professionnels qui s’inscrivent dans cette tendance pratiquent un design collaboratif lorsqu’ils interviennent auprès des populations pauvres. Ils les font participer en tant que « clients » au processus d’innovation. Nous avons donc, d’un côté, des grandes entreprises de design, qui pourraient participer au business d’un développement perçu comme une source de bénéfices et d’expertises, et de l’autre, des organisations de plus petite taille, qui s’intéressent davantage au design à conscience sociale. Comme le souligne l’anthropologue Anke Schwittay (2014 : 31) dans une réflexion récente à ce sujet, le design pour le développement devient ainsi un domaine intéressant pour enquêter sur la vie « après le développement ». Son analyse des dispositifs de microfinance ou d’« inclusion financière » – bien connus en raison du succès présumé de la Grameen Bank au Bangladesh qui a « encouragé les femmes pauvres » à s’affirmer en devenant des micro-entrepreneuses – montre bien les tensions qui apparaissent au cours du processus de co-design. Nombre de ces tensions sont dues au fait que ces dispositifs autorisent une « participation » contrôlée par un savoir sur le développement encore marqué par la colonisation, comme l’ont bien vu les critiques du développement. Schwittay conclut en ces termes :

Je ne préconise pas l’adoption inconditionnelle du design humanitaire. L’application de l’expertise et de la technologie occidentales pour résoudre les problèmes de développement privilégie toujours les solutions exogènes, technologiques et, en général, commerciales, aux dépens de l’action politique ou de pratiques locales. Cela inscrit le design humanitaire dans la continuité des interventions modernistes liées au développement. Et cela montre que ce design favorise toujours les forces de la globalisation. Cependant (...), le design humanitaire commence à permettre des types de développement alternatif au sein de l’appareil existant. Il reconnaît que tout projet de changement pose des problèmes complexes et est facteur de désordre, et insiste sur la nécessité d’avancer prudemment. (2014 : 43)10

17Une prudence qui semble raisonnable. Parmi les formes récentes qu’a pu prendre le rêve du développement, citons la surprenante machine mise en place pour débattre et s’entendre sur les indicateurs du développement durable. Après quinze années d’existence, les Objectifs du Millénaire pour le Développement (OMD) et leurs résultats laissent très dubitatif. Autre exemple : la théorie aussi triste que ridicule proposée en 2014 par la Banque Mondiale dans le rapport sur le développement dans le monde intitulé Risques et opportunités. Gestion de risques pour le développement. Les économistes de cette institution en concluent que ce qui maintient les pauvres dans la pauvreté, c’est qu’ils n’ont pas encore appris à gérer les risques auxquels ils sont confrontés et qu’ils ne profitent donc pas des opportunités qui se présentent ! Le rapport décrit et illustre avec profusion un monde où les risques sont de plus en plus grands et se contentent de « survenir », et propose ensuite des stratégies permettant aux pauvres d’apprendre à « gérer leur situation et à profiter des opportunités qu’ils rencontrent ». Une approche aussi simpliste aura malheureusement des incidences sur les politiques gouvernementales de nombreux pays. Il est difficile de déterminer si elle relève de l’incroyable cynisme de la Banque Mondiale, de son incapacité à comprendre la mécanique du pouvoir et la vie des populations pauvres, ou des deux.

C’est pourquoi il faut en effet faire preuve de prudence lorsqu’on étudie l’extension du design au domaine du développement. Il n’est pas rare que le développement et le design pour le développement recyclent des représentations coloniales. Prenons par exemple l’idée selon laquelle « l’Afrique a peu à offrir mais beaucoup à recevoir » (Pereira et Gilette 2015 : 118) : elle rend invisibles l’incroyable récursivité des Africains et leurs savoirs incarnés dans des pratiques artisanales qui coexistent avec les technologies modernes, tout en renforçant les récits évoquant la nécessité d’un « sauvetage global » de l’Afrique. Si l’on veut aborder le co-design avec des groupes subalternes en renforçant leur autonomie au lieu d’en saper les fondements, une approche décoloniale du développement s’avère indispensable. Seule une prise en compte lucide de l’ancrage géopolitique des politiques de développement permettra aux designers désireux d’accompagner les populations les plus affectées par les designs modernes d’agir avec une conscience critique dans des mondes profondément inégaux.

De l’écologie politique à l’ontologie politique

18L’économie politique du design pointe assez clairement les liens de dépendance et de collaboration qui unissent le design au capitalisme, à l’exploitation ou à d’autres formes de pouvoir. Elle dénonce également sa responsabilité dans le maintien de formes spécifiques de division du travail – un sujet que le critique et théoricien de la division du travail Damian White (2015) a analysé avec perspicacité. Il existe également une écologie politique qui s’intéresse au rôle essentiel que joue le design dans l’exploitation des ressources naturelles. Cette branche montre d’ailleurs qu’il contribue à l’expansion de modes de vie consuméristes et dévoreurs d’énergie et met par exemple en évidence sa contribution à la diffusion d’un certain type d’idées sur la nature et sur l’espace habité. Le design qui pense « avec la nature » est un domaine encore balbutiant. C’est pourquoi il faut absolument que s’y développe une écologie politique très pointue, statuant notamment sur sa pratique. Pour ce faire, il convient de prendre en compte les principaux éléments, théories, concepts et thématiques que l’écologie politique a utilisés ou abordés depuis sa création.

19Il existe de nombreuses manières de retracer la généalogie de l’écologie politique11. Dans le contexte nord-américain, voire international, on s’accorde sur le fait qu’elle a débuté dans les années 1970, lorsqu’un groupe de sociologues a commencé à analyser la relation entre la société – ou le capitalisme – et l’environnement. Ces chercheurs combinaient les approches écologiques, plus particulièrement celles des écoles d’écologie culturelle et humaine des années 1950 à 1970 avec celles de la théorie sociale, marxistes surtout, voire avec d’autres approches, comme la théorie des systèmes. Certaines des premières critiques du concept de soutenabilité ont été influencées par cette écologie politique précoce (Redclift 1989 ; Leff 1986). Depuis, le domaine est resté profondément interdisciplinaire. La géographie, l’anthropologie, la sociologie, l’économie écologique et l’histoire environnementale en sont les disciplines prépondérantes. Depuis les années 1990, le poststructuralisme a favorisé un changement d’orientation et s’est intéressé aux différents régimes de représentation et de pouvoir – discours, sciences, patriarcat, idéologies de la société civile, discours de la blanchité et mythes coloniaux – au travers desquels la « nature » a été construite culturellement, historiquement, en un lieu donné.

Ces deux phases intenses ont débouché sur une définition de l’écologie politique en tant que domaine étudiant les multiples intersections entre la nature et la culture, l’histoire et le pouvoir. Suivant les cas, on a mis l’accent sur « la production sociale de la nature » – géographie marxiste – ou sur « la construction culturelle de la nature » – anthropologie poststructuraliste. Pendant un certain temps, l’économie écologique a suivi une trajectoire assez singulière. La discipline repensait l’économie à partir d’une réflexion sur les matériaux, les énergies et les problèmes de valorisation. Elle était explicitement liée à l’écologie politique de par sa préoccupation pour les luttes environnementales et pour le développement durable. Cela recouvre par exemple ce que Martínez-Alier (2001 ; Healy et al. 2013) a appelé les « conflits de distribution écologique ». Toutes ces recherches s’avèrent utiles pour l’élaboration d’« écologies politiques hybrides » adaptées à un design qui entend activer différents futurs socio-écologiques (White 2015).

20Les travaux de ces auteurs sont souvent conçus comme des « mille-feuilles » de ces diverses approches ou phases : un certain éclectisme théorique caractérise en effet l’écologie politique. À l’heure actuelle, on peut cependant dire que nous entrons dans une troisième phase, différente, que l’on pourrait qualifier de post-constructiviste et de néo-matérialiste. Aujourd’hui, même si les idées du moment constructiviste – selon lesquelles la nature est une construction historique et culturelle – et la conception de la production sociale de la nature restent d’actualité, l’attention se tourne vers une série d’autres aspects qui ont été largement ignorés par les sciences sociales et humaines. La notion qui définit le mieux cette nouvelle orientation est peut-être celle de « tournant ontologique ». Ce tournant se caractérise par son intérêt pour un ensemble de facteurs qui façonnent ce que nous savons être la « réalité » mais que le monde universitaire ou académique aborde rarement : les objets et les « choses », les « non humains », la matière et la matérialité – le sol, l’énergie, les infrastructures, le climat, les octets –, les émotions, la spiritualité, les sentiments. Ces divers éléments prennent sens au sein d’une même démarche : la tentative d’en finir avec les séparations normatives sur lesquelles se sont bâtis les régimes de vérité modernes, à savoir la coupure sujet / objet, esprit / corps, raison / émotion, vivant / inanimé, humains / non humains, organique / inorganique. C’est pourquoi on peut dire que ces tendances sont largement post-dualistes. Avec les théories critiques post-dualistes et néo-matérialistes, nous assistons au retour du refoulé de ces dualismes, au retour en force du versant subordonné, souvent féminisé et racialisé, de tous les dualismes susmentionnés.

21Les cibles privilégiées de l’écologie politique post-dualiste sont la séparation nature / culture et l’idée qu’il existerait « une nature unique » à laquelle correspondraient de « nombreuses cultures ». La déconstruction de la première antithèse a commencé dans les années 1980 avec les travaux d’Ingold, Strathern, Descola, Haraway, Law, Latour et bien d’autres, parmi lesquels des universitaires originaires du monde entier – Mexique, Colombie, Argentine et Brésil, par exemple. À l’Université, les tendances les plus récentes font état d’un effort concerté pour reconnecter la nature, la culture, l’humain et les non humains par le biais d’une grande variété de propositions et de recherches théoriques et ethnographiques. Cette reconnexion peut prendre la forme de réseaux, d’assemblages, de « naturo-cultures », de « socio-natures », de compositions de mondes « plus qu’humains » pris dans un processus constant de création emmené par toutes sortes d’acteurs et d’actrices. L’« agentivité distribuée » (Bennett 2011) et les « ontologies relationnelles » sont à cet égard des concepts clés. Ces tendances post-dualistes parviendront-elles enfin à reléguer dans le passé l’anthropocentrisme et l’eurocentrisme dont souffre la théorie sociale moderne, en particulier dans le monde universitaire nord-américain ? Voilà qui est encore sujet à débat. Je terminerai en examinant deux approches de cette problématique : l’écologie politique féministe et l’ontologie politique.

22Ce n’est pas un hasard si les recherches les plus intéressantes, à la croisée du tournant ontologique et de l’écologie politique, sont menées par des géographes, des anthropologues et des théoriciennes politiques féministes12. On pourrait dire que les féministes sont « les plus relationnelles » des universitaires travaillant sur la fracture nature / culture. Elles restent conscientes de la nécessité de ne pas « remondialiser à partir d’un seul angle de vue »13, comme l’a remarqué Paige West – une tentation à laquelle nous autres universitaires avons tendance à céder. Les féministes du Sud global sont particulièrement en phase avec les formes relationnelles de pouvoir, d’être et de faire de la politique, et ce à partir de perspectives multiples14. Souvent, leurs écrits relationnels ne relèvent pas strictement de l’écologie politique ou de l’écologie politique féministe (voir en contrepoint Harcourt et Nelson, 2015), mais ils jouent un rôle très important dans la radicalisation des idées de l’écologie politique ou de l’écologie féministe post-dualiste. Carolyn Shaw (2014) propose d’utiliser le concept féministe africain de « négo-féminisme » – un féminisme dont le moi ne serait pas le centre – comme fondement de la pensée et de l’écriture relationnelles, une notion qui n’est pas sans rappeler « l’être écologique élargi » de l’écologie profonde. Il en va de même pour les contributions potentielles de l’écologie politique féministe et de l’écologie politique post-dualiste des féministes décoloniales latino-américaines. Pour ces dernières, tout travail féministe passe par la déconstruction de la frontière coloniale – cette division entre « eux » et « nous » apparue avec la Conquête de l’Amérique, l’esclavage, le colonialisme, et qui perdure à travers la globalisation modernisante et le développement (Espinosa et al. 2014 ; Lugones 2010).

23Les féministes s’inscrivent dans une généalogie vivante, puissante. De ce fait, leurs projets théorico-politiques s’élaborent à partir d’un niveau de relationalité élevé, qu’il s’agisse de leur réflexion sur le caractère situé de la connaissance, l’historicité du corps et l’intersectionnalité des formes d’oppression, ou de l’importance que prennent dans leurs travaux l’émotion, les affects et les voix des femmes du Sud global. Cet héritage se reflète dans l’engagement et la créativité dont font preuve les féministes d’aujourd'hui lorsqu’elles explorent d’autres façons de faire monde, notamment de nouvelles idées sur la manière de tenir les ontologies dominantes à distance. L’écologie politique féministe contemporaine est un espace transnational de compréhension et de guérison (Baksh et Harcourt 2015). Elle repose sur la conscience de ce que l’attachement au corps, au lieu et à la « nature » a un statut ontologique. Dans certaines approches féministes, l’objectif est explicitement formulé : il s’agit de construire efficacement des ponts entre les mondes, qui mettent la communauté, la spiritualité et l’intimité au premier plan, afin de réparer les dommages causés par l’ontologie de l’oppression et de la déconnexion. L’appel puissant de Gloria Anzaldúa (2002) invitait tous les êtres humains à se faire nepantleras, constructeurs et constructrices de ponts retissant la relationalité. Ce message se trouve relayé par certaines des approches les plus actuelles. Toutes ces préoccupations féministes sont autant de défis lancés à la pratique du design : elles formulent des concepts utiles pour une réflexion féministe et relationnelle sur le design. On trouve dans ces pensées des liens avec la théorie critique du patriarcat de Segato, Lugones et von Werlhof présentée dans l’introduction. Mais ce travail mérite d’être approfondi, en particulier la question de l’usage du concept d’interdépendance ou de relationalité. L’ontologie politique, l’écologie politique féministe décoloniale et l’analyse critique du patriarcat impliquent l’invention de stratégies ontologiques permettant de défendre ou de recréer le tissu relationnel de la vie communautaire, surtout dans la perspective des nombreuses luttes territoriales actuelles. La déconstruction de la fracture coloniale est une autre des tâches fondamentales de l’ontologie politique.

24La catégorie « ontologie politique » a été inventée par l’anthropologue Mario Blaser (2009 ; 2010 ; 2014). L’auteur continue ensuite d’affiner le concept, notamment avec Marisol de la Cadena et moi-même (de la Cadena 2010 ; 2015 ; Escobar 2014 ; Blaser et al. 2014 ; Jackson 2014). Cette notion met l’accent sur les mondes et sur les manières de faire monde, avec deux orientations : d’un côté, l’ontologie politique renvoie aux pratiques de pouvoir liées à la création d’un monde ou d’une ontologie particulière ; d’un autre côté, elle fait référence à un domaine d’études s’intéressant aux interrelations entre les mondes, notamment aux conflits qui résultent de la volonté des différentes ontologies de maintenir leur existence dans leur interaction avec d’autres mondes. En somme, l’ontologie politique renvoie aussi bien aux tendances critiques qui se déploient dans le monde universitaire qu’aux luttes actuelles pour la défense des territoires et des mondes.

Cet engagement actif et profond en vue d’ancrer la réflexion dans les luttes liées aux conflits écologico-ontologiques confère sa spécificité à l’ontologie politique actuelle. La notion de « luttes ontologiques », nous le verrons plus avant, fait apparaître le caractère problématique de l’ontologie universalisante des formes dominantes de modernité. C’est ce que John Law (2011) décrit comme « un monde fait d’un seul monde » et que l’on pourrait résumer par le sigle MUM — Monde fait d’Un Monde. L’ontologie politique vise également à rendre visible la dimension ontologique de l’accumulation par dépossession qui a lieu un peu partout dans le monde avec le succès des modèles de développement extractivistes, principalement l’industrie minière à grande échelle, les agro-carburants et l’accaparement de terres destinées à l’agriculture commerciale (Mc Michael 2013). L’ontologie politique affirme qu’il est essentiel de valoriser et d’encourager le plurivers, s’opposant en cela à la tendance dominante qui consiste à représenter le monde comme s’il était unique.

25Si l’ontologie politique est fortement influencée par les tendances récentes focalisées sur les mondes « plus qu’humains », elle essaie également d’analyser les assemblages dont l’humain est le cœur. En s’ancrant au niveau ethnographique et politique dans des mondes qui ne sont pas construits uniquement sur la base de la division nature / culture – même s’ils ont été obligés de se connecter au monde fait d’un seul et même monde – ses représentants, universitaires ou intellectuels militants, tentent de rendre visibles les trames de vie hétérogènes qui énactent des mondes relationnels et non dualistes. D’autre part, l’ontologie politique a une orientation résolument décoloniale. Elle articule de façon critique la différence coloniale – la classification hiérarchique des différences historiquement créées par l’ontologie dominante du MUM – et la vision des multiples formations relationnelles onto-épistémiques inextricablement liées aux rapports de pouvoir.

L’actualité de l’ontologie politique, enfin, tient à la nécessité absolue, manifeste dans les nombreuses mobilisations d’Indigènes, de descendants d’Africains ou de paysans d’Amérique latine, de défendre les territoires-mondes relationnels contre les ravages de l’extractivisme notamment (Gudynas 2015). Contre l’occupation ontologique et la destruction des mondes découlant du projet de mondialisation, l’ontologie politique souligne l’importance de penser à partir et à l’intérieur de ces configurations de la vie. Certes, elles sont partiellement connectées aux mondes globalisés, mais ne sont pas encore totalement soumises à leurs logiques (de la Cadena 2015).

Le design sous occupation ontologique : l’ontologie politique des luttes territoriales en Amérique latine

26Du point de vue de l’ontologie politique, la mondialisation s’est faite partout au détriment des mondes relationnels et non dualistes. Aujourd’hui, nous assistons à une nouvelle attaque de tout ce qui est relationnel et collectif au niveau économique, culturel, social et militaire. L’occupation est la logique maîtresse du modèle actuel de la domination mondiale15. L’occupation des territoires des peuples par le capital et par l’État prend des formes économiques, technologiques, culturelles, et souvent guerrières, mais c’est au niveau ontologique qu’elle fait le plus de ravages. En effet, ce qui est à l’œuvre dans cette occupation, c’est une ontologie particulière : celle de l’individu, de l’expertise, des marchés et de l’économie. C’est le monde impitoyable du 1% – ou, disons, du 10% – dénoncé récemment par Occupy Wall Street, les Indignés et, depuis près de vingt ans maintenant, par les mouvements altermondialistes. Dans l’illégalité la plus totale, ce monde s’est imposé à 90 % de la planète, au monde naturel notamment, avec une virulence et un cynisme croissants. Car la légalité se réduit plus que jamais à un ensemble de règles égoïstes qui donnent force de loi aux désirs des puissants. Qu’il s’agisse de l’Organisation Mondiale du Commerce, de l’invasion de certains pays avec l’accord de la « communauté internationale » par des forces d’occupation militaro-ontologique, ou de l’occupation « légale » par la police états-unienne des quartiers populaires où vivent des minorités ethniques, comme ce fut le cas à Ferguson dans le Missouri, ces exemples ont révélé à tous ceux qui croyaient ingénument en la légalité la véritable nature de l’occupation en cours.

En face pourtant, la persistance des communautés, des communs et des luttes pour leur conservation et leur reconstitution – comme les luttes ethno-territoriales par exemple – illustre un mouvement de résistance et de défense des territoires que l’on peut qualifier de pluriversel, dans la mesure où il cherche à promouvoir la coexistence de mondes multiples. En résistant au projet néolibéral de la mondialisation, de nombreuses communautés autochtones composées d’Afro-descendants, de paysans ou de citadins pauvres encouragent les luttes ontologiques. Nombre de ces mondes sont impliqués dans des combats en faveur des droits humains, du maintien et du renforcement du plurivers – dans l’esprit zapatiste d’un « monde qui en contienne plusieurs ». Pour donner une dimension plus concrète à l’analyse, je prendrai ici quelques exemples16.

27Évoquons d’abord les territoires de la région sud du Pacifique colombien, en particulier les alentours de la ville portuaire de Tumaco. Depuis le début des années 1980, les mangroves et les forêts humides, sous occupation étrangère, se trouvent peu à peu remplacées par des plantations de palmiers à huile ou par des bassins d’élevage industriel de crevettes. Dans les années 1970, la culture du palmier à huile n’avait pas cours dans la région. Son expansion a démarré ultérieurement : au milieu des années 1990, on en comptait déjà plus de 30 000 hectares et les industriels prévoyaient de doubler la production en quelques années. La monotonie de la plantation – des rangées de palmiers à perte de vue, un désert vert comme on en voit rarement – a pris la place des mondes divers, hétérogènes et imbriqués que formaient forêts et communautés. Ce changement dramatique a eu deux conséquences majeures : tout d’abord, le « mode de vie » propre à la plantation efface les relations caractéristiques du monde des forêts. En effet, la plantation, qui est le produit d’une ontologie dualiste cherchant à établir la domination de l’humain sur la nature, est l’un des moyens les plus efficaces pour occuper ontologiquement les mondes relationnels autochtones. On ne peut pas penser la plantation à partir de la perspective relationnelle propre aux mondes des forêts tropicales parce qu’en son sein, les pratiques forestières prennent une forme que les écologistes décrivent en termes d’agro-écologie et d’agro-sylviculture. Non loin des plantations, entre 1980 et 1990, les entreprises d’élevage industriel de crevettes ont également commencé à se développer. Le monde des mangroves s’est transformé, cédant la place à une série bien ordonnée de bassins rectangulaires, le tout sous contrôle « scientifique ». Ce type d’élevage de crevettes est très polluant et destructeur, surtout lorsqu’il est pratiqué dans les mangroves : c’est là un autre exemple éloquent d’occupation ontologique et d’une politique de mondes en action (Escobar 2008 ; 2014).

28Minute après minute, jour après jour, le monde des mangroves s’énacte à travers un ensemble infini de pratiques, elles-mêmes mises en œuvre par une multiplicité d’êtres et de formes de vie. Ceux-ci, à leur tour, mettent en jeu un tissu organique et inorganique complexe, composé d’eau et de minéraux, aux degrés de salinité divers, où se combinent des formes d’énergie – soleil, marées, lune –, d’activités humaines ou d’êtres spirituels. Il y a une logique rhizomatique dans ces trames, en tout état de cause très difficile à suivre et à mesurer. Cette logique met en lumière une manière spécifique d’être et de devenir dans le lieu et le territoire. En d’autres termes, les choses et les êtres existent par et dans leurs relations, ils ne leur préexistent pas17. Bien sûr, d’un point de vue capitaliste, la transformation de « marais dénués de valeur marchande » en complexes agro-industriels (Ogden 2010) est un objectif louable. Dans un cas comme celui-ci, l’appétit insatiable du « monde fait d’un seul monde » (MUM) légitime la destruction progressive du monde des mangroves, sa capture ontologique et sa reconversion par le capital et l’État (Deleuze et Guattari 1987 ; Escobar 2008). En somme, le MUM dénie au monde des mangroves la possibilité d’exister en tant que tel. Les luttes locales procèdent d’une tentative de rétablir une certaine égalité dans les connexions partielles entre le monde des mangroves et le MUM.

29Les militants de nombreuses communautés de la planète, vieux ou jeunes, expliquent avec passion pourquoi ils sont prêts à défendre leur monde au prix de leur vie. Écoutons les propos de cet activiste de la communauté afro-descendante de La Toma, située au nord de la province du Cauca, au sud de Cali. La communauté s’est courageusement battue pendant plus de cinq ans contre l’extraction illégale d’or : « Nous sommes conscients d’affronter des monstres : les sociétés transnationales et l’État. Pourtant, aucun de nous n’est prêt à quitter son territoire. Ils peuvent toujours nous tuer, mais nous, nous ne partirons pas »18. Ces propos s’inscrivent dans une longue histoire de domination et de résistance. Il est essentiel de les entendre si nous voulons comprendre les luttes territoriales en tant que pratiques ontologiques politiques et toile de fond d’un design autonome. Les communautés de La Toma savent qu’elles sont présentes sur leur territoire depuis la première moitié du XVII^e siècle. Elles constituent un exemple de ce que les militants appellent l’« ancestralité », en référence au mandat ancestral qui inspire les combats actuels et persiste dans la mémoire des anciens. Particulièrement présent dans les traditions orales et dans les études universitaires (Lisifrey et al. 2013), cette mission est joyeusement célébrée dans la poésie orale et le chant : « D’Afrique nous sommes venus avec un héritage ancestral / La mémoire du monde, nous devons sauvegarder »19. L’ancestralité ne relève pas d’un attachement rigide au passé : elle procède d’une mémoire vive étroitement liée à la capacité d’imaginer un futur autre – une « futuralité » qui se bat pour que perdurent les conditions d’existence des mondes autres.

30Mais revenons à La Toma. Entre le 17 et le 27 novembre 2014, un groupe de vingt-deux femmes a entrepris une marche de 440 kilomètres, du nord du Cauca à Bogota, pour protester contre les ravages de l’exploitation de l’or sur leur territoire. Cette exploitation illégale continuait malgré les promesses du gouvernement, qui s’était engagé en 2009 à la faire cesser et avait même signé des accords dans ce sens. De nombreuses personnes, en provenance des petites et des grandes villes, comme Cali ou Ibagué, ont rallié le cortège en cours de route ou ont fait preuve de solidarité à son égard. Arrivées dans la froide savane andine, ce haut plateau où se trouve Bogota, confrontées à l’indifférence et aux manœuvres dilatoires des bureaucrates du Ministère de l’Intérieur, ces femmes ont décidé d’occuper le bâtiment du Ministère. L’occupation dura près de deux semaines, malgré les menaces d’expulsion et le froid intense de la savane, jusqu’à ce qu’un nouvel accord soit enfin signé avec le gouvernement. Celui-ci prévoyait, entre autres, l’enlèvement de toutes les chargeuses-pelleteuses utilisées pour l’extraction de l’or et une protection gouvernementale pour les collectivités menacées par les propriétaires des rétrocaveuses et par d’autres groupes armés. Toutefois, à la mi-janvier 2015, et malgré les tentatives timides de divers organismes gouvernementaux, il apparut clairement que ces engagements ne seraient pas tenus. A la mi-avril, Francia Márquez, l’une des principales dirigeantes du mouvement, écrivit deux lettres ouvertes, courageuses et lucides, au gouvernement et au grand public :

Tout ce que nous avons vécu, c’est pour l’amour que nous avons connu dans nos territoires, l’amour de voir germer un bananier, d’une journée de pêche ensoleillée, la joie de nous sentir proches de la famille (...) La terre est le lieu où nous pouvons rêver dignement notre futur (...) C’est peut-être pour cela que l’armée, les paramilitaires et la guérilla nous poursuivent, parce que nous voulons mener notre vie de façon autonome, nous ne voulons pas de la dépendance. Nous voulons une vie où nous n’aurons pas à mendier et où nous ne serons pas des victimes.20

Écrite dans le contexte tendu de négociations de paix entre le gouvernement et la guérilla des FARC, la lettre contenait également une mise en question sans équivoque du Plan National de Développement du gouvernement, dont le pilier, ou le moteur, est précisément l’industrie minière. Pour Márquez, un tel modèle ne peut générer que la faim, la misère et la guerre. Les conséquences sont limpides : sans une remise en question radicale de ce modèle et sans la mise en place des conditions nécessaires à l’autonomie des territoires, le projet de paix est illusoire. Il n’y aura jamais de paix, ajoute-t-elle dans sa seconde lettre, si le gouvernement « n’est pas capable de prendre soin de la vie, s’il ne met pas la vie de tous les êtres au-dessus des intérêts des multinationales ». Comme elle le clame dans sa seconde lettre, écrite moins d’une semaine après la première, « nous nous sommes mises en marche pour vous dire à tous que l’exploitation minière, qui va à l’encontre de la Constitution et qui est illégale, nous décime nos familles, arrache nos racines, nous prive de la possibilité de continuer à vivre là où notre cordon ombilical est enterré »21. La lettre était adressée « aux femmes qui s’occupent de leur territoire comme de leurs enfants » et « à ceux et à celles qui œuvrent à rendre la vie digne, simple et solidaire ». Elle se terminait sur ces mots, qui étaient aussi la devise du cortège : « Les territoires et la vie ne sont pas à vendre, mais à aimer et à défendre ».

31Troisième exemple : les luttes des peuples indigènes nasa et misak, également établis au nord du Cauca, qui décrivent leur combat politique en termes de « libération de la Terre Mère »22. Ces deux peuples n’ont cessé de résister depuis la Conquête, une résistance qui s’est affirmée dans les années 1970, quand diverses organisations autochtones et régionales sont apparues. Depuis, leur stratégie de récupération des territoires perdus à cause de l’expansion de l’élevage durant la période coloniale ou de la culture de la canne à sucre dès le milieu du XIX^e siècle a connu un certain succès. Mais ces communautés en ont payé le prix : nombre de leurs membres ont été assassinés, l’État et divers groupes armés menant à leur encontre une répression féroce. La stratégie des dernières décennies et l’ensemble de la « cosmoaction » de ces peuples sont invariablement orientées vers la défense de leurs territoires et de leurs Projets de Vie. Le territoire, c’est :

(...) l’espace vital qui permet à un peuple de se maintenir en tant que culture qui coexiste avec la nature et les esprits. Le territoire, c’est vraiment notre livre d’histoire, le gardien de la tradition des habitants. Il représente notre culture, ses principes et ses pratiques, il lui donne forme. Il implique la possession, le contrôle et la domination de l’espace, physique comme spirituel. Parce qu’il est un espace où l’existence est collective, il permet une coexistence harmonieuse entre les peuples. Il fait de la cosmovision indigène le fondement de notre permanence dans le temps.23

C’est pourquoi la stratégie de ces populations vise à « récupérer la terre pour tout récupérer, autorité, justice, travail, et pour cela nous devons penser avec notre propre tête, parler notre propre langue, étudier notre histoire, analyser et transmettre nos propres expériences ainsi que celles des autres peuples »24.De même, le Projet de Vie du peuple misak est présenté comme une proposition en vue de « construire et reconstruire un espace vital pour naître, grandir, rester et circuler. Le projet est un récit de vie et de survie, c’est la construction d’une route qui permettra de circuler dans la vie. Ce n’est pas simplement la construction d’un schéma méthodologique de planification »25. Ces groupes travaillent activement à la reconstruction de leur territoire, car elle est le préalable à la reconstitution de leur monde, à l’articulation de processus culturels, économiques, environnementaux et spirituels. Le Projet de Vie de misak, par exemple,

(...) prend en compte les différents aspects d’un développement qui reposerait sur cinq principes, caractéristiques de notre cosmovision et de notre culture, à savoir : Notre territoire, Namuy misak (notre peuple), la Cosmovision ou la Culture, l’Autorité, et le Droit. Ces principes s’incarnent dans les quatre programmes suivants : Territoire, Terre et Territorialité, Éducation et Culture, Économie propre, Autonomie alimentaire et Santé.26

32Les Projets de Vie, les économies propres et la défense du territoire sont toujours des stratégies de localisation, d’enracinement dans un lieu. Elles cherchent à préserver la vie qui s’est tissée dans un lieu donné et dans une communauté donnée, dans la différence. Elles s’opposent à la propension du capitalisme à homogénéiser tous les peuples et à les transformer en citoyens, en Homo Economicus délocalisés. Nous retrouverons cette importance du lieu lorsque nous passerons en revue les différentes conceptions du design pour la transition et l’innovation sociale. Nous y reviendrons, le corrélat de l’enracinement d’une action économique, sociale et culturelle dans un lieu donné, c’est l’autonomie. Prenons le cas de l’une des organisations autochtones les plus importantes de la région, le Conseil Régional Indigène du Cauca, ou CRIC. Au moment de sa fondation, au début des années 1970, les membres avaient choisi le slogan : « Unité. Terre, Culture et Autonomie ». Quant à l’autre grande organisation de la région, l’Association des Conseils Indigènes du Nord du Cauca, ou ACIN, elle affirme que : « Le Projet de Vie travaille à consolider notre processus ancestral en construction, dans une liberté et une autonomie totales, à travers la participation effective de la communauté »27. Cette organisation, qui obéit au principe du « tissage de la vie en liberté », répartit ses tâches en cinq Tissus de Vie : l’économie et l’environnement, les personnes et la culture, la justice et l’harmonie, la défense de la vie, les communications et les relations extérieures pour la vérité et la vie. Dans cette perspective, on retrouve l’autre question fondamentale du design autonome : la communauté ou communalité.

33En guise de dernier exemple, je citerai l’une des plus remarquables expériences de combat pour le territoire et l’autonomie jamais menées en Colombie : celle des communautés indigènes kogui, arhuaco, wiwa et kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta, dans le Nord-Ouest du pays. Depuis des décennies, ces populations luttent pour la reconnaissance de leurs droits et de leurs territoires, faisant preuve d’une lucidité qui n’a d’égal que leur radicalité. Ces populations possèdent elles aussi une ontologie relationnelle fondée sur l’idée que « les territoires sont des entités vivantes ». La territorialité s’y déploie, de multiples relations symboliques, politiques, économiques et sociales s’articulent en leur sein ; et dans leur mémoire s’inscrit une géographie des relations avec la nature (Ulloa 2012 : 752 ; 2010 : 81). La stratégie politique de ces communautés cherche à défendre le territoire, perçu comme la Terre Mère, les Territoires Ancestraux ou les Territoires Sacrés. Le territoire

(...) est vu et ressenti comme l’espace ou prennent vie le sacré comme le quotidien, un espace qui exige la connaissance de ses propres lois et où se nouent des relations entre les êtres humains et avec les autres êtres. Chaque partie est reliée aux autres (…). Le territoire, c’est cette totalité où s’articulent le physique et le spirituel, où tous les acteurs, humains et non humains, ont une relation particulière et un lieu qui leur correspond. La reconnaissance du territoire passe par la lecture des marques ancestrales inscrites sur les sites sacrés depuis les origines. Ces marques indiquent les actions à mener dans le présent et invitent à agir dans la conscience de la totalité que le territoire constitue afin de garantir la préservation de l’environnement et de la culture. (Ulloa 2010 : 81)

Ces « territorialités autres » sont vécues et construites à partir d’une autre ontologie, profondément relationnelle, qui contraste avec l’ontologie de la séparation et de la fragmentation qu’incarnent l’État, l’économie et les groupes armés. Le but ultime de la mobilisation est d’assurer la circulation de la vie et, partant, la persistance de la communauté. La circulation de la vie se réalise à travers diverses pratiques qui mettent en jeu des connaissances, des sites sacrés, des semences, des rituels et des lois ancestrales. Les anthropologues et les écologistes politiques latino-américains savent très bien que les Kogi et les Arhuaco de la Sierra Nevada se considèrent comme les « frères aînés » de tous les humains. Ils pensent qu’ils ont en charge la préservation de l’équilibre universel, à commencer par leur territoire. C’est à partir de cette ontologie de la circulation de la vie, véritable théorie alternative pour penser la durabilité, qu’ils élaborent leur projet d’autonomie, dans des conditions assez défavorables dues à la pression extérieure qui s’exerce sur leur territoire (Ulloa 2011 : chapitre 6).

34Comme on peut le constater à partir de ces exemples, les expériences de ces peuples font état d’une façon de penser, d’être et de faire qui diffère profondément des formes propres à la modernité euro-latino-américaine. C’est la raison pour laquelle on peut les voir comme des instances d’insurrection épistémique, économique et culturelle, qui cherchent à préserver des pratiques économiques, écologiques et culturelles très anciennes et profondément différentes, même si leur objectif est de préserver leur existence en tant que mondes particuliers (Quijano 2012 ; Escobar 2008). La différence est, en dernière instance, ontologique. C’est peut-être dans la métaphore et dans la pratique du « tissu » qu’elle s’exprime le plus clairement, ce tissu qui est à la fois principe de vie et principe d’organisation.

La Colombie n’est pas un cas isolé. Il existe aujourd’hui de par le monde de nombreux exemples de ce type, partout où les communautés territoriales s’opposent à l’extraction des ressources naturelles. Tous ces combats énactent, dans une plus ou moins grande mesure, une ontologie politique qui servira de base à l’analyse des notions d’autonomie, de communalité et de design que je déroulerai au dernier chapitre. Est-il seulement possible d’envisager une praxis du design dans des conditions d’occupation ontologique ? Cette question est d’autant plus fondamentale que l’occupation est un phénomène mondial en voie d’intensification, et que les territoires de nombreuses communautés sont devenus des réserves aux yeux du capital extractiviste global. Une approche politico-ontologique pourrait, nous y reviendrons, permettre d’imaginer des pratiques de design aidant à la défense des territoires et des cultures : c’est ce que j’appelle le design autonome.

Ontologie politique et épistémologies du Sud

35Toute recherche sur les possibles contributions du design au changement social se doit d’incorporer une théorie du changement et de ses modalités. Cette nécessité est explicitement prise en compte dans les propositions de design pour la transition vers la durabilité et la pluriversalité que j’analyserai au chapitre 5. La théorie des épistémologies du Sud (ES), élaborée par le sociologue portugais Boaventura de Sousa Santos, l’un des principaux architectes du Forum Social Mondial, fait partie des plus convaincantes. C’est aussi l’un des projets de transformation sociale les plus viables qui ait émergé lors des dernières décennies, à l’intersection du Nord et du Sud, de la théorie et de la pratique, du monde universitaire et de la vie sociale. La réflexion qui s’y déploie sur le caractère situé de la connaissance, ses limites et ses potentialités, est l’une de ses forces. Cette proposition théorique esquisse des trajectoires pour penser différemment. Elle constitue en effet un espace permettant à la pensée de se réengager et d’avancer en prenant en compte les connaissances extraordinairement diverses de communautés dont les expériences ne sont plus lisibles et ne peuvent plus être traduites par des connaissances universitaires euro-centrées – si tant est que cela ait été possible un jour. Utile dans le Sud global pour ceux que la colonialité du savoir a affectés, en réduisant leurs expériences à des carences ou en les rendant illisibles et invisibles, elle l’est aussi dans le Nord global, pour ceux qui veulent, par leur travail, contribuer à un double objectif de justice sociale et cognitive. Elle est également précieuse pour les propositions de design axées sur l’ontologie, telles que le design pour la transition et le design pour l’innovation sociale, tous deux déterminés à développer des pratiques non euro-centrés.

36Les épistémologies du Sud reposent sur une série de prémisses et de stratégies, souvent synthétisées par leur auteur au moyen de formules concises et apparemment simples – tournures perspicaces ou inversions radicales – qui pointent les problèmes de fond de la théorie sociale contemporaine (Santos 2002 ; 2007 ; 2014)28. Citons, en guise de point de départ, la maxime selon laquelle « nous sommes confrontés à des problèmes modernes pour lesquels il n’existe plus de solutions modernes ». Ontologiquement parlant, on pourrait dire que la crise actuelle est la crise d’un monde particulier, ou d’un ensemble de manières de faire monde, que l’on peut définir comme la forme dominante de l’euro-modernité – capitaliste, rationaliste, libérale, laïque, patriarcale, blanche, ou, comme je l’ai déjà mentionné, le monde fait d’un seul monde. La crise du monde qui s’est arrogé le droit d’être « le » monde, en soumettant tous les autres mondes à ses propres conditions, voire en les condamnant à l’inexistence. Faire face à ce type de crise implique par conséquent d’accomplir la transition vers le plurivers. Nous retrouvons là un autre invariant des épistémologies du Sud : le principe selon lequel la diversité du monde est infinie. En somme, le monde est composé de mondes multiples, d’ontologies multiples ou de « réels » que l’expérience euro-centrée est loin d’avoir épuisés ou réduits à ses termes.

37L’invisibilité du plurivers nous renvoie à l’un des principaux concepts des épistémologies du Sud, à savoir la sociologie des absences. Voilà une autre formulation épistémologique efficace : ce qui n’existe pas est activement produit comme inexistant ou comme alternative non crédible à ce qui existe. La production sociale de l’inexistence implique que des mondes entiers soient effacés, par le biais d’opérations épistémologiques relatives à la connaissance, à la temporalité, à la productivité et aux questions concernant l’échelle et la différence29. Santos appelle cela la « sociologie des absences ». Certains des mondes supprimés sont caractérisés par une relationalité qui est un véritable défi lancé aux opérations épistémologiques qui produisent précisément ces absences. Au rebours de ce mouvement d’effacement, la prolifération des luttes pour la défense du territoire et la différence culturelle suggère l’émergence de mondes entiers, qui sont autant d’ontologies relationnelles. Le résultat, c’est la « sociologie des émergences ». Ces deux principales stratégies ont des dimensions clairement identifiables, en termes de design comme d’ontologie. La sociologie des absences, c’est la production de certains mondes comme non existants, ce qui implique qu’ils soient fréquemment « occupés » ontologiquement. La sociologie des émergences, c’est l’extension de ces expériences perçues comme des alternatives viables ou concevables à ce qui est, d’où l’apparition inévitable de ces mondes relationnels sur la scène politique et leur entrée en lutte.

38Autre principe fondamental des épistémologies du Sud : la mise en lumière du lien qui relie production théorique et ontologie. Comprendre le monde, ce n’est pas seulement comprendre occidentalement le monde. Cela signifie que la transformation du monde et les transitions vers le plurivers ou les transitions civilisationnelles esquissées par de nombreux militants – Indigènes, Afro-descendants et paysans – pourraient se produire via l’adoption de catégories et de chemins inimaginables pour des théories euro-centrées. C’est d’ailleurs ce qui arrive dans l’actualité. En d’autres termes, il y a un gouffre entre ce que la plupart des théories occidentales peuvent appréhender dans le domaine des luttes sociales et les pratiques transformatrices qui émergent dans le monde. Un gouffre de plus en plus visible, car les théories dominantes et les pensées de gauche buttent sur leurs limites, qui tiennent à leur origine mono-ontologique ou intra-européenne. Pour produire de nouvelles pensées, il faudra donc sortir de l’espace épistémique de la théorie sociale occidentale et entrer dans des configurations épistémiques associées aux ontologies relationnelles multiples des mondes en lutte. C’est ainsi que nous pourrons trouver des réponses plus convaincantes aux grandes questions posées par la conjoncture actuelle, ces problèmes modernes pour lesquels les solutions modernes ne suffiront pas.

39Sur un plan plus général, nous pouvons tirer certaines conclusions quant aux effets des épistémologies du Sud sur la pratique du design. Par exemple, nous pouvons nous demander si les pratiques de design ne sont pas complices de la sociologie des absences, lorsqu’elles négligent les connaissances subalternes non expertes, ou les croient incapables de servir de base à un design autre ; ou encore lorsqu’elles les mesurent en fonction des critères de productivité et d’efficacité imposés par la vision mono-culturelle de l’économie de marché. Pourrait-on envisager au contraire une pratique du design qui contribuerait à élargir et à tirer parti du riche éventail d’expériences dignes d’être considérées comme des alternatives viables à ce qui existe ? En d’autres termes, comment crée-t-on un imaginaire du design non euro-centré ? Quels sont les supports épistémiques et ontologiques d’un tel projet ? Pour constituer des répertoires d’idées de design dans une perspective de justice sociale et cognitive – incluant notamment les formes de design vernaculaires et traditionnelles les plus faciles à identifier –, quels sont les besoins des professionnels du design ? Problématiser efficacement l’écart entre la nature et la culture ou entre les humains et les non humains est l’un des défis majeurs que devra affronter le design pour changer de cap. Nous le verrons au prochain chapitre, sans une remise en question radicale du background rationaliste et moderniste du design, toujours actif aujourd’hui, ces problèmes semblent insolubles.

40Ces questions nous ramènent à l’étude de la relation entre design, culture et pouvoir dans la conjoncture actuelle, une analyse que les Études Culturelles ont permis d’approfondir. Nous avons proposé une définition double de la conjoncture : en termes d’occupation ontologique des mondes relationnels par un monde dominant, d’une part ; et par les limites de la théorie sociale moderne à l’heure de proposer des solutions convaincantes à la complexité des problèmes actuels, d’autre part. Comme il est apparu, il est possible de trouver des éléments de réponse à ces défis dans plusieurs disciplines ou domaines académiques, dont l’anthropologie, le développement, l’humanitarisme, l’écologie, l’ontologie et certaines théories féministes.

Il est également possible de trouver des appuis conceptuels et politiques dans les luttes et dans la pensée des collectifs qui résistent à la mondialisation néolibérale. C’est le cas de ceux qui luttent dans le cadre d’ontologies relationnelles, comme les collectifs indigènes ou d’ascendance africaine déjà évoqués. J’aborderai à présent les théories du design qui étudient la transition vers la soutenabilité et l’autonomie communale dans une perspective pluriverselle.