1En 1971, au moment où l’industrialisation et l’hégémonie culturelle, militaire et économique des États-Unis étaient à leur apogée, Victor Papanek porta une violente accusation dans l’introduction de son ouvrage Design pour un monde réel : « Il est des professions plus nocives que le design, mais elles sont rares. Aujourd’hui, le design industriel a rendu possible la production industrielle de l’assassinat ». L’auteur allait jusqu’à dire que « les designers sont devenus une espèce dangereuse » (Papanek 1984 : 9). Si nous songeons à la mollesse des accords passés entre les gouvernements lors des derniers sommets sur l’environnement et le développement durable, pour ne citer que deux des tentatives récentes de concevoir une politique sociale globale, nous sommes en droit de penser que depuis Papanek, les choses n’ont pas beaucoup changé. Mais ce serait aller trop vite en besogne. Il est indéniable qu’aujourd'hui, une grande partie de ce que l’on entend par « design » implique l’utilisation intensive des ressources existantes et une grande destruction, sociale autant que matérielle. Le monde moderne actuel repose sur un développement qui n’est absolument pas durable et le design est un des piliers de cette structure. Cependant, bien qu’il y ait des continuités alarmantes, aujourd’hui, le contexte social et les débats qui agitent le monde du design sont très différents de ceux des années 1970. L’accusation que portait Papanek se fondait sur sa collaboration aux programmes internationaux de « développement du Tiers monde ». Cette riche expérience l’avait amené à constater les échecs répétés du design et l’avait obligé à reconnaître la responsabilité sociale du design. Aujourd’hui, il est important de dire que beaucoup de designers ont entendu cet appel et en tiennent compte, même s’ils ne le font pas toujours avec la rigueur qui serait souhaitable. Mon livre peut se voir comme une contribution à ce changement en cours dans le design, à partir d’une perspective que je nomme « ontologique » ou, plus précisément, « politico-ontologique ».

2Avec la postmodernité et la globalisation, l’essor mondial du design a connu des hauts et des bas. Néanmoins, depuis la dernière décennie, la réflexion de certains théoriciens ou praticiens semble avoir produit certaines convergences, qu’il s’agisse des œuvres réalisées ou des problématiques émergentes. La première chose que l’on remarque, c’est l’ubiquité du design : il est littéralement partout. Il modèle dans les moindres détails notre vie de modernes, les aspects les plus humbles de notre quotidien comme ce qui le structure en profondeur. Deuxième point, la place du contexte social : on est bien au-delà des applications fonctionnelles ou commerciales d’un produit ou de la bonne marche d’un service. Troisième point : il y a eu une prise de conscience, surtout dans les secteurs de l’éco-design, du rôle vital du design si l’on veut rendre le monde habitable, d’où la nécessité de créer un nouveau type de design qui se différencie en ce sens. Quatrième nouveauté, sans doute la plus radicale : il faut prendre au sérieux le fait que participons tous au design. Cela ouvre le champ à des possibilités multiples de design, ethnographique, participatif et collaboratif, et à une redéfinition de tout l’appareil conceptuel du design. Oui, « tout le monde crée », pour reprendre le titre d’un ouvrage du designer et analyste italien Ezio Manzini. D’autre part, avec la diffusion des technologies numériques, les designers ont été amenés à adopter des méthodes complètement nouvelles, basées sur l’interactivité et la participation des usagers. Désormais, le design est perçu comme une discipline plurielle, collaborative, distribuée1. En somme, le design est devenu « une activité bien trop importante pour qu’on la laisse entre les mains des designers » (Brown, 2009). Il faut de nouvelles méthodes, de nouvelles approches, des formes de pensée innovantes, il faut une nouvelle conceptualisation du design (Brown, 2010 ; Cross, 2011). Cela ne se limite pas à une nouvelle manière d’envisager la discipline. C’est le monde qui doit être repensé, d’une façon plus relationnelle, c’est une nouvelle ethnographie qui se met en place. Un débat sur le statut changeant de « l’objet » et sur les « choses » agite le monde du design (EHN et al, 2014). Et ce débat fait écho à ceux qui ont lieu dans les domaines de l’anthropologie, de la géographie, ainsi que dans le secteur de la science et de la technologie. Enfin, comme l’a signalé Anne Balsamo (2011) pour le champ de l’innovation technologique, on s’attache particulièrement à la relation design-culture, au fait que le design est impliqué dans la création de sens et de pratiques culturelles car il modèle notre culture, notre expérience et nos formes de vie (voir Manzini, 2015 ; Julier, 2014 ; Laurel, 2001 ; Schuman 2007 et Sparke 2004, les pionniers de cette démarche). Reste à voir si toutes ces tendances permettent d’affirmer qu’une nouvelle culture du design est née. Quoi qu’il en soit, il faut prendre au sérieux les chercheurs en design, leur sensibilité aiguisée au changement, et l’engagement actif de certains d’entre eux en ce sens.

Thèse et organisation du livre

3Autonomie et design comporte trois parties. Dans la première, nous présentons au lecteur certains des écrits récents sur le design, en abordant la discipline à partir de la perspective des études culturelles. Nous nous attachons plus particulièrement aux ouvrages axés sur le rôle social du design et ses nouveaux modus operandi. Beaucoup de choses ont été écrites sur la transformation pratique du design et sur les diverses façons d’accélérer cette transformation. Toutefois, comme nous aurons l’occasion de le constater, rares sont les ouvrages qui remettent en question le socle culturel et philosophique sur lequel repose la pratique du design, c’est-à-dire la modernité capitaliste et patriarcale au sens large. Au-delà de cette limite, on remarquera néanmoins que cette nouvelle tendance fait apparaître un champ encore en construction : les « études critiques de design ». Le deuxième chapitre aborde les théories du design les plus récentes, qui sont apparues dans le domaine de l’anthropologie, de l’écologie, de l’architecture et de l’urbanisme, de l’informatique, des études sur le développement, de l’écologie politique et de la théorie féministe. Le but est de déterminer dans quelle mesure elles nous permettent de mieux comprendre la relation entre design, culture et construction du monde réel dans le moment historique qui est le nôtre.

4La deuxième partie propose une lecture ontologique de l’arrière-fond culturel qui est celui du design : le chapitre 3 déroule une analyse particulière de ce contexte, ébauchant une approche ontologique de la discipline et apportant ce faisant une réponse originale à la question de la réorientation du design. Cette partie puise son inspiration dans un courant mineur de la biologie de la cognition, initié par les travaux originaux des biologistes chiliens Humberto Maturana et Francisco Varela. Elle propose une lecture de notre arrière-fond culturel à partir de l’importance de la tradition rationaliste, souvent associée à l’épistémologie objectivante du cartésianisme. J’y reprends la critique déjà connue de l’ontologie dualiste qui correspond à cette tradition et qui caractérise les versions dominantes de la modernité occidentale. La critique des dualismes (esprit / corps, sujet / objet, nature / culture, matière / esprit, etc.) apparaît dans de nombreux domaines théoriques, intellectuels et militants, pas seulement à l’université. Ces divers courants ont tendance à converger et à former un champ ontologico-politique qui remet en question les dualismes d’une façon innovante et permet des dépassements. L’émergence de ce champ dans plusieurs domaines rend peu à peu perceptible, théoriquement mais aussi politiquement, toute une gamme d’alternatives qu’il devient courant d’appréhender au moyen de la notion de « relationalité ». Ce concept nous apporte une manière différente, et nécessaire, de reconsidérer la vie et le monde, ainsi qu’une base potentielle pour penser le design.

5Le chapitre 4 ébauche le concept de design ontologique à partir de cette perspective et développe une nouvelle manière d’aborder la question du design. L’idée de design ontologique fut avancée par Terry Winograd et Fernando Flores au milieu des années 1980, mais elle a été peu développée, à part dans les rares cas que je mentionne dans ce livre. Le design ontologique est né d’une simple observation : lorsque nous concevons des outils (objets, structures, politiques, systèmes experts, discours, et même récits), nous créons aussi des façons d’être. Une idée clé en ce sens est ce qu’Anne-Marie Willis (2006) appelle « le double mouvement du design ontologique ». Elle désigne ainsi la conscience de ce qu’un même mouvement nous fait concevoir le monde et être conçu par lui. Concevoir, créer, c’est aussi se concevoir ou se créer soi-même. L’approche du design ontologique est à la base des propositions d’un passage du développement durable à l’ère de la Subsistance, comme nous suggèrent de le faire Tony Fry et une poignée de designers de la transition. Dans ce chapitre, je présente le design ontologique comme un moyen de penser et de contribuer à la transition de l’ontologie moderne dominante et sa conception d’un seul monde, à un plurivers de configurations socio-naturelles. Dans ce contexte, les designs pour le plurivers deviennent des outils permettant d’imaginer et de reconstruire des mondes locaux.

6Dans la troisième partie, j’explore en profondeur cette proposition. Le chapitre 5 met au premier plan le contexte politico-culturel dans lequel apparaît la pratique d’un design universel comme possibilité concrète, au-delà des élucubrations d’intellectuels. Dans ce chapitre, je reviens sur la riche production des dernières années, sur les récits ou discours portant sur la transition culturelle et écologique dans le Nord global et le Sud global. J’y résume les mouvements et les idées qui émergent dans le Nord global : la décroissance, les communs, la convivialité et toute une série d’initiatives pragmatiques pour la transition. En ce qui concerne le Sud, je passe en revue les débats actuels et les combats relatifs au Buen Vivir, aux droits de la nature, aux logiques communales et aux transitions civilisationnelles, en m’attachant surtout à la forme que prennent ces initiatives dans certains pays d’Amérique latine – la question étant de savoir si l’on peut envisager ces créations comme des cas d’émergence du plurivers. Ma thèse étant que les imaginaires de la transition, qui postulent la nécessité d’une transformation radicale des modèles de vie et d’économie dominants, pourraient bien constituer le cadre le mieux adapté à une reformulation ontologique du design. Je présente en détail deux projets interconnectés : un modèle de design de transition qui est actuellement élaboré en Pennsylvanie, à Pittsburgh, dans le cadre d’un programme de recherche doctorale à l’École de Design Carnégie Mellon, et le projet de design pour l’innovation sociale et la transition vers une nouvelle civilisation d’Ezio Manzini.

7Enfin, le chapitre 6 développe l’idée du design autonome, vu comme une forme de design ontologique contemporain de ces projets de transition et de ces tendances de design. Là aussi, nous partons d’un constat très simple : chaque communauté élabore le design de ce qu’elle est. Ce fut le cas des communautés traditionnelles (bien sûr, cette affirmation peut être discutée) qui produisaient les normes régissant leurs vies, en grande mesure de façon endogène. C’est encore le cas de nombreuses communautés actuelles, dans le Sud global comme au Nord : pour faire face à des crises de plus en plus graves et à l’inévitable médiation techno-économique de leurs mondes, elles se lancent dans le design d’elles-mêmes. En d’autres termes, si nous acceptons la thèse, qui est celle de nombreux militants, visionnaires et designers de la transition, selon laquelle les crises actuelles renvoient à une crise plus profonde de la civilisation, le design autonome de nouveaux projets et modes de vie apparaît comme un projet politique parfaitement réalisable, voire incontournable pour de nombreuses communautés. Pour certaines, c’est même une question de survie si elles veulent conserver les mondes particuliers qu’elles ont habité jusque-là. J’illustrerai cette idée de design autonome pour la transition par un exemple pris dans le Sud-Ouest de la Colombie. Le projet serait le suivant : passer du modèle écologique et social dévastateur qui a prévalu pendant plus d’un siècle à un processus de co-design pour la construction d’un plurivers régional au service de la vie.

L’un des aspects fondamentaux du design autonome est l’intérêt qu’il porte à la question de la « communauté » ou, plus précisément, de la « communalité ». Le retour de ce questionnement est fortement perceptible, entre autres, dans les cercles critiques latino-américains, dans les mouvements européens pour la transition qui s’intéressent à la relocalisation de l’alimentation, de l’énergie et de l’économie, dans la défense des communs et dans les projets de villes en transition. C’est d’ailleurs ce qui explique le sous-titre de ce livre, La réalisation de la communalité2. En somme, ce chapitre essaie de placer la question de la communalité au centre de la problématique du design. Cela n’a rien à voir avec l’autonomie de l’individu qu’imagine le libéralisme, comme le lecteur aura l’occasion de le vérifier à la lecture du livre : en fait, il s’agit tout bonnement du contraire. Au fondement de cette thèse, il y a l’idée que l’autonomie est l’une des caractéristiques essentielles du vivant. Dans le jargon de Maturana et Varela, que j’expose dans les chapitres 3 et 6, l’autonomie est la clé de l’autopoïèse ou autocréation des systèmes vivants. Cette idée sera l’un des points d’ancrage de ce que j’appelle le design autonome, c’est-à-dire une pratique spécifique et une autre façon de penser la relation entre le design, la politique et la vie.

Du « développement » au plurivers

8À l’aube de l’ère du développement, un respectable groupe d’experts de l’ONU avait présenté en ces termes le projet en gestation :

Il ne peut pas y avoir de progrès économiques sans rajustements douloureux. Il faut remiser les philosophies ancestrales, les vieilles institutions sociales doivent disparaître et les liens de caste, de race, et de croyances doivent être rompus. Mais pour un grand nombre de personnes qui ne pourront pas suivre le rythme du progrès, l’espoir de passer à une vie moins dure sera déçu. Très peu de communautés sont prêtes à payer le prix du progrès économique. (United Nations Department of Social and Economic Affairs, 1951 : 15)

Rétrospectivement, nous pouvons voir ce pronunciamiento comme une forme extrêmement arrogante et audacieuse de design. La notion de « sous-développement » venait juste de faire son apparition et le « Tiers monde » n’avait pas encore été inventé. Un nouveau rêve de design s’emparait du monde. Nous sommes encore pris dans ce mirage, même si pour beaucoup d’entre nous, de plus en plus nombreux, et pour la Terre, ce rêve s’est transformé en cauchemar. L’ONU avait mis au point un design d’« élimination » pour en finir avec le design vernaculaire et les pratiques endogènes qui pendant des siècles avaient nourri, pour le meilleur et pour le pire, la vie de millions de personnes. Pratiquement du jour au lendemain, tout un monde de traditions très diverses a cessé de palpiter et a été réduit à néant. Celles-ci devenaient la manifestation informe d’un fait incontournable : le « sous-développement ». Malgré tout, ce rêve faisait sens pour des millions de gens et les élites du monde entier se le sont approprié. C’est dire la puissance de ce projet de design. Et nous n’en sommes pas sortis, c’est toujours le discours dominant. En 2015, la dernière vague de débats et autres combines politiques fixant les orientations des quinze années à venir et étiquetée « calendrier post-2015 pour le développement », ou encore les empoignades récentes autour des « nouveaux indicateurs de développement durable », en sont la vivante démonstration.

9Aujourd’hui, face aux effets du développement et à la réalité d’un monde bouleversé par le changement climatique, les êtres humains n’ont pas le choix : il va leur falloir collaborer à un autre type de design et cette fois-ci, il faudra « éliminer » l’insoutenabilité structurelle sur laquelle s’appuie l’ontologie dévastatrice actuelle. La volonté collective d’aller vers une transition peut être vue comme la réponse à un besoin urgent d’innovation et de création de nouvelles formes de vie non prédatrices, s’inspirant des désirs et des luttes de tous ces groupes et de tous ces peuples qui ont leur mot à dire sur la question. Une autre façon d’imaginer le design serait-elle en train de voir le jour ? Quelque chose de plus radical et de plus constructif ? Peut-on voir les nouveaux designers comme des militants de la transition ? Si c’est le cas, il faudra qu’ils marchent main dans la main avec ceux et celles qui protègent et redéfinissent le bien-être et les projets de vie, les territoires, les communautés locales, et les communautés du monde entier, car ces dernières sont les émissaires d’une façon plurielle de faire monde. « Un peu plus chaque jour, l’ordre est bouleversé / Ceux qui attendent encore vont bientôt arriver. / Les premiers d’aujourd’hui, demain, seront les derniers / Car le monde et les temps changent », pour citer à nouveau Bob Dylan. Sans doute le plurivers est-il déjà en marche, comme l’affirment depuis plus de vingt ans les Zapatistes du Chiapas et bien d’autres combattants aux quatre coins de la planète. Nous reviendrons à la fin de ce livre sur cette sensation d’un bouleversement de l’ordre établi – un Pachakuti, peut-être.

L’enjeu

10En 1980, le marché menait tambour battant la globalisation néolibérale, soutenu par les gouvernements conservateurs de Margaret Thatcher et de Ronald Reagan, qui jouissaient apparemment d’une popularité sidérante. Au même moment, Bob Marley envoyait un puissant message sur la « situation réelle », scandé par la perfection rythmique parfait du reggae jamaïcain :

Voilà la situation réelle, regarde :
La guerre des nations contre les nations.
Quand est-ce que tout a commencé ?
Quand cela finira-t-il ?
La destruction totale, voilà la seule issue.
Plus rien à faire, personne ne pourra les arrêter désormais.
Plus rien à faire, personne ne pourra les arrêter désormais.3

Quand est-ce que tout a commencé ? Quel est le risque ? Peut-on arrêter la machine infernale ? Bien sûr, il y a des dizaines de réponses possibles à cette question. Mais pour clore cette introduction, je voudrais examiner deux des réponses possibles, assez éloignées de ce qui retient l’attention de la théorie critique actuelle mais peut être plus radicales en fait. La première émane du critique culturel Ivan Illich. C’est autant une théorie de la crise qu’une théorie de la transition. La seconde nous vient des féministes latino-américaines et européennes : elle met à jour, de manière limpide, les racines très profondes du malaise contemporain en faisant du patriarcat le nœud du problème. Outre que ces deux approches sont d’une grande clairvoyance et sont donc précieuses pour une pensée de la transition, leur valeur tient aussi au fait qu’elles incarnent l’imaginaire d’un design dissident. La lecture de la théorie critique du patriarcat et l’analyse féroce mais lumineuse d’une civilisation fondée sur la technologie proposée par Illich pourraient nous conforter dans l’idée que Marley a raison : « Plus rien à faire, personne ne pourra les arrêter désormais ». Pourtant, et la suite du livre le montrera, ils ont des idées précises, tangibles, sur la transition à mener vers d’autres manières, relationnelles et conviviales, d’être, de connaître et de faire, comme c’est le cas de nombreux autres récits de la transition que je mentionnerai plus avant.

11Ivan Illich est surtout connu pour sa critique de la nocivité de nos institutions modernes basées sur l’expertise, de l’éducation à la santé en passant par les transports et les ressources énergétiques. Il est également célèbre pour son analyse des effets démobilisateurs de la féminisation du travail et de la réduction du genre à une question individuelle d’égalité économique et politique. Dans un livre qu’il publia en 1973, La convivialité, on retrouvait la plupart de ces critiques et, dans une approche très politique, le projet de reconstruire des modes de vie conviviaux, ce qu’il appelait la « convivialité »4. Lucide, l’auteur envisageait ce livre comme un « épilogue de la société industrielle » : il était animé par la conviction que « dans l’étape avancée de la production de masse, n’importe quelle société produit sa propre destruction » (Illich 2015 : 7, 9). Son concept clé de « mode de production industriel » lui permit de conceptualiser la menace qui pèse sur les êtres humains dès lors que les outils, au sens large du terme, dépassent le seuil au-delà duquel ils deviennent irrémédiablement nocifs pour les êtres humains comme pour l’environnent. L’irrésistible progression vers ce seuil commença au XVIIe siècle, avec l’utilisation de l’énergie et l’élimination progressive du temps et de l’espace. Elle s’accéléra avec la révolution industrielle et entraîna une restructuration totale de la société au cours du XXe siècle. Nombre de ces technologies ou de ces « outils », qui reposaient sur des connaissances spécialisées comme la médecine, l’énergie ou l’éducation, ont, à un moment ou à un autre du XXe siècle, franchi ce seuil. Par la suite, elles sont devenues profondément destructrices sur le plan matériel comme sur le plan culturel, mais ce n’est pas tout : elles sont devenues un obstacle majeur pour l’autonomie des personnes et des collectifs. La concentration de pouvoir, d’énergie et de connaissances techniques dans les bureaucraties – l’État – a donné lieu à l’institutionnalisation de ces outils et a rendu possible un système de contrôle strict de la production comme de la destruction. Illich, qui qualifiait ce processus d’« instrumentalisation », a décrit la destruction systématique des modes de vie conviviaux existants que ce système a entraînée. Résultat : une société méga-instrumentale faite de multiples systèmes complexes restreignant les possibilités de mener une existence digne de ce nom.

12Ce constat en produit un autre : la nécessité de ré-instrumentaliser la société pour satisfaire au double objectif de convivialité et d’efficacité dans un cadre post-industriel. Pour atteindre cet objectif, il faut faire face aux menaces d’une croissance accélérée et à l’emprise incontrôlable des outils sur des réalités essentielles de la vie humaine – comme par exemple la localisation historique de l’être humain dans un lieu donné et dans la nature, l’autonomie des personnes quant à l’action, la créativité humaine, tronquée par l’éducation instrumentalisée, l’information et les moyens de communication, le droit à des processus politiques ouverts et le droit à la communauté, à la tradition, au mythe et au rituel. Tout ce qui met en danger, en somme, l’autonomie, les lieux, la connaissance, la communauté, la tradition et le processus politique. Anticipant les débats à venir sur la croissance, Illich évoquait la nécessité d’un accord pour en finir avec la croissance et le développement. Dans un monde marqué par un rythme de production accéléré, dans lequel produire semblait devenir de plus en plus facile, il a non seulement dénoncé la fausseté d’une telle équation, en montrant à quel prix elle se réalisait, et a également promu, contre la logique de la croissance, un renoncement joyeux et l’acceptation collective de limites à ne pas dépasser5. C’est pourquoi il propose de renverser ce modèle, de prendre ses distances avec la productivité et l’industrialisation et de se focaliser sur la convivialité :

Face à la menace d’une apocalypse technocratique, je propose de parier sur une société conviviale. La société conviviale reposera sur un contrat social qui garantira à chacun le libre accès aux outils de la communauté, dans les meilleures conditions possibles, avec pour seule condition que cela ne se fasse pas au prix d’une restriction de la liberté d’accès des autres (…). Cet accès à une pluralité d’outils en nombre limité et l’existence d’organisations conviviales stimuleront une diversité de modes de vie qui prendront davantage en compte la mémoire, c’est-à-dire l’héritage du passé, ou l’inventivité, c’est-à-dire la création. (Illich 2015 : 26-30)

13Cette position éthique met en jeu un autre type de rationalité technique : nous aurons l’occasion de le voir, elle fait écho à l’attention portée à l’ancestralité par les mouvements sociaux, qui y voient la base de l’autonomie. Elle nous renvoie aussi aux designers de transitions vers la futuralité, c’est-à-dire à ceux qui designent un futur d’avenir, principe qui est le pilier de leur rapport au design. Les outils de cette société conviviale, comme l’avait remarqué Illich, devraient permettre de développer l’autonomie et la créativité des individus, l’équité et le bien-être, et de rendre possible un contrôle collectif des ressources et de l’énergie. Ce qui implique de soumettre les outils à un processus politique d’un type nouveau. Plus la science et la technique créent de sources d’énergie, plus le contrôle de ces dernières s’intensifie. C’est la raison pour laquelle, d’après Illich, il est indispensable de limiter l’expansion de la production. Ces limites favorisent potentiellement le surgissement de nouvelles formes d’autonomie et de créativité. À terme, ce processus pourrait aboutir à une société qui valorise la sobriété et l’austérité, dans laquelle les gens réapprennent la dépendance mutuelle et cessent de se soumettre à une puissante élite économique et technocratique. C’est là un processus éminemment politique :

La reconstruction de la convivialité suppose le démantèlement de l’actuel monopole de l’industrie, et non la fin de toute production industrielle. (...) En effet, c’est l’instrument lui-même qui impose à l’innovation son rythme et sa direction. Un processus ininterrompu de reconstruction de la convivialité est possible à la condition que le corps social protège le pouvoir des personnes et des collectivités en vue de modifier et de rénover leurs styles de vie, leurs outils et leur environnement. En d’autres termes, leur pouvoir de donner à la réalité un nouveau visage (…) dans une société qui diversifie ses modes de production, qui limite la production industrielle en vue de libérer l’avenir. (…) Une société statique serait tout aussi insupportable pour l’homme qu’une société de l’accélération : la société de l’innovation conviviale se situe à mi-chemin entre ces deux extrêmes. (…) La survie de l’espèce menacée par la toute-puissance de l’outil dépend donc de l’établissement de procédés permettant de distinguer clairement entre deux manières de rationaliser et d’utiliser les outils, en incitant les gens à choisir la survie dans la liberté. (Illich 2015 : 94-97)

14Mais laissons Illich un moment, et penchons-nous sur le travail de Claudia von Werlhof, qui fait du patriarcat la matrice de notre civilisation et la cause d’immenses ravages, pour les êtres humains comme pour la nature. Si l’on mettait en place un micro-trottoir et qu’on demandait aux gens quelles sont d’après eux les principales raisons de la crise, rares seront ceux qui parleraient du patriarcat. Alors, me direz-vous, pourquoi l’évoquer ? En fait, pour von Werlhof, il est clair que la crise actuelle remonte au lent développement des cultures patriarcales aux dépens des cultures matriarcales, initié il y a cinq mille ans. D’après elle, le patriarcat va bien au-delà de l’exploitation des femmes : c’est la destruction systématique de la nature et des autres formes de vie. D’autre part, le matriarcat ne se définit pas par la domination des femmes sur les hommes mais par une conception différente de la vie, qui n’est pas basée sur la domination ou sur les hiérarchies et qui respecte le tissu relationnel de la vie. Voilà pourquoi on peut dire qu’à l’origine de toutes les cultures, il y a la mère, en dernière instance, la Terre Mère : bien des peuples indigènes qui conservent des pratiques matriarcales voient les choses de la sorte. Cependant, au cours de l’histoire, les hommes ont peu à peu sapé le pouvoir des femmes pour le confisquer et créer la vie sous la forme de ce que von Werlhof nomme « l’alchimie patriarcale »6.

La connotation première du mot nous renvoie à un type de connaissance basé sur l’observation de la dynamique naturelle de la vie, c’est-à-dire ce qui se construit en collaboration. Mais pour les patriarches, l’alchimie est devenue une pratique de fragmentation et de destruction dont le but était la production, fondée sur la dissociation des composants de la matière, de ce qu’il y avait de plus précieux pour eux : l’or, la pierre philosophale. C’est ainsi que la destruction devint le programme à réaliser, paradoxalement, au nom de la vie. Avec la modernité et la maîtrise des machines, ce programme se transforma en la recherche d’un progrès sans fin et en la promesse d’un monde toujours meilleur. Les religions monothéistes, promouvant le pater au rang de figure divine, ont été une composante essentielle de cette dynamique. Au bout de cinq mille ans de modernité occidentale patriarcale, cette « civilisation alchimique », basée sur la création par le biais de la destruction, s’est globalisée et mène toujours la même guerre contre la vie. Le capitalisme n’est que la phase ultime de cette civilisation patriarcale.

15Si nous suivons la thèse de nombreuses féministes latino-américaines, à l’origine de cette dernière phase, on trouve la Conquête de l’Amérique et le début du système-monde moderne-colonial. Envisager ce processus dans la perspective du patriarcat est essentiel si l’on veut comprendre les transformations induites par la modernité. À ce sujet, l’anthropologue féministe Rita Segato (2015) établit une distinction utile. D’un côté, le village-monde – les mondes communs – avec son ontologie de genre duelle basée sur des dualités complémentaires – à ne pas confondre avec le dualisme de paires indépendantes – et organisée à partir de relations de réciprocité. De l’autre, le monde-État, marqué par une ontologie dualiste occupant peu à peu le terrain des mondes communaux, des logiques binaires, la construction d’une sphère publique dominée par les hommes et d’une autre sphère, privée, féminine, qui lui est de plus en plus subordonnée. C’est ainsi que le « patriarcat de basse intensité » caractéristique des mondes communs a cédé la place au « patriarcat de haute intensité » de la modernité capitaliste. C’est pourquoi, dans cette perspective, le patriarcat apparaît comme le fondement de toutes les autres formes de subordination, y compris la domination raciale, coloniale et impériale, une véritable « pédagogie de la cruauté » s’imposant à la plupart des sociétés.

La validité de la notion de genre pour les sociétés pré-modernes ou antérieures à la Conquête reste l’objet d’un débat au sein des milieux féministes latino-américains de tendance autonome et décoloniale. En effet, dans ces mondes profondément relationnels, les catégories de « masculin » et « féminin », en tant qu’entités séparées et auto-constituées, n’ont guère de sens (Lugones 2010a ; 2010b). Mais comme le remarque la féministe aymara Julieta Paredes (2012), il y a un consensus autour de l’idée que l’humanité a appris à dominer à travers le corps des femmes. D’où la nécessité d’analyser les multiples patriarcats existants, autochtones comme modernes7.

16La plupart des aspects de notre vie sont pris dans l’alchimie patriarcale. Nous voyons les individus que nous sommes comme un procès d’auto-réalisation, qui est aussi un procès d’auto-alchimisation. Nous sommes toujours en train de nous produire, de nous refaire, à travers le fameux « dépassement » de nous-mêmes. Notre spiritualité, piégée par la séparation esprit / matière, s’appauvrit, notre corps est dégradé par des religions patriarcales très éloignées de la spiritualité de la Terre. Plus le temps passe et plus les individus font l’expérience d’un éloignement de la vie, y compris ceux qui réclament « l’égalité » à l’intérieur de ces mêmes régimes patriarcaux qui détruisent la vie. Dès les débuts de la modernité, le monde commença de se construire sans lien avec le lieu, la nature, le paysage, l’espace, et le temps. Sans lien, en somme, avec tout ce qui constitue notre ici et maintenant, avec tout ce qui a donné forme à l’existence humaine tout au long de l’histoire8. C’est pour cela que nous avons besoin d’une politique qui nous permette de créer une autre civilisation, basée sur le respect des interconnexions propres à toute vie, une civilisation fondée sur une spiritualité de la Terre capable de nourrir la communauté, parce qu’elle reconnaît que l’amour et les émotions sont importants pour la vie comme pour la connaissance.

17L’idée que toute vie est interconnectée est absolument fondamentale pour l’écologie, pour la plupart des récits de transition et pour les courants théoriques présentés dans ce livre en termes de relationalité (chapitre 2). Toute vie, qu’elle soit humaine ou non, naît dans une matrice relationnelle. L’oubli de cette réalité a eu pour conséquence l’essor des cultures patriarcales. Thomas Berry, écologue et théologien de Caroline du Nord, est l’un des penseurs de la transition que je présente dans le chapitre 5. Il se fait l’écho des analyses féministes avec une grande profondeur. Selon lui, « une nouvelle interprétation du développement historique est apparue avec le concept de patriarcat (…). Toute la trajectoire de la civilisation occidentale apparaît comme pervertie par le patriarcat, par une domination masculine agressive et prédatrice » (Berry 1988 : 138-140).

Ce rôle crucial du patriarcat, ajoute Berry, doit être connu du grand public, pour qu’il devienne possible de passer à un monde post-patriarcal authentiquement écologique, un monde « omnicentré ». D’où la nécessité d’une nouvelle mission historique, l’avènement d’une ère où les êtres humains et la planète pourraient s’enrichir mutuellement (Berry 1988 : 145). Cela sera possible seulement si nous allons à contre-courant des fondements du patriarcat moderne : les empires, les institutions ecclésiastiques, l’État-nation et les multinationales.

18Ces leçons trouvent un écho dans les comparaisons entre « culture patriarcale européenne » et « cultures matristiques » qu’ont menées de façon systématique Humberto Maturana et la psychologue allemande Gerda Verden-Zöller (1993). De même que les auteures féministes susmentionnées, ils adoptent tous deux ce que l’on pourrait nommer une conception ontologique des cultures du matriarcat et du patriarcat :

Dans une culture patriarcale, les hommes et les femmes sont patriarcaux ; dans une culture matriarcale, ils sont matristiques. Les cultures patriarcales et matristiques ont chacune une façon particulière de vivre, des relations sociales différentes, un rapport aux émotions différent et des réseaux de conversation différents selon qu’ils sont menés par des hommes ou par des femmes. (Maturana et Verden Zöller 2008 :112)9

En replaçant l’irruption de la culture patriarcale dans le contexte plus général de l’histoire et de l’évolution, les auteurs parviennent à des conclusions surprenantes, à partir d’une perspective qui est celle de la « biologie de l’amour ». La culture patriarcale est caractérisée par des actions et des émotions qui valorisent la concurrence, la guerre, les hiérarchies, le pouvoir, la croissance, la procréation, la domination des autres et l’appropriation des ressources, ainsi que la justification rationnelle de tout cela au nom de la vérité. Dans cette culture, qui est celle de la plupart des gens aujourd’hui, la vie se déroule dans la méfiance et le soupçon, et nous cherchons à nous assurer des choses par le biais du contrôle, notamment celui du monde naturel.

19À l’inverse, les cultures matristiques historiques sont caractérisées par des mentalités qui mettent en valeur l’inclusion, la participation, la collaboration, la co-inspiration, le respect et l’acceptation mutuels, la sacralité et la rénovation cyclique de la vie. C’est avec l’apparition des sociétés pastorales que s’est faite la transition d’une culture vers l’autre. Et ce mouvement continue. Malgré l’hégémonie du patriarcat, des façons d’être matristiques persistent dans les cultures contemporaines. Elles survivent, d’une façon certes partielle et contradictoire, dans les relations entre les mères et leurs enfants, dans l’amour, dans la science et dans la démocratie. L’idée qu’à la base de l’existence, il y a l’émotion, que la vie sociale est fondée sur l’amour plutôt que sur l’appropriation et le conflit, est essentielle à cette vision du monde. Les sociétés patriarcales modernes ne comprennent pas que ce n’est pas la raison ou l’économie, mais bien l’émotion, qui constitue l’histoire humaine. Ce sont nos désirs qui déterminent le type de monde que nous créons. Les cultures matristiques naissent et se développent dans cette biologie de l’amour et se produisent (…) « dans la conscience de l’inter-connectivité de toute l’existence, de ce qu’on ne peut vivre que dans la compréhension implicite des conséquences de toutes les actions humaines sur la totalité de l’existence » (Maturana et Verden-Zöller 1993 : 47).

20De ce point de vue, le changement qui s’est produit dans le rapport à nos émotions, lorsque nous sommes passés de l’interconnexion à l’appropriation et au contrôle, apparaît comme un développement culturel légitimé par une certaine rationalité (Chapitre 3). D’où la nécessité de recommencer à cultiver l’harmonie d’un vivre ensemble qui reconnaisse l’égalité et l’unité de tous les êtres vivants dans le processus de rénovation de la vie, un processus incessant, cyclique et récursif. Les implications politiques et éthiques sont claires :

Si nous voulons agir d’une autre manière, si nous voulons vivre dans un monde autre, nous devons transformer nos désirs, et pour cela il nous faut changer de débat (…). Cela ne sera possible que si nous revenons à la vie matristique. Le fait d’ouvrir des espaces de co-existence est inhérent à cette dernière façon de vivre, car elle reconnaît la légitimité des multiples façons de vivre et permet en même temps des accords et des consensus débouchant sur des projets de vie commune (…). Elle permet aussi de voir et de vivre l’interaction et la collaboration de tout le vivant à la vie de tout ce qui vit. Au contraire, la façon de vivre patriarcale restreint notre compréhension de la vie et de la nature car elle nous pousse à vouloir tout manipuler dans un désir de contrôler la vie. (Maturana et Verden-Zöller 1993 : 105)

Retrouver ce « chemin oublié » implique de revenir sur nos échelles de valeur, qui ont dévalué les émotions au profit de la raison, ce qui, inévitablement, sape les fondements de la vie sociale. Pour von Werlhof, les conséquences sont majeures :

Cela veut dire que nous ne pouvons plus rester dans la modernité, que cela nous plaise ou non, car elle nous prive de la possibilité même de vivre (…). Il y a deux options : soit nous continuons à aller de l’avant (avec la modernité), soit nous faisons marche arrière. Nous pouvons monter dans le train ou en sortir, réformer ou révolutionner (…) et aller vers une alternative à la modernité, non pas une version alternative de la modernité. Mais nous savons que cela revient à enfreindre le tabou majeur : laisser derrière nous la civilisation occidentale, comme on l’appelle, parce que cela signifie en finir avec le patriarcat. Cette rupture est quasiment inimaginable où que ce soit, sauf dans les mondes indigènes.

Et l’auteure ajoute, prenant en compte l’expérience zapatiste : « il n’y a qu’une solution, la reconstruction d’une civilisation non occidentale, non seulement au Mexique, mais aussi en Occident et sur toute la planète » (von Werlhof 2015 : 195). Le lecteur devra arriver à la fin de ce livre pour voir si cet appel, en apparence très utopique, a un sens ou une valeur pour les acteurs sociaux réels. Pour le moment, nous nous contenterons de remarquer que cette notion de changement de civilisation est prise au sérieux par de nombreux analystes et penseurs de la transition, depuis les écologistes et les militants du climat jusqu’à certains maîtres spirituels. Pour dépasser le patriarcat, il nous faut commencer une cure culturelle, revitaliser nos traditions, en créer d’autres, et arriver à la conclusion qu’il vaut mieux une civilisation basée sur l’amour qu’une civilisation basée sur la destruction. Nous le verrons plus avant (Chapitre 6), les peuples indigènes d’Amérique s’emploient à libérer la Terre Mère, à déjouer les pièges de la civilisation alchimique qui est la nôtre, fondée sur le marché et sur une globalisation entrepreneuriale, afin de passer à autre chose. Une globalisation qu’ils qualifient souvent de « projet de mort ». Pour eux, il est temps désormais d’en finir avec nos superstitions : la croyance selon laquelle le progrès et l’époque moderne ont donné le meilleur des mondes. Il faut en finir avec le projet alchimique (von Werlhof 2015 : 85).

21Cette conception, qui inscrit le patriarcat dans la longue durée et fait de la modernité occidentale la toile de fond de la crise contemporaine, est particulièrement importante. En effet, ses auteurs envisagent ces processus comme une réalité historique à l’œuvre dans le présent. Dans l’historicité de notre être au monde actuel, les modes d’être patriarcaux jouent un rôle essentiel. Comme le remarque Susan Stewart (2015 : 276) : « Si l’on supprime l’analyse historique lorsqu’on pense le design, on dissocie la compréhension des fondements de l’acte du design de celle des trajectoires temporelles auxquelles il participe ». Reconnaître l’historicité humaine, et donc, dans certains cas, être attentif au rôle du mythe et du récit dans la construction de nos mondes : voilà l’un des moments de l’acceptation de l’historicité des mondes et des choses dans cette ère mouvementée qui est la nôtre.

Le design : avec ou sans futur ?

22Le lecteur pourrait objecter, à raison, qu’il ne voit pas le rapport entre le design, qu’il soit ou non ontologique, et ces questions d’autonomie, de vie relationnelle, etc. Il pourrait même se demander si un « design autonome » n’est pas un oxymore. L’hypothèse que j’explore est en fait assez simple : il s’agit de savoir si le design ontologique peut être du design « pour » et construit « à partir de » l’autonomie. Une fois de plus, nous nous confrontons à l’une des questions clés de ce livre : le design peut-il se dégager de la gangue moderniste d’insoutenabilité et de défuturisation qui l’enveloppe ? Peut-il s’orienter vers d’autres engagements, d’autres pratiques, d’autres narrations, et mettre en acte des ontologies autres ? Plus encore : peut-il faire partie de la boîte à outils grâce à laquelle nous construirons la transition vers le plurivers ? Quel est l’apport du design d’outils, d’interactions, de contextes et de langages, si nous voulons atteindre le but de tout design ontologique relationnel : changer la relation que nous avons à nous-mêmes, aux choses et aux êtres, pour que la futurisation soit possible ?

On trouve des réponses diverses mais complémentaires à ces questions aussi bien chez les militants que chez les universitaires. S’il y a bien un moment où les conditions sont réunies pour élaborer un projet de design à partir de l’espace théorico-politique des luttes sociales, c’est maintenant. En 2001, au Forum Social Mondial de Porto Alegre, c’est déjà ce qui se disait. Cet appel à l’action continue de résonner : « un autre monde est possible ». Le FSM se fit l’écho de ce que les Zapatistes avaient énoncé avec une lucidité et une force incroyables : « nous voulons un monde qui contienne plusieurs mondes ». Et si, dans le terreau de ces consignes populaires, pouvait germer l’imaginaire d’un design radical ?

« Nous voulons être ceux qui designons et contrôlons nos propres projets de vie », dit le poète mapuche Elicura Chihuailaf (in Rocha 2015 : 97). On peut trouver des exemples d’une telle détermination un peu partout sur le continent : le Chiapas des Zapatistes, les communautés autonomes d’Oaxaca, le Sud-Ouest de la Colombie, où vivent Nisak et Nasa, la Patagonie chilienne des Mapuches ou encore le nombre croissant de communautés paysannes et afro-descendantes présentes dans de nombreux pays. Cette volonté collective a véritablement décollé en 1992, lors de la célébration des cinq cents ans de la Conquête, date à laquelle le continent a été rebaptisé « Abya Yala »10 par les organisations indigènes. Avec ce changement de nom, les Indigènes ont atteint leur « maturité tellurique », comme ils aiment à dire.

23Cette majorité toute neuve les fait placer au premier plan une série de formes de pensée autonome. Les notions d’autonomie, de communalité et les pratiques qui en découlent, associées à la réélaboration de façons d’être, de savoir et de faire communales, pourraient-elles constituer les fondements d’une nouvelle manière de penser le design, en collaboration avec les communautés ? Dans presque tous les coins du monde et du sous-continent, on trouve des expériences dans lesquelles la recherche d’autonomie est à l’œuvre. Elles se manifestent là où se déploient les formes les plus brutales de la globalisation : dans les luttes pour la défense des semences, des communs, des montagnes, des forêts, des zones humides, des lacs et des rivières ; partout où sont menées des actions contre la domination blanche / métisse patriarcale ; dans les expérimentations urbaines qui mettent en jeu l’art, les technologies numériques, les mouvements néo-chamaniques, les éco-villages, les jardins urbains, l’énergie alternative, etc. Dans toutes les manifestations de ces volontés collectives multiples, la conviction inébranlable qu’il peut y avoir un autre monde saute aux yeux. De nombreux mouvements sociaux peuvent être considérés comme des processus de matriarquisation, de défense et de construction de rapports entre les êtres humains et la nature basés sur la relationalité et la coopération.

24Et dans le monde académique, qu’en est-il ? Tony Fry, théoricien australien du design, parle des effets « défuturisants » du design moderne, c’est-à-dire de la responsabilité d’un design qui contribue à créer une insoutenabilité systémique, structurelle, empêchant l’émergence de multiples possibilités de futur. Voilà pourquoi il faut absolument que nous nous réappropriions l’imaginaire du futur. Pour ce faire, Fry propose de changer d’horizon, de passer de l’ère des Lumières à celle de la Subsistance, une ère capable de nourrir des manières relationnelles d’être-au-monde, aux antipodes de l’ontologie défuturisante qui prévaut actuellement (chapitres 2 et 5). Les théoriciens du design Anthony Dunn et Fiona Raby plaident également en faveur d’un design dont les pratiques permettraient une discussion collective sur ce que les choses pourraient être. C’est ce qu’ils appellent le « design spéculatif » : « le design spéculatif peut agir comme un catalyseur, nous amener à redéfinir de façon collective notre rapport à la réalité et nous pousser à imaginer des modes d’être alternatifs, comme lorsque les pratiques nous questionnent et nous disent “Que se passerait-il si… ?” ». À leurs yeux, ce design critique peut l’emporter sur un design qui ne ferait que renforcer le statu quo : « Le design critique est une pensée critique rendue matérielle : c’est une pensée qui ne passe pas par les mots mais par le design et utilise le langage et le design pour entrer en relation avec les gens (…). Dans tout bon design critique, il y a une alternative à ce qui existe » (Dunn et Raby 2013 : 35). Le fait que nous vivions dans une ère où « tout est spéculation » pourrait être encourageant. Cela pourrait stimuler notre capacité de « rêver la société », donner lieu à d’autres façons de construire le monde et aboutir « à un multivers de mondes qui pourrait être notre monde » (Dunn et Raby 2013 : 160). J’analyserai cette tendance ontologique du design dans les chapitres suivants, en particulier lorsqu’il sera question de la notion du design de transition vers le plurivers.

Il est clair que les spéculations sur le futur partent dans toutes les directions. D’où l’intérêt heuristique d’identifier les deux récits qui s’affrontent dans le champ du design, ainsi que les multiples variations intermédiaires. D’un côté, nous avons des projections matristiques, conviviales, futurisantes, pour la plupart relationnelles, qui mettent l’accent sur la recréation de mondes à partir de relations horizontales avec toutes les formes de vie, en prenant en compte l’enracinement des humains dans un monde naturel. À l’opposé, on trouve le rêve, sponsorisé par les techno-patriarches du moment, d’un monde post-humain, créé par « l’Homme » : c’est le cas du monde de la biologie synthétique et de sa vision géno-centrée de la vie, des techno-alchimies en vogue et de leurs projets d’amélioration génétique et d’allongement de la durée de la vie, des fantasmes cyborguiens, des voyages dans l’espace, de la nanotechnologie, de la 3D, etc. C’est aussi le cas des fabuleux schémas de géo-ingénierie inventés dans les salles de congrès des grandes entreprises et présentés comme étant la solution à la question du changement climatique, ou de tous ceux qui défendent « la grande singularité », une transformation rendue possible par la technologie et qui nous ferait accéder à une époque où les humains transcenderaient la biologie et dans laquelle la vie serait améliorée. Il y a sans doute là quelque chose de semblable à ce monde sans mères qu’envisagent les fictions de l’intelligence artificielle, ce monde que l’on nous montre dans le film Ex machina par exemple, où le pouvoir qu’ont les femmes de donner la vie a été complètement usurpé par les hommes qui créent les êtres humains à l’aide de machines11. Cet imaginaire masculin de la création, qui est un type de design, est-il aussi universel et incontournable que le prétendent ses pères ? Une chose est certaine : si ce monde advient, il n’aura rien de commun avec celui dans lequel la vie est apparue. C’est là la scission essentielle du design : l’affrontement de deux manières de voir la régulation de la civilisation, matriarcale ou techno-patriarcale. Nous reviendrons sur ce point à la fin du livre.

Ces pères extravagants et leur vision bornée de l’innovation nous ont-ils dérobé la faculté d’imaginer des futurs multiples ? Si nous prenons en compte le fait que leurs perspectives trouvent un relai dans des récits et des pratiques déjà centenaires, nous sommes à même de comprendre pourquoi ils parviennent à monopoliser le pouvoir politique et l’attention des médias. Remarquons néanmoins qu’entre les diverses Silicon Valleys du monde et les communautés en lutte, nous trouvons des mondes intermédiaires, toutes sortes d’instrumentations et de développements technologiques, dont certains sont animés par une conscience écologique des limites de la planète et du réchauffement climatique. Ces expériences ont une importance cruciale pour le nouvel imaginaire du design, si nous voulons éviter les pièges de l’instrumentalisation industrielle capitaliste et dépasser l’ontologie de séparation qui se nourrit de la hiérarchisation, de la concurrence, de l’agression et du contrôle des êtres humains et de la nature.

25Revenir sur la question de la technologie (Heidegger 1975) est sans aucun doute l’un des plus grands défis que devront relever les pratiques de design critique, quelles qu’elles soient. Comme l’avait déjà signalé Clive Dilnot (2015), nous devons arriver à un accord sur l’augmentation exponentielle des pouvoirs destructeurs de la technologie12, sans pour autant oblitérer l’aptitude des êtres humains à construire des relations multiples avec les autres êtres vivants via la technologie. Dilnot affirme que contre la naturalisation du pouvoir de destruction qui a accompagné l’Anthropocène et face à l’imposition de l’artificiel comme seul futur possible pour les humains, nous devons proposer la culture d’un devenir qualitativement nouveau qui détourne le potentiel futurisant offert par l’artificiel. Dans cette optique, une « possibilité », c’est « une négociation avec la réalité, pas une escalade au sein de ce qui existe déjà », comme dans l’imagination techno-alchimique susmentionnée (Dilnot 2015 : 169). Cela implique « une négociation du possible avec l’artificiel, ainsi qu’avec les conditions d’existence naturelle » (Dilnot 2015 :169). C’est là le seul moyen de dépasser « notre abjecte capitulation face à ce qui est (…), qui repose sur notre incapacité à comprendre ce qui est en train d’émerger » (Dilnot 2015 : 169). Une telle conjoncture, fruit de la montée en puissance de l’artificiel, est profondément marquée par le croisement de l’éthique, du design et de la politique.

26Penser la relation entre le design et le futur fait écho à l’appel à « déployer les capacités politiques du design ». C’est un encouragement à aller à contre-courant de la tendance analytique des études critiques – qui s’attachent à comprendre comment le design, à travers sa propre matérialité, déploie des types de pouvoir particuliers sur les corps, les espaces et les objets – et une invitation à nous concentrer plutôt sur sa capacité à enrichir la palette des formes d’être corporelles possibles, qu’elles soient corporelles, matérielles ou spatiales (Domínguez et Fogué 2015 : 275). Pour ce faire, on encourage « les designers à s’impliquer dans des recherches attentives aux possibilités qu’offrent les mondes matériels dans lesquels nous vivons » (Stewart 2015). Pour répondre à cet appel, il est nécessaire, comme je le suggère, de penser le design au sein d’un spectre très large : cultures matristiques, aux côtés des féministes et des penseurs critiques ; autonomie et modes de vie communaux, aux côtés de ceux qui se battent pour la défense des territoires et des paysages ; mondes artificiels, aux côtés des penseurs du design qui avancent du mieux qu’ils peuvent entre pratiques hégémoniques défuturisantes et potentiel futurisant de la science et de la technique.

27Le présent ouvrage défend, en somme, les idées suivantes :

1. La crise actuelle s’enracine profondément dans des manières particulières d’être, de faire, de connaître et de sentir. Si nous voulons nous réapproprier le design pour construire d’autres mondes, il nous faudra élaborer une nouvelle compréhension du rôle historique qui est le sien dans la formation de l’ontologie et de l’épistémologie capitalistes, patriarcales et modernes. Ce livre veut contribuer à une telle réflexion collective grâce à l’analyse du contexte historique et culturel dans lequel s’est développé le design. À ce titre, Autonomie et design est une contribution aux études culturelles du design.

2. Pour aborder la question du design, le mieux est de passer par l’approche ontologique. Ce mode d’accès nous oblige à revenir de manière critique sur l’ontologie dualiste de séparation, de contrôle et d’appropriation devenue hégémonique avec la modernité capitaliste patriarcale. Il permet de questionner l’existence et le pouvoir créatif d’autres rationalités et d’autres façons d’être, en particulier celles qui privilégient une relationalité profonde et l’interconnexion de tout ce qui est. Ce livre entend contribuer au développement de cette approche ontologique du design.

3. La pensée critique est interpelée par la conjoncture actuelle, marquée par une dévastation écologique et sociale sans précédent. Cela la conduit à penser en profondeur la transition culturelle, comme l’indique l’apparition de deux types de pensée de la transition porteuses d’espoir : le design de transition et le design autonome. Le premier envisage la transition en tant que phénomène de grande ampleur : il y est question de transition « civilisationnelle » ou de « grande transition ». Le second est centré sur les luttes menées par les peuples et les communautés qui défendent leurs territoires et leurs mondes contre la globalisation néolibérale et ses ravages.

4. Enfin, ce livre est une contribution à la culture critique du design, à un moment où les designers redécouvrent que les gens sont capables de donner forme à leurs mondes à l’aide d’outils et de solutions collaboratives. Soulignons que cet apport au débat sur le design se fait depuis l’Amérique latine, c’est-à-dire qu’il prend naissance au cœur des luttes épistémiques et des pratiques politiques qui s’y déploient actuellement13.