Une humanité libérée de la figure de l’homme

1Nous savons qu’une des pièces majeures du projet philosophique de la modernité est l’image de l’humanité en tant que qualité de ce qui est humain. Les possibilités de réalisation sociale de l’humanité de l’homme se présenteraient comme un horizon stable d’évaluation pour le concept de société juste et libre. Une société juste et libre serait celle qui serait capable de fournir les conditions institutionnelles de la réalisation d’un projet que l’homme se serait imposé à lui-même, un projet qui permettrait au Soi de se manifester à travers des attributs capables de réaliser l’essence totalement déterminée de l’humain. En ce sens, nous avons l’habitude de voir nos luttes politiques, nos exigences morales et nos stratégies de critique comme étant fondées sur l’identification de difficultés pour transformer ces attributs dans des droits juridiques génériques. Depuis ce moment fondateur de la modernité politique, à savoir la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, avec son premier article qui énonce le bonheur commun comme l’objectif de la vie sociale, l’horizon du politique semble être évalué en prenant en compte la distance à parcourir pour réaliser socialement les attributs qui définissent l’humanité de l’homme.

2Néanmoins, le présent semble vouloir réaliser quelque chose plus proche de ces paroles de Michel Foucault : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine (...) on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable »¹. Une dissolution océanique qui semble détruire, en même temps, l’humanité de l’homme et ses promesses de rationalisation sociale. Lorsqu’il a fait cette affirmation, il y a 40 ans, Foucault pensait à une libération qui arriverait lorsque nous accepterions la disparition de l’homme, tel que nous acceptons de façon passive les mouvements de l’océan. Néanmoins, au lieu de cette libération, nous avons tendance à penser la mort de l’homme comme une sorte de liquidation avec des conséquences majeures dans le champ des politiques d’émancipation. Mais faut-il pour autant reprendre des discours édifiants sur l’humanisme en tant que mode de réalisation pratique des conditions de l’affirmation de l’humanité de l’homme ?

3Ce genre de questions se justifie parce que nous devons aujourd’hui penser une théorie du sujet à partir des aspects majeurs d’une certaine critique de l’humanisme présente dans la pensée française des années soixante chez des auteurs comme Derrida, Foucault et Deleuze. Il s’agit d’auteurs qui ont essayé de travailler un problème très clairement posé par Derrida dans une perspective qui nous conduit à Nietzsche et Heidegger : « l’histoire du concept d’homme n’est jamais interrogée. Tout se passe comme si le signe “homme” n’avait aucune origine, aucune limite historique, culturelle, linguistique. Ni même aucune limite métaphysique »². Ces auteurs ont fait référence à cette non-interrogation pour annoncer l’épuisement de la catégorie régulatrice de sujet. Néanmoins, des auteurs fortement liés à la tradition dialectique, comme Jacques Lacan, ont compris cette problématique comme un moment nécessaire mais qui devrait être surmonté à travers le renouvellement de la théorie du sujet. Pour cette raison, Lacan n’abandonnera jamais la figure du sujet agissant, même s’il n’admet pas les tentatives de penser cette agence à partir de concepts qui nous amèneraient à croire que l’humanité de l’homme serait déjà réalisée. Au fond, il s’agit de libérer le problème de l’action du cadre strict d’une « philosophie de la conscience » (c’est pourquoi nous trouvons chez Lacan cette catégorie apparemment bizarre de « sujet de l’inconscient »).

4Je voudrais insister ici sur un point fondamental. Comme il ne faut pas croire que l’humanité de l’homme est déjà réalisée, la pensée doit assumer stratégiquement le besoin de soutenir l’inhumain, soutenir ce qui n’a pas encore (ou ce qui n’a plus) l’image de l’homme et de la personne. Cela signifie que la capacité de se confronter avec l’inhumain, avec ce qui, dans le sujet, n’a plus l’image de l’homme, serait la condition majeure pour toute pensée encore fidèle à des exigences générales d’émancipation. Néanmoins, il est vrai que nous avons appris à associer l’inhumain à la dimension des catastrophes historiques, un peu comme si les portes de la violence destructrice ou de la désagrégation normative s’ouvraient lorsque nous oublions ce que l’homme doit être, quels sont les attributs majeurs de son humanité et quels sont les prédicats qui le déterminent. Nous nous sentons rassurés lorsque nous rencontrons l’image identitaire de l’homme, comme si l’absence de cette image ne pouvait produire que le chaos. Nous devons alors montrer comment cette façon de penser est limitée, car c’est dans la possibilité de se reconnaître dans ce qui ne porte pas l’image identitaire de l’homme que nous trouvons le fondement pour une détermination non-normative et renouvelée de la raison. Être capable de réaliser une humanité libérée de l’image de l’homme peut nous fournir un horizon pour repenser la théorie du sujet et ses conséquences sur les plans politique et moral.

Autonomie, authenticité et unité

5Afin d’exposer d’une façon claire le besoin de revenir à la critique de l’humanisme, nous devons d’abord comprendre quel est cet homme qui se dissout actuellement. Nous devons aussi nous interroger sur ce qu’il est possible d’attendre de ce processus irréversible.

6Disons que cet homme qui se dissout actuellement est, en fait, le support de trois attributs qui déterminent traditionnellement l’humanité de l’homme. D’abord, nous avons l’autonomie individuelle de la volonté et des comportements. Cette autonomie serait liée à la capacité des sujets d’énoncer pour eux-mêmes leur propre loi morale, se transformant ainsi en des agents moraux capables de s’autogouverner. Parce qu’ils sont les législateurs d’eux-mêmes, les sujets pourraient s’autodéterminer. Cette idée d’autodétermination est très importante parce qu’elle met au centre de l’humain un mouvement propre à ce que nous qualifions de « substance première », à savoir, le mouvement d’être cause de soi-même, causa sui. Le sujet autonome peut s’autodéterminer parce que la cause de son action est immanente, elle n’est pas extérieure au sujet, pour autant qu’elle est le fruit de sa liberté.

7En second lieu, parce qu’ils sont autonomes, les sujets peuvent délibérer de façon rationnelle à travers un genre de « tribunal mental », que nous nommons « intériorité », où le sujet juge ses propres actes, où il prend distance avec ses appétits et désirs en s’appuyant sur la Loi qui le fait sujet. Parce qu’ils sont capables de s’auto-juger, les sujets sont imputables, ils ont la responsabilité de ce qu’ils font et ce qu’ils désirent, parce qu’ils pourraient faire autre chose, ils pourraient imposer une norme à des désirs qu’ils jugent irrationnels et amoraux. Ce qui explique pourquoi les sujets non-doués d’autonomie (parce qu’ils sont fous ou parce qu’ils n’ont pas développé des capacités psychologiques rendant possible l’autonomie, comme les enfants), ne sont pas juridiquement imputables.

8Si le premier attribut de l’humanité de l’homme est l’autonomie, le deuxième est l’authenticité qui permet aux sujets de manifester des exigences d’expression de l’individualité autonome dans les dimensions sociales du travail et du langage. Traditionnellement, l’authenticité permet aux sujets de se reconnaître eux-mêmes dans l’extériorité, mais en tant qu’individualités insubstituables capables de produire et de s’exprimer à partir de styles singuliers. Dans ce contexte, « style » doit être compris comme : « modalité d’intégration de l’individuel dans un processus concret qui est travail et qui se présente nécessairement dans toutes les formes de pratique »³. Grâce à la singularité du style, ces individualités pourraient donner forme à une réalité jusque-là liée à la pure intériorité. En ce sens, l’authenticité est un attribut qui garantit l’existence d’un principe d’expressibilité entre la puissance de l’individualité singulière et l’extériorité intersubjective du langage et du travail.

9Nous voyons comment ces deux attributs déterminent une tension à l’intérieur de l’humanité de l’homme. Une tension qui, lorsqu’elle explose, crée deux modèles de liberté : un fondé sur l’autonomie morale et un autre sur l’authenticité individuelle. Dès lors, penser l’unité de cette scission est une tâche majeure de toute philosophie morale⁴.

10Afin de surmonter cette tension, nous trouvons un troisième attribut qui détermine l’humanité de l’homme : l’unité réflexive du sujet. Cette unité rassure les sujets dans la stabilité de l’auto-identité capable aussi bien de garantir que toutes mes représentations mentales peuvent être reconnues comme miennes que de fonder la cohérence de la personnalité en faisant du développement psychologique un mouvement où chaque moment singulier est le déploiement d’une même identité. Cette unité pourrait être rompue, par exemple, par des symptômes ou des automatismes machiniques où je ne me reconnais pas en moi-même. Rappelons-nous de la façon dont l’inconscient apparaît chez Freud comme le domaine de l’Es, c’est-à-dire, de ce Ça vécu comme un corps étrange à l’intérieur de soi-même, comme quelque chose qui ne se soumet pas à la première personne du singulier pour apparaître dans la troisième personne indéterminée. Néanmoins, nous croyons en principe que des ruptures de cette unité constituent des situations pathologiques qui pourraient être surmontées à travers la reconstruction d’unités moins rigides, mais plus effectives dans leur pouvoir de synthèse.

11Que l’autonomie, l’authenticité, l’unité et les concepts qui leur sont liés soient les attributs majeurs de l’humanité de l’homme, voici quelque chose qui nous explique pourquoi nous trouvons ces concepts dans la constitution de l’horizon régulateur des champs multiples de l’action humaine. Par exemple, pensons au fait que l’« autonomie » (et son opposé, l’« aliénation ») soit un terme fondamental aussi bien pour la philosophie morale que pour la politique, pour la clinique des faits psychologiques⁵ et pour l’esthétique (dont la fondation en tant que champ se confond avec les discussions relatives à l’autonomie de l’œuvre de l’art, à l’avènement de la forme autonome).

12Il en va de même pour le concept d’« authenticité », une valeur clé aussi bien pour l’esthétique que pour la critique de la stéréotypie du monde du travail. Des sociologues comme Luc Boltanski et Eve Chiapello nous ont montré comment la critique sociale de mai 68, avec ses exigences de penser les pratiques à partir de la créativité et de la fin de l’uniformité a été animée surtout par des exigences d’authenticité⁶. Cette exigence apparaît encore dans le champ du politique lorsque nous parlons de la « spontanéité » des masses et des mouvements sociaux. De la même façon, la clinique des faits psychologiques décrit le blocage de l’authenticité à travers, par exemple, la parole vide (un terme cher à Jacques Lacan⁷). Je ne crois pas qu’il faille insister sur la polysémie du terme « unité ». Car cette présence de termes identiques dans des champs autonomes de savoir et de pratiques indique que, partout où il est question de l’homme, nous trouvons le même horizon de validité et de jugement.

13Néanmoins, il est très symptomatique de voir qu’autonomie, authenticité et unité sont des attributs majeurs de l’humanité de l’homme parce qu’ils sont aussi, à leur façon, des attributs de l’être divin. Nous disons souvent que l’homme (cet homme advenu à l’intérieur du projet philosophique de la modernité désenchantée) est l’image de Dieu. Les traits de cette image sont le partage des attributs qui fournissent des horizons comme : être cause de soi-même (autonomie), ne connaître aucune différence irréductible entre puissance et acte (authenticité), être toujours identique à soi-même dans la multiplicité des actions (unité). Comme dira Deleuze : « Humains ou divins, c’est bien les mêmes prédicats, qu’ils appartiennent analytiquement à l’être divin, ou qu’ils soient synthétiquement liés à la forme humaine »⁸. Voici une phrase très importante pour nous rappeler comment ce qui garantit la forme de l’humain n’est pas différent de ce qui produit le projet théologique qui marque l’Occident. Ce qui nous amène à nous demander si les tentatives de conserver l’humanité de l’homme ne sont pas, au fond, que des façons rusées de perpétuer la pensée occidentale sous l’ombre d’une théologie qui n’a pas le courage de dire son nom. Comme si l’homme était, au fond, un projet théologico-politique, un projet théologique qui s’impose dans ses conséquences socio-politiques. En ce sens, la critique de l’humanisme est critique de la détermination du champ possible d’expériences par des modes de pensée hérités des constructions théologiques. Ce qui démontre que l’humanisme a été toujours la continuité de la théologie par d’autres moyens.

Un projet thérapeutique

14Mais dire cela est encore dire trop peu. Car dire qu’une forme déterminée de pensée a des rapports avec des schémas hérités des constructions mythiques et religieuses reste trivial. Nous trouverons difficilement une forme de pensée qui n’ait pas de rapport avec des schémas mythiques et religieux. Comme disait Hegel, ces schémas sont des constructions sociales qui permettent aux sujets de penser, de façon encore problématique, ce qui est inconditionnel et qui essaie d’avoir une validité universelle. Ainsi, ces constructions sont des moments majeurs, même si incomplets, de toute forme de pensée qui se veut inconditionnelle et universelle.

15Néanmoins, nous pouvons nous interroger sur la forme de vie présupposée par ce projet théologico-politique lié au destin de la catégorie « homme ». Quelles expériences sont possibles et quelles expériences sont impossibles pour l’homme, étant donné que « impossible » ne signifie pas « inexistant », mais simplement « non pensable » ? De la même façon, nous disons d’un objet contradictoire qu’il n’est pas pensable comme il n’est pas pensable que Socrate soit, en même temps et sous le même aspect, homme et non-homme. Notre question doit donc être : quelles expériences ne peuvent pas être pensées et intégrées à la vie à cause de l’avènement de l’homme ? Tout projet théologique impose une séparation, ce qui nous amène à nous interroger sur ce qui est séparé de l’expérience des sujets à cause de l’avènement de l’homme.

16Voici une façon plus générique de nous demander si les valeurs d’autonomie, d’authenticité, d’unité et d’identité ne produisent pas une vie nécessairement mutilée, car incapable d’intégrer et de penser des expériences que l’homme refoule, dénie et expulse au dehors de soi avec toute sa force. Des expériences qui ne pouvaient être pensées que là où l’image de l’homme se dissout, tel un visage de sable au bord de la mer. Car l’homme est fondamentalement une façon de penser. Cela devient évident si nous rappelons que son unité présuppose l’élévation du principe d’identité et de non-contradiction à la condition de postulat ontologique (et non pas simplement de prémisses logiques). Son autonomie présuppose la croyance en des stratégies de constitution transcendantale d’objets de l’expérience. Son authenticité présuppose la réalité des termes singuliers. Ces trois procédures, lorsqu’elles sont liées, produisent ce que Deleuze a nommé l’image de la pensée, une façon propre à la pensée de constituer des objets et des processus qui ne feront que répéter les règles grammaticales qu’elle accepte de façon naturelle. Une naturalisation de la grammaire dont le résultat final est la constitution nécessaire d’un sensus communis⁹.

17Ici, j’aimerais poser une hypothèse : l’homme comme régime de penser est, au delà d’un projet théologico-politique, un projet éminemment thérapeutique. Comprenons par thérapie l’ensemble des procédures qui essaient d’imposer une certaine normalité en tant que critère de normativité de la vie, ainsi que de fortifier la vie contre tout ce qui pourrait la rendre malade, la faire dévier de sa norme.

18Qui dit thérapie dit quête de se libérer d’un état antérieur de souffrance. En fait, l’homme en tant que projet régulateur de la modernité apparaît comme mécanisme de défense contre un état de souffrance que nous pouvons nommer, si nous voulons suivre Axel Honneth, « souffrance d’indétermination ». À ce propos, rappelons-nous des mots de Hegel, le premier à avoir compris la modernité comme le moment historique où l’esprit « a perdu » l’immédiateté de sa vie substantielle, c’est-à-dire, où rien ne lui apparaît plus comme substantiellement fondé dans un pouvoir capable d’unifier la multiplicité des champs sociaux des valeurs. D’où un diagnostic d’époque comme :

[Dans les temps modernes] non seulement sa vie substantielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient d’une telle perte et de la finitude qui constitue maintenant son contenu. Réagissant à son abjection, confessant sa misère, proférant contre elle des imprécations, l’esprit réclame de la philosophie non pas tant le savoir de ce qu’il est que le moyen de restaurer grâce à elle cette substantialité perdue et la solidité compacte de l’être¹⁰.

19Des décennies après Hegel, les sociologies de Durkheim et de Max Weber présenteront des cadres d’analyse similaires pour caractériser la modernité comme l’époque d’un certain sentiment subjectif d’indétermination venue de la perte des horizons stables de socialisation. L’autonomie des sphères sociales des valeurs dans la vie moderne, ainsi que la corrosion de l’autorité traditionnelle basée sur des habitudes et mœurs ritualisés, aurait produit la perte des références dans les modes de structuration des relations à soi, la problématisation de la spontanéité des sujets agissants. À partir de ce moment, le sujet ne pouvait apparaître que comme :

Cette nuit, ce néant vide qui contient tout dans la simplicité de cette nuit, une richesse de représentations, d’images infiniment multiples dont aucune précisément ne lui vient à l´esprit ou qui ne sont pas en tant que présentes (...) C’est cette nuit qu’on découvre lorsqu’on regarde un homme dans les yeux – on plonge son regard dans une nuit qui devient effroyable, c’est la nuit du monde qui s’avance ici à la rencontre de chacun¹¹.

20Disons que l’homme comme projet thérapeutique apparaît comme mécanisme de défense contre cette nuit du monde qui s’avance devant nous. Hegel, voyait cette nuit comme manifestation d’une puissance d’indétermination et de dépersonnalisation qui habite tout sujet¹². Une puissance d’indétermination qui est l’autre nom pour ce que Hegel comprend par infinitude, pour autant que l’infini est ce qui démontre l’instabilité de toute détermination finie, la dissolution de toute analytique de la finitude. Ainsi, le concept de « sujet » est, pour Hegel, le nom d’une opération d’inscription de l’infinitude dans la dimension de l’existant. C’est la raison pour laquelle les deux termes les plus utilisés par Hegel pour décrire le sujet sont “fluidité” (Flüssigkeit) et “inquiétude” (Unruhe) ; fluidité et inquiétude propres à l’instabilité de toute détermination finie. Car Hegel ne s’est pas compromis avec la normativité de la figure anthropologique de l’homme. Au contraire, si l’homme est cette nuit du monde, c’est parce qu’il est l’animal capable de se constituer en supportant la force de sa propre disparition.

21Il y aurait encore trop de choses à dire à propos de cette façon hégélienne de lier théorie du sujet et philosophie de l’infini. Néanmoins, nous devons signaler que cette liaison dévoile le vrai problème politique fourni par Hegel : comment constituer des structures institutionnelles capables de prendre en compte des exigences de reconnaissance des sujets non substantiels qui ont la tendance à se manifester comme pure puissance disruptive et négative ? Peut-être, pour commencer à répondre cette question, faut-il abandonner l’homme¹³.

22Cette affirmation est nécessaire parce que, contrairement à Hegel, nous avons appris à écarter cette indétermination en affirmant la croyance que l’articulation entre autonomie, authenticité et procédures d’unité synthétique nous permettraient de créer des normativités capables de nous orienter de façon sûre dans l’action et dans le jugement. Insistons sur ce point : l’humanité de l’homme apparaît comme promesse de cure contre l’indétermination. Comme si jusqu’aujourd’hui nous n’arrêtions pas de regarder l’homme et dire : « Hors de cet Être ou de cette Forme, vous n’aurez que le chaos... »¹⁴. Promesse de séparation par rapport à une puissance d’indétermination qui nous écarte de la finitude et qui semble nous amener vers la dissolution de soi. Mais peut-être, contre ce projet thérapeutique basé sur la perpétuation de l’homme, il faut dire, comme Deleuze : « Si l’on demande pourquoi la santé ne suffirait pas, pourquoi la fêlure est souhaitable, c’est peut-être parce qu’on n’a jamais pensé que par elle et sur ses bords, et que tout ce qui fut bon et grand dans l’humanité entre et sort par elle, chez des gens prompts à se détruire eux-mêmes, et que plutôt la mort que la santé qu’on nous propose »¹⁵.

23Peut-être la mort est préférable parce qu’il est bien probable que notre souffrance la plus terrible ne soit pas liée à un genre de sentiment d’indétermination venu de la perte des relations sociales enracinées, stables. Notre souffrance la plus terrible vient du caractère répressif de l’identité.

24Tout se passe comme si la pensée contemporaine avait compris que les exigences émancipatrices de la raison, ces exigences qui promettaient de tirer l’homme de sa minorité, avaient produit l’inverse de ce que nous attendions. Un renversement de l’émancipation dans la domination de soi qui doit être lu comme la conséquence du destin de ce concept qui sert de fondement à la rationalité moderne, à savoir, l’homme. Car nous connaissons les penseurs qui ont posé la question du prix à payer pour que l’unité, l’autonomie, l’authenticité puissent s’imposer en tant que réalité. Qu’est-ce qui doit arriver à l’expérience de nous-même pour qu’elle puisse être comprise comme un champ qui se soumet à ces catégories ? Et qu’est-ce qu’il doit arriver à l’expérience du monde lorsque le fondement de l’expérience est une limitation du sujet à partir de ces attributs ?

Qu’est-ce que l’inhumain ?

25Il y a une façon de répondre ces questions à travers la définition d’un sujet qui ne serait plus pensable à partir des attributs qui déterminent l’humanité de l’homme. Un sujet qui serait la réalisation de l’inhumain.

26D’abord, il ne faut pas comprendre l’inhumain comme l’ensemble hétéroclite de tout ce qui n’est pas conforme à l’image de l’homme. Il est ce que l’homme nie afin de se reconnaître dans l’image de l’humain. Une négation, toujours forte, pour autant que l’inhumain est une possibilité toujours inscrite dans l’homme. Il est la limite interne à l’homme. Mais si nous avons déterminé l’humanité de l’homme à travers l’articulation des attributs d’autonomie, d’authenticité et d’unité, alors il ne sera pas surprenant de découvrir que les trois figures fondamentales de l’inhumain sont des désarticulations de ces trois attributs.

27En premier lieu, contre l’autonomie, l’inhumain apparaît comme l’espace de l’animalité toujours présente dans l’homme. Nous trouvons ici la distinction classique entre humanitas et animalitas. Car l’animalité indiquerait la soumission aveugle du comportement au régime mécanique de causalité naturelle. Comme si la nature était nécessairement l’autre de la liberté, l’espace où la liberté humaine ne pouvait pas être trouvée. Nous avons le droit de nous demander si notre connaissance actuelle de la nature n’exige pas de nous de revoir cette dichotomie.

28Mais affirmer le besoin de l’humanité de ne pas passer dans l’animalité, de se distinguer radicalement de l’animalité, signifie principalement nier tout ce qui, en moi, garde encore une affinité mimétique avec ce qui n’est pas immédiatement humain. Une négation qui se transforme facilement en domination et violence contre ce qui, en moi, veut se voir dans les yeux opaques d’un animal. Ainsi, l’affirmation péremptoire de l’humanité de l’homme se transforme en sauvagerie contre tout ce qui, en moi, garde encore les traits de l’animalité (comme les impulsions, les pulsions, les désirs « pathologiques »). Ainsi, l’humanité se réalise sous la forme inversée de l’animalité tordue, de la brutalité animale contre l’animalité. Une brutalité qui ne peut être désactivée qu’à travers la récupération de la dimension de l’inhumain¹⁶.

29En deuxième lieu, contre l’authenticité, l’inhumain serait la dimension du radicalement impersonnel et dépersonnalisé. Dans ce contexte, nous devons comprendre par « impersonnel » ce qui ne peut plus être individualisé à travers la réalité institutionnellement reconnue de la personne ou à travers la personnalité psychologique du Moi. « Ce qui ne peut plus » sont des mots qui désignent une temporalité précise parce qu’ils indiquent ce qui, en moi, résiste à se soumettre à la forme d’un Moi. Acceptons que le Moi, comme a bien montré Jacques Lacan, est le résultat d’un processus d’aliénation produit par des socialisations qui opèrent à travers des identifications où j’internalise des modes de synthèse et des qualités d’un autre en position idéale. Acceptons aussi que la « personne », tel que nous comprenons ce terme aujourd’hui, est une catégorie dérivée historiquement du droit romain de propriété (dominus), une catégorie qui était vue par des philosophes comme Hegel comme « expression de mépris »¹⁷ parce qu’elle gardait encore les traits de son origine, parce qu’elle avait une nature abstraite et formelle venue de l’absolutisation des relations de propriété. Alors nous pouvons dire que l’impersonnel est cette forme corrosive qui me permet de penser le Soi-même par delà les modes d’individuation propres à la personne juridique de droits et du Moi psychologique. En ce sens, rappelons-nous comment, pour Hegel, l’absolutisation de la personne ne pouvait que nous amener vers des équivoques comme celle qui consiste à penser toute relation intersubjective à partir de la forme du contrat entre des propriétaires. Un exemple de ce « barbarisme » selon Hegel serait la façon dont Kant comprend le mariage comme un contrat entre deux personnes de sexe différent ayant en vue la possession réciproque des qualités sexuelles de l’autre.

30Pourtant, lier le Soi-même à la dimension de l’impersonnel ne semble pas évident. Lorsque nous disons, par exemple : « Ce texte est impersonnel », nous voulons dire qu’il est dépourvu de style, qu’il n’a le langage de « personne », qu’il est inexpressif. Face à cela, il faut se rappeler comment des moments majeurs de l’art contemporain ont été animés par la lutte contre l’expression et le style, un thème moderniste par excellence. Il s’agissait de dénoncer le style comme le dépôt d’une grammaire réifiée de formes, de voir dans l’expression subjective la tentative de fétichiser une « deuxième nature ». Le fait qu’un des écrivains le plus importants du XX^e siècle, Franz Kafka, ait écrit dans un langage désaffecté, langage qui mime l’impersonnalité sèche de cette « parole de personne » qui est le langage bureaucratique démontre comment » l’art connaît l’expression de l’inexpressif, les pleurs dont manquent des larmes »¹⁸. Comme nous a bien montré Samuel Beckett, l’art fidèle à son contenu de vérité se méfie du pronom personnel de la première personne.

31Enfin, contre l’unité, l’inhumain serait l’espace du monstrueux. Mais comprenons le « monstrueux » comme ce qui a un degré très élevé d’anomalie. À ce propos, nous pouvons suivre Georges Canguilhem et affirmer :

anomalie vient du grec anomalia qui signifie inégalité, aspérité ; omalos désigne en grec ce qui est uni, égal, lisse, en sorte que anomalie c’est étymologiquement an-omalos, ce qui est inégal, rugueux, irrégulier, au sens qu’on donne à ces mots en parlant d’un terrain¹⁹.

32En ce sens, la monstruosité de l’inhumain signifie une irrégularité tellement grande qu’elle ne peut plus être pensée sous la forme normative de l’humain, sans pour autant atteindre une autre forme totalement réalisée. Il y a toujours quelque chose d’informe dans toute monstruosité.

33Nous pouvons poser ici une question majeure, que Canguilhem énonce à propos de la monstruosité : « dans la mesure où des êtres vivants s’écartent du type spécifique, sont-ils des anormaux mettant la forme spécifique en péril, ou bien des inventeurs sur la voie de formes nouvelles ? »²⁰. En ce sens, l’inhumain, en tant que puissance qui érode la forme déterminée de l’humain, serait la condition pour que les sujets ne soient plus des esclaves d’une forme normative de l’homme. Une forme nécessairement liée à une figure actuellement réalisée de l’homme. Si nous prenons en compte que toute vraie expérience historique, en tant que rupture avec la répétition morte du passé, a été une action capable de rendre problématique la figure actuelle de l’homme, alors nous pouvons nous demander si notre incapacité d’intégrer l’inhumain dans nos formes de vie ne serait pas le symptôme plus clair d’une peur de l’histoire et, encore, d’une peur de la politique. Car il faut dire que la politique n’est pas, comme disait Aristote, l’attribut principal de cet animal qui est l’homme, zoon politikon. Au contraire, elle est cet espace où l’homme cherche à créer des modes de reconnaissance dans l’inhumain, dans cette nuit du monde qui exige de nous d’aller là où l’image de soi s’efface.

La vraie catastrophe

34J’aimerais mieux expliquer ce point en me servant du commentaire d’une tragédie grecque, Antigone. Nous avons appris à définir les catastrophes sociohistoriques, ainsi que les impasses subjectives, comme le résultat de l’oubli des attributs majeurs de l’humanité de l’homme. Mais peut-être devrions nous dire le contraire, à savoir, que ces catastrophes sont le résultat de l’incapacité de l’homme à se reconnaître dans ce qui n’a plus la forme de l’homme. Cela, nous le savons depuis Antigone.

35Il y aurait trop de choses à dire à propos de cette tragédie qui semble accompagner, au moins depuis l’idéalisme allemand, la réflexion sur la tension entre des exigences de reconnaissance de la subjectivité et les structures de la normativité sociale. Il y aurait trop de choses à dire surtout en ce qui concerne les mutations que l’interprétation de la tragédie a subies dans le temps. Il nous faudrait discuter aussi, à la manière dont Adorno et Horkheimer ont traité de l’Odyssée, de la façon dont des textes comme Antigone et Œdipe Roi constituent une préhistoire de la subjectivité avec des conséquences majeures pour la compréhension des tensions présentes dans la catégorie moderne de sujet. Cette discussion devrait prendre en compte, comme nous l’a bien montré George Steiner, le fait que l’intérêt pour Antigone est profondément lié à l’avènement de la révolution française et à la conscience de la possibilité de sortir de l’ordre juridique ce qui a de validité universelle pour être accueilli par le principe de subjectivité²¹.

36Plus encore, je voudrais insister sur un aspect très important souligné par une des interprétations les plus influentes présentées au XX^e siècle, celle de Jacques Lacan. Ici, il ne s’agit pas de fournir l’analyse exhaustive de la lecture lacanienne de la tragédie, mais simplement d’essayer de comprendre pourquoi Lacan met le problème de confrontation avec l’inhumain au cœur de l’histoire. Ce qui l’amène à dire que l’énigme présentée par Antigone c’est l’enigme « d’un être inhumain », de quelqu’un « qui sorte ainsi des limites humaines »²². Dès lors, Sophocle serait celui qui voulait montrer comment l’« homme est en train de se décomposer »²³.

37Initialement, Jacques Lacan affirme qu’Antigone est inhumaine parce qu’elle agit par delà tout calcul utilitariste du plaisir et du déplaisir, parce qu’elle refuse tout ce qui pourrait l’individualiser en tant que personne avec des intérêts particuliers. Lorsqu’il dit cela, Lacan pense surtout au fait qu’Antigone savait qu’elle ne pourrait jamais remplir les rôles sociaux qui déterminent son identité socialement reconnue comme mère et femme. Car en enterrant Polynices, Antigone sera expulsée de l’univers symbolique qui soutient la polis et tuée deux fois, une fois physiquement et une autre symboliquement. Néanmoins, elle fait et répète son action.

38Prendre en considération cette action qui ne calcule pas est important pour Lacan parce que cela lui permet de soutenir qu’Antigone aurait apporté quelque chose comme une éthique au-delà du principe du plaisir. Son autonomie (c’est dans la pièce que le mot αύτόνομος apparaît pour la première fois dans un texte grec) est liée à sa capacité d’insister sur une intégrité morale au-delà de l’intégrité physique. Soulignons ici la particularité de cette stratégie lacanienne. L’affirmation des actions qui sont faites sans prendre en compte le calcul utilitaire du plaisir et du déplaisir ne nous amène pas vers la distinction entre des désirs particularistes liés à des objets « pathologiques » et la volonté pure autonome capable de remplir des exigences d’universalité. Nous ne pouvons pas dire que la délibération suit ici le modèle consistant à se donner une loi morale. Tout se passe comme si Lacan essayait, à travers Antigone, de penser un modèle de délibération rationnelle où l’hétéronomie d’un lien pathologique à l’objet serait capable d’exprimer une exigence universelle de validité.

39Ce point se perd à partir du moment où nous comprenons que les motifs qui amènent Antigone à enterrer son frère et à désobéir aux les lois de la polis sont fondés sur le particularisme des liens de sang. Lacan insiste sur le fait qu’il ne faut pas oublier que, pour Antigone, son action de rendre des hommages funéraires au frère criminel démontre, au contraire, le particularisme de la loi de la polis énoncée par la contingence d’un homme, Créon. D’où ces phrases d’Antigone :

C’est que Zeus ne les a point faites, ni la Justice qui siège auprès des Dieux souterrains. Et je n’ai pas cru que tes édits pussent l’emporter sur les lois non écrites et immuables des Dieux, puisque tu n’es qu’un mortel. Ce n’est point d’aujourd’hui, ni d’hier, qu’elles sont immuables ; mais elles sont éternellement puissantes, et nul ne sait depuis combien de temps elles sont nées.

40Ici, nous voyons que l’action n’est pas justifiée au nom des liens naturels de sang et du caractère insubstituable du frère. L’action est justifiée parce que la loi divine oblige les membres de la famille à reconnaître l’inconditionnalité de la position des sujets, au delà des déterminations contextuelles d’action. Cette inconditionnalité est exprimée par l’obligation du rituel funèbre. Comme dira Lacan : « Antigone représente par sa position cette limite radicale qui, au-delà de tous les contenus, de tout ce que Polynices a pu faire de bien et de mal, de tout ce qui peut lui être infligé, maintient la valeur unique de son être »²⁴.

41Dans ce point, Lacan est, au fond, fidèle à un aspect majeur de la lecture hégélienne d’Antigone. Hegel n’accepte pas que la relation entre les membres de la famille soit une relation de sentiment ou un rapport exclusif d’amour. Au contraire, la famille « retire l’individu du singulier, assujettit sa dimension naturelle et sa singularité. Et le tire vers la vertu, vers la vie dans et pour l’universel ». Néanmoins, il est symptomatique que Hegel dise que cette formation pour vivre dans l’universel se réalise dans le rite funèbre, dans le souci envers le mort. Car le mort est celui « qui, sortant de la longue série de son existence dispersée, se ressaisit dans la configuration une et achevée [la figure vénérée par la mémoire] et s’est élevé de l’inquiétude de la vie contingente au repos de l’universalité simple ». Cette existence qui vaut de façon inconditionnelle et qui doit être conservée de façon inconditionnelle est l’essence de la loi divine qu’Antigone exprime. Une loi qui est : « la puissance du pur universel abstrait ; l’individu élémentaire qui, en ce qu’il est son fondement, arrache à son tour et réinsère dans l’abstraction pure comme en son essence l’individualité »²⁵. Cela signifie que la loi divine est la première position de l’individualité comme inconditionnalité ou, pour l’instant, comme abstraction. Hegel nous rappelle que cette abstraction est le fondement de l’individualité et que quelque chose de ce fondement doit nécessairement passer dans le fondé.

42Nous pouvons donc dire que l’impossibilité pour le fondement d’être posé à l’intérieur de la polis démontre, pour Hegel, comment la notion d’éthicité n’était pas vraiment réalisée dans le monde grec. Rappelons-nous que Hegel insiste sur le fait que la polis doit suivre une double loi : la loi divine qui se trouve au sein de la famille et la loi de la communauté. Parce qu’elle suit une double loi, la polis ne peut en mépriser aucune. Néanmoins, cette tâche est impossible, car la position d’une loi implique la réduction de l’autre au niveau du particularisme. Sauf si la polis était capable de s’organiser à partir des exigences de reconnaissance d’une universalité générale qui est la base universelle de la conscience singulière et l’essence de la loi de la famille. Mais la polis méconnaît la conception selon laquelle le sujet ne peut vivre que dans un état dépourvu des traits communautaires et identitaires. Cela veut dire qu’il ne s’agit pas d’annuler ce qui apparaît à l’intérieur du monde souterrain de la famille, mais de montrer comment cela pose, même de façon imparfaite, des exigences d’inconditionnalité que la polis n’est pas encore capable de respecter. Un fait que la féminité – cette « ironie éternelle de la communauté » – rappelle souvent.

43Ainsi, la communauté produit sa ruine à travers l’action répressive contre une force qu’elle ne reconnaît pas. À la fin, ce qui a été posé par le gouvernement de la polis comme un simple intérêt particulier démontrera la particularité de l’intérêt du gouvernement. À partir de ce moment, la substance éthique ne sera qu’une universalité formelle, c’est-à-dire, la communauté dépourvue d’esprit de l’état romain de droit. Ce qui nous permet de dire que, contrairement à ce que croyait Lacan, il n’y a pas de promesse de réconciliation à la fin de la lecture hégélienne d’Antigone.

L’humanité de celui qui reconnaît l’inhumain

44En prenant cela en compte, nous pouvons revenir à la lecture de Lacan afin de comprendre certaines de ses caractéristiques majeures. Il y a eu plusieurs lectures qui ont insisté sur le conflit insurmontable entre la loi de la famille et la loi de la polis, entre Antigone et Créon, deux figures légitimes de la loi. Au moins sur ce point, Lacan a tendance à rompre avec cette tradition qui trouve sa source chez Hegel et à affirmer l’importance éthique d’Antigone en dépit de la perspective de Créon. Peut-être l’interprétation que je suggère peut nous expliquer pourquoi Lacan ne voit pas chez Créon un principe de loi qui rentre en conflit avec un autre principe, mais seulement le désir de donner à son ennemi Polynices une deuxième mort. Selon Lacan, ce désir de provoquer une deuxième mort s’exprime à travers de la tentative de transformer le bien de tous dans une « loi sans limites » qui annihile tout point d’excès, qui ne soumet pas à l’énonciation de la Loi.

45En fait, cette lecture lacanienne est propre à un temps qui ne croit plus à la possibilité de la figure actuelle de la loi qui soutient les interactions sociales à rendre compte des exigences de reconnaissance des sujets. Nous pourrions dire que, dans des situations de ruine de l’éthicité, il n’y aurait rien d’autre à faire que de faire appel à l’irréductibilité de la subjectivité. Cela pourrait nous expliquer pourquoi Lacan doit dire que la loi suivie par Créon a perdu toute sa substantialité. Mais la ruse ici consiste à affirmer que la preuve de cette perte vient de l’impossibilité de la loi de la polis à rendre compte des exigences d’universalité ; des exigences d’universalité énoncées d’une position qui, du point de vue de la polis, apparaît comme particulière.

46En ce sens, nous pouvons mieux comprendre cet impératif éthique que propose Lacan, « ne pas céder sur son désir ». Certainement, il ne s’agit pas d’une défense du particularisme. Au contraire, l’impératif est une façon de dire que, lorsque le désir élève un lien singulier à la condition d’un universel, lorsque le désir désire un universel à partir d’une situation singulière, il n’est pas éthiquement acceptable de céder. Car céder dans cette situation singulière équivaut à mettre en question la possibilité de réalisation de l’universel. La proposition de Lacan doit être donc comprise comme : il y a des situations où le lien pathologique à des objets singuliers est la façon dont l’universel a de se réaliser. Dans ces situations, il est impensable de céder.

47Essayons de mieux comprendre ce point. Une façon possible de lire le Séminaire VII consiste à dire que, à travers des réflexions sur la nature de l’action morale, Lacan essayait de critiquer un modèle de délibération rationnelle basé sur l’autonomie de la volonté. C’est une façon d’insister sur le fait que la psychanalyse ne pouvait pas être pensée comme un processus clinique de reconstruction des conditions subjectives d’autonomie, ou d’authenticité et d’unité. D’où l’insistance de Lacan, pendant tout le séminaire, de lier l’action morale à la capacité du sujet à se reconnaître dans quelque chose qui désarticule son unité et son identité. Capacité du sujet à se reconnaître dans une chose (das Ding) qui s’impose à l’action non pas comme un projet que j’énonce à moi-même comme le fruit de mon libre arbitre, mais comme une jouissance « hétéronome » du point de vue du système d’autoconservation de l’homo psychologicus. Cela veut dire que nous ne sommes pas devant le libre-arbitre d’un projet, mais devant le pathos d’une jouissance qui montre comment « c’est la force des grands caractères de ne pas choisir, mais de simplement être ce qu’ils veulent et produisent »²⁶.

48Néanmoins, nous devons rappeler que, pour Lacan, cette jouissance est profondément liée à la récupération de quelque chose duquel le sujet s’est séparé afin de devenir un Moi autonome et auto-identique. Quelque chose de profondément étrange à l’image unifiée de soi, « un Autre absolu du sujet »²⁷, pour parler comme Lacan. Sur ce point, il est intéressant de souligner que l’expérience psychanalytique représente une rupture par rapport à des perspectives évolutionnistes linéaires. À l’intérieur du processus de développement et de maturation, le sujet ne doit pas simplement surmonter des phases. Il doit aussi savoir récupérer ce qui a été laissé de côté dans ces processus, savoir internaliser ce qui reste sous les marques d’un passé ruiné. Cette capacité d’écouter la voix de ce qui a été ruiné par le progrès vers l’individuation est ce qui permet au sujet de constituer des rapports non-narcissiques à soi et à l’autre.

49Cette capacité de reconnaître des affinités mimétiques avec ce qui a été refoulé à l’intérieur du processus de formation de l’auto-identité du Moi a, pour Lacan, une nature morale. Car elle fournit un modèle d’action sociale qui consiste à poser des exigences élargies de reconnaissance sociale. Ce modèle ne juge pas l’action à travers la capacité qu’elle a à reconnaître un autre système de désir et des inclinations individuelles. Il juge l’action à travers la capacité qu’elle a à reconnaître un niveau d’altérité qui ne se laisse pas penser à partir de la figure d’un autre individu, d’une autre identité individuelle avec son système d’intérêt. D’où le besoin pour Lacan d’indiquer ce niveau à travers un mot comme das Ding – façon de rappeler qu’il s’agit de quelque chose qui ne se soumet pas immédiatement à la figure de l’individu. Une altérité qui n’est pas exactement présence de l’autre, mais a-normativité, résistance à se soumettre à la grammaire de la norme.

50En ce sens, l’action d’Antigone est, pour Lacan, une action exemplaire dans la mesure où elle montre comment l’acte de garder le lien avec celui qui a été expulsé du champ de nomination des hommes met en branle la dynamique pulsionnelle propre à un désir qui ne se satisfait pas du plaisir produit par la consommation des objets narcissiques. Une dynamique pulsionnelle qui demande la constitution d’un objet étranger au champ des représentations sociales (son frère Polynices), ce champ limité par la figure actuelle de l’humain. Nous pourrions même dire que la reconnaissance de cette dynamique pulsionnelle permettrait la constitution des liens sociaux propre à un concept de démocratie dans sa dynamique perpétuelle d’indétermination.

51Il est possible de critiquer ma lecture en disant qu’elle oublie le caractère polémique des affirmations comme :

Mais Antigone mène jusqu´à la limite l’accomplissement de ce que l’on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l’incarne (...) Aucune médiation n’est ici possible, si ce n’est ce désir, son caractère radicalement destructif²⁸.

52Cette objection agirait comme si Antigone était celle qui s’est laissée fasciner par la pureté d’un désir déterminé comme pure négativité qui se manifeste comme pulsion brute de destruction.

53Il y aurait trop de choses à dire sur ce point. Néanmoins, j’aimerais insister sur le fait qu’une affirmation de cette nature doit être comprise à l’intérieur de l’effort de Lacan d’intégrer la pulsion de mort comme moteur du progrès analytique. Comme nous rappelle Richard Boothby : « Pour Lacan, la force de désintégration de la pulsion de mort n’est pas dirigée vers l’intégrité de l’organisme biologique, comme Freud l’avait dit, mais vers la cohérence imaginaire du moi »²⁹. Freud parlait d’une auto-destruction de la personne propre à la satisfaction de la pulsion de mort. Disons que, pour Lacan, la mort cherchée par la pulsion est vraiment « l’auto-destruction de la personne », mais à condition de comprendre par « personne » l’identité du sujet à l’intérieur de l’ordre juridique. En ce sens, nous pouvons dire que la pulsion de mort n’apparaît pas nécessairement à l’intérieur du lien social comme violence destructrice. Elle apparaît aussi comme puissance qui nous amène à agir par delà le système d’intérêts de la personne individualisée.

54Il y a des commentateurs qui voient, dans le caractère destructeur du désir d’Antigone, la menace de l’annulation complète de l’ordre symbolique ; ce qui conduit à la destruction de la polis, au refus du pacte symbolique. Nous pouvons fournir une autre lecture du problème. En fait, ce n’est pas Antigone qui détruit la polis, mais Créon. Il le fait à partir du moment où il décide de ne pas se soumettre à la Loi des Dieux : cette Loi qui exige l’inconditionnalité du rituel funèbre en tant que condition pour l’instauration d’une société réconciliée. Rappelons-nous que l’obligation du rituel funèbre, même pour les ennemis de l’État, est un problème majeur chez Sophocle et apparaît déjà chez Ajax. En ce sens, Antigone ne fait qu’exposer, avec son acte, la situation d’illégalité de la polis. La légalité de la polis a été détruite dans sa substance fondamentale par le pouvoir qui devait la garder. Ainsi, nous pouvons réinterpréter l’affirmation selon laquelle l’action d’Antigone serait dépourvue de calcul et dire que, au fond, cette affirmation ne vaut que si l’on fait référence au calcul utilitariste de maximisation du plaisir et d’éloignement du déplaisir. Car il y a, en fait, un calcul décisif dans l’action d’Antigone. Il part de la conviction qu’il n’y a pas de vie possible dans une société incapable de garantir les conditions minimales des processus de réconciliation et de la reconnaissance de l’inconditionnalité de la condition de sujet. Le calcul consiste à tirer la conclusion que, dans des situations de cette nature, la seule action possible est l’exposition du caractère inacceptable de la situation.

55Pour finir, j’aimerais rappeler que certains commentateurs ont critiqué, de façon très intelligente, la lecture lacanienne en affirmant que le psychanalyste n’a pas perçu que le vrai personnage, dans une perspective psychanalytique, c’est Créon, pour autant qu’il est le seul qui change, qui apprend avec ses erreurs et modifie sa position subjective : « Créon reconnaît sa faute et refait son histoire. Il est responsable de ce qui a arrivé. Avec l’assomption de sa propre responsabilité, Créon reçoit une dimension humaine qui manque à Antigone »³⁰.

56C’est une perspective assumée aussi par Patrick Guyomard. Rappelons cette affirmation, tirée de son livre classique, La jouissance du tragique :

Avec Antígone, l’appel de l’absolu la conduit au suicide. Délié d’Antigone, face à la question de ce qu’il nomme sa “folie”, Créon, au-delà de son malheur, peut ouvrir une autre voie : celle qui, ne faisant plus de la “folie” un absolu ni de sa solitude le dernier rempart de son orgueil, laissera se dire comment il en est arrivé là [c’est-à-dire, Créon peut appréhender, de façon réflexive, son destin dans un mouvement d’auto-critique]³¹.

57Néanmoins, nous pouvons fournir une lecture différente et dire que, si Lacan insiste sur l’importance de l’action d’Antigone, c’est pour montrer comment Créon est celui qui s’est lié un jour à une fausse loi, à une loi caractérisée par la triple interdiction de reconnaissance de l’inhumain. D’abord, la polis a expulsé Œdipe à cause de sa monstruosité, à cause de sa position de « sans lieu », d’innommable pour autant qu’il désarticule les structures élémentaires de la parenté. Deuxièmement, la polis jette Polynices vers l’animalité, vers ceux qui n’ont pas la dignité pour avoir une sépulture et qui doivent périr « comme un chien », cela à cause de la tentative de Polynices de questionner le processus de succession, de vouloir prendre le pouvoir d’État en s’alliant à la puissance étrangère. Pour finir, la polis mure Antigone vivante, en effectuant ainsi son destin de dépersonnalisée, incapable de s’effectuer comme personne, cela parce qu’Antigone a montré le caractère particulariste de la loi de la polis. Mais celui qui se lie un jour à une loi qui se soutient à travers l’expulsion, infiniment répétée, de l’inhumain, ne peut devenir humain que trop tard. Celui qui fait de la monstruosité, de l’animalité et de la dépersonnalisation le lieu vide de l’innommable, du radicalement séparé du contact des hommes, ne peut devenir humain que trop tard.

58De son côté, l’inhumanité d’Antigone est déjà humanité, pour autant qu’elle est la libéralité propre à ceux qui ne refusent pas la différence. Une différence qui n’est pas simplement l’altérité d’une autre conscience, mais l’a-normativité de ce qui met en question l’ordre qui soutient ma forme de vie. Ainsi, Antigone est la figure d’une humanité qui ne fait plus appel à l’image de l’homme. Nous pourrions dire qu’elle est la promesse d’une humanité à venir qui, pour nous, ne peut apparaître que comme « inhumanité ». Antigone est ainsi la seule capable d’énoncer que l’État va vers sa ruine parce qu’il est absolument lié à la figure actuelle de l’homme. Si nous voulons utiliser quelques mots plus actuels, nous dirons que cet État n’est autre chose que l’État de la peur et de l’exception. Une peur qui le transforme dans « une réunion effrayée des hommes effrayés »³². C’est la peur de ceux qui ne peuvent plus dire les mots de Tesée à Œdipe :

Je n’ai point oublié qu’élevé, comme toi, sur une terre étrangère, j’ai eu plus qu’aucun mortel des périls à courir loin de ma patrie ; aussi ne refuserai-je jamais de sauver un étranger dans une position semblable à la tienne. Je sais que je suis homme, et que je ne puis pas plus que toi disposer du jour qui doit suivre Œdipe.

Cet État, c’est notre État.