1Les options, quelles qu’elles soient, impliquent une élection ou une sélection. Un menu offre diverses options, il en va de même si l’on désire acheter une voiture. La logique du menu gastronomique et du marché automobile n’est pas complètement étrangère à celle qui préside aux options épistémologiques et politiques. Dans le domaine épistémologique nous choisissons entre disciplines idéographiques et herméneutiques, « nomotechniques » et épistémologiques. Et si nous avons l’âme rebelle, nous tentons de combiner et de « complexifier » les distinctions. Politiquement, nous sommes républicains ou démocrates, socialistes ou chrétiens, démocrates ou non. A un autre niveau, que l’on pourrait appeler idéologique, nos préférences et nos options sont modelées par notre adhésion consciente ou inconsciente au libéralisme, au christianisme ou au marxisme ; et ainsi de suite. Dans cet éventail, l’option décoloniale, pourtant disponible depuis le 16^e siècle, a connu un faible succès. On pourrait même avancer que, dans l’équation option-sélection (option-choice), l’option décoloniale a exercé un faible pouvoir d’attraction. Cependant, il y en eut toujours pour faire leur cette option, bien que ses tenants ne soient pas passés dans l’histoire et ne figurent pas dans les musées. De nos jours, l’option décoloniale gagne du terrain. L’option décoloniale est compatible avec certaines des options existantes, incompatible avec d’autres, mais présente en tout état de cause un profil singulier. C’est ce profil, celui de l’option décoloniale, que je tente d’esquisser dans cet article.

2Imaginons-nous la planète aux alentours de 1500. Si la planète n’a jamais eu en soi de centre, de point de référence – l’existence d’un centre n’a du reste aucun sens –, à cette époque elle n’en possédait pas non plus dans l’imaginaire. Un observateur extraterrestre tournant autour du globe aurait pu constater l’existence de plusieurs noeuds ou centres ayant, au fil des siècles, engendré de nombreux et considérables espaces architectoniques (la Chine ou la région maya, située sur ce qui est aujourd’hui le Yucatán, mais aussi, pourquoi pas, Rome et sans aucun doute Istanbul, Bagdad, Venise et Florence entre autres). Notre observateur aurait également pu observer, après un examen minutieux, des déplacements d’un centre à un autre. Il aurait aussi perçu, pour peu qu’il s’approchât davantage, des zones intermédiaires où les gens se réunissaient et échangeaient des biens.

3Aujourd’hui, en observant ce même panorama mondial depuis le présent, et non plus de façon synchronique à l’instar de notre observateur extraterrestre, nous pouvons affirmer qu’aux environs de 1500 existaient plusieurs noeuds ou centres. Les habitants de ces centres, les élites, les intellectuels, etc. se définissaient eux-mêmes en usant de noms enracinés dans leurs langues respectives et dans la mémoire ethnique des communautés qui remontait jusqu’à une certaine date et tenait lieu de récit de leurs origines. Il y avait alors autant d’origines et d’histoires que d’organisations sociales différentes. En Chine par exemple, une longue tradition dynastique se perpétua de façon quasi ininterrompue jusqu’au moment où, au milieu du 19^e siècle, l’Angleterre, alors première puissance impériale, et les États-Unis, qui aspiraient déjà à jouer ce rôle, intervinrent pour créer la « Guerre de l’Opium » et ainsi raccorder la Chine à l’expansion globale d’un type d’économie fondé sur l’accumulation et l’investissement indéfinis des profits. En d’autres termes, un type d’économie que nous qualifions aujourd’hui de capitaliste, et qui jusqu’alors avait été étrangère à l’histoire de la Chine. Ce qui ne revient pas à dire que l’économie n’existait pas en Chine. Elle existait, mais sous une forme non capitaliste. Les formes de gouvernement et de gestion qui, transformées, avaient été instaurées en Chine subirent l’ingérence des formes de gouvernement et de gestion qui, transformées elles aussi, s’étaient imposées dans la région située au nord de la Méditerranée, de la Grèce jusqu’à Rome, et de Rome à Madrid, Paris et Londres. Nous sommes là face à un conflit portant aussi bien sur les manières de gouverner (le gouvernant était alors dénommé Huangdi et non Empereur), que sur les modalités de production et de distribution des biens, et sur les manières d’être (subjectivités) sécrétées par l’organisation de la vie (sociale) et des horizons de vie qui émergent et se transforment dans différentes régions de la planète. En 1500, les dirigeants chinois eurent à tirer des leçons de la stupeur (peut-être aussi de l’humiliation) de se retrouver soudainement dépendants, d’une certaine manière, de décisions politiques et économiques prises à Londres, à New York ou à Washington. Par la suite, sachant qu’ils étaient considérés comme des « Jaunes », ils tirèrent des leçons de l’« homme blanc » qui jadis les classifia de la sorte et transformèrent les instruments de l’« homme blanc » pour se ré-inventer une fois passée la stupeur (et peut-être aussi l’humiliation) que provoqua chez eux la Guerre de l’Opium de 1848.

4Ce n’est là qu’un exemple tiré d’une histoire globale commencée aux alentours de 1500. Il nous faut donc revenir à ce point de départ. Il existait en ce temps plusieurs noeuds d’organisation sociale sur la planète. Le premier califat islamique, apparu au 7^e siècle, donna naissance à trois sultanats : le sultanat ottoman qui en 1500 s’était d’ores et déjà consolidé ; le sultanat safavide et sa capitale Bakou, et le sultanat moghol, établi à Delhi. En provenance de l’actuel Afghanistan, Bâbur envahit ce qui est aujourd’hui l’Inde entre 1526 et 1530 (à l’apogée du règne de Soliman le magnifique et de Charles Quint) et fonda le sultanat moghol sur les ruines du sultanat de Delhi (qui s’étendait jusqu’à Kaboul, Kandahâr et Badaskhan). Nous pourrions compléter ce tableau en évoquant la formation du Tsarat de Rusie (Tsar est la traduction d’empereur, mais il faut préciser qu’elle renvoie à la fonction de l’Empereur dans la « deuxième Rome », Constantinople) et la façon dont Moscou, aux alentours de 1520, s’octroya le titre de « troisième Rome ». Par ailleurs, n’oublions pas que l’une des tâches du règne de Charles Quint fut de ressusciter le Saint Empire romain germanique. Il convient en outre de mentionner l’existence de royaumes en Afrique sub-saharienne, de l’empire Inca dans la région andine de ce qu’on appellera plus tard l’« Amérique du sud », et du Tlatoanato, situé dans ce qui deviendra l’Amérique centrale et du Nord. Nous pouvons voir qu’en 1500 la planète abritait, pour reprendre la terminologie et l’appareil conceptuel de Carl Schmitt, plusieurs nomos de la terre. Ces différents nomos furent, selon Schmitt, détruits par le « nouveau nomos » façonné par la pensée globale linéaire et le ius publicum Europaeum qui commença à se constituer en s’appuyant sur le contrôle des mers et l’appropriation des terres du Nouveau Monde¹.

5A partir de 1500 débutèrent des processus de changement radicaux fondés sur l’émergence des circuits commerciaux de l’Atlantique. Jusqu’alors l’Atlantique ne comptait pas parmi les routes commerciales qui reliaient Tombouctou ou Fez à Bagdad et Beijing, situées sur la « route de la soie ». Il n’était pas non plus intégré au commerce foisonnant de la Méditerranée, de Barcelone à Alexandrie, d’Athènes à Istanbul, Damas et Lattaquié. Dans sa brève histoire de l’Islam, Karen Armstrong met en évidence deux processus émergeant au 16^e siècle et dont les répercussions sur l’Islam sont perceptibles jusqu’au 18^e siècle. Dans une section intitulée « L’arrivé de l’Occident (1750-2000) », et sous-titrée « Les problèmes de l’Islam », l’auteure décrit ces deux processus : l’un de nature économique, l’autre épistémologique.

6Voici comment Armstrong décrit le processus économique :

La nouvelle société européenne et ses colonies américaines reposaient sur un dispositif économique bien particulier. Ce dernier, loin de dépendre des excédents de la production agricole, était fondé sur la technologie et l’investissement de capitaux qui permettaient à l’Occident de renouveler ses ressources indéfiniment ; de sorte que la société occidentale n’était désormais plus sujette aux mêmes restrictions qu’une culture agraire².

7Le changement qualitatif ne tarda pas à produire des résultats quantitatifs, plus spécifiquement accumulatifs. Ce changement se traduisit donc non seulement en termes de « quantités » mais également sur le plan de formes, « accumulatives », qui générèrent un type de subjectivité correspondant aux processus économiques déclenchés par l’émergence des circuits commerciaux de l’Atlantique. Curieusement, l’émergence de ces derniers coïncide avec des transformations radicales dans le domaine de la connaissance qui surviennent alors en Europe. Tant dans les humanités, qui constituent l’« âme » de la Renaissance, que dans les sciences physiques et astronomiques – de Copernic à Newton, en passant par Kepler et Galilée – sont posées les fondations de la connaissance et du sujet moderne de la connaissance. René Descartes, attentif à ces processus, bien qu’immergé dans la guerre de Trente Ans, va leur conférer un fondement philosophique.

8En somme, la « révolution économique » dans l’Atlantique est également une « révolution coloniale » (dans la perspective subjective des Aymaras et des Incas, on parlait de Pachakuti afin de décrire pareil bouleversement radical de l’espace-temps) car elle eut pour conséquence désastreuse le démantèlement des structures économiques de l’Incanat et du Tlatoanato aztèque – qui par certains aspects correspondaient aux caractéristiques avancées par Armstong (agriculture, emmagasinage, tributs et corvées dont devait s’acquitter la population de ces territoires), mais par certains aspects seulement car ces économies n’étaient pas destinées à l’«  accumulation » et au « ré-investissement des profits » et étaient davantage régies par des formes d’échange et de « réciprocité ». De toute évidence les sociétés inca et aztèque n’étaient pas des sociétés idéales, ni socialistes comme on le prétendit à une époque. Il est pourtant indéniable qu’elles n’étaient pas fondées sur la quête effrénée de l’accumulation et de l’enrichissement personnel, à l’inverse des conquistadores, de la couronne d’Espagne et du Portugal, et, dans certains cas, de l’Église elle-même. Il me semble par ailleurs évident que nous ne vivons pas aujourd’hui dans un monde construit par les Incas mais par les processus économiques et épistémologiques inaugurés en Europe au 16^e siècle.

9Nous voyons donc converger au 16^e siècle une révolution économique et une révolution épistémologique. Les acteurs de la révolution économique furent des Européens, des Africains, masses humaines réduites en esclavage, et les habitants de ce qui sera baptisé « Amérique ». La « révolution épistémologique » a son épicentre en Europe mais va entraîner le reste du monde, dans la mesure où celle-ci est inséparable de la fondation historique du racisme ontologique et épistémologique³. La pierre angulaire du racisme ontologique est la conception de l’humanité forgée à la Renaissance et l’idée d’Homme (que l’on retrouvera par la suite dans les Droits de l’Homme et du Citoyen). Les voyages autour du monde, qui furent l’une des conséquences de l’ouverture de l’Atlantique, constituèrent tout autant des entreprises économiques que cognitives. Les concepts d’Homme et d’Humanité devinrent le point de référence pour mesurer, classifier, juger et évaluer aussi bien les habitants que les régions de la planète. Dans le même temps, l’infériorisation hiérarchique des populations non-européennes vint fournir une légitimation à l’Europe dans son entreprise d’invasion, d’expropriation, d’exploitation et d’arraisonnement économique, pour laquelle elle devait disposer de savoirs aptes à légitimer ces procédés invasifs.

10En somme, les révolutions économique et épistémique du 16^e siècle fonctionnèrent de concert, ce qui ne signifie nullement qu’il faille préjuger de la nature nécessairement intentionnelle de ce fonctionnement. Cette complicité revêtit, et continue de revêtir, deux aspects. Le premier tient au fait que les « découvertes scientifiques », ainsi que les « découvertes géographiques » et leurs conséquences économiques, allaient à l’encontre des intérêts de l’Église et de la papauté. L’Église s’éleva, et continue de le faire (que l’on songe aux débats actuels sur la bio-technologie), contre les connaissances scientifiques qui mettaient en question le savoir théologique, mais aussi contre la « nouvelle » économie qui alimentait le désir de possession de biens matériels et l’adoration de l’argent, en lieu et place de l’aspiration à des biens spirituels et de l’amour de Dieu. Le second a partie liée avec le fait que les connaissances scientifiques commencèrent à être mises au service du processus déclenché par l’économie de ré-investissement et d’accumulation (entendez capitaliste), à mesure que l’économie capitaliste reconfigurait l’horizon de vie au sein même de l’Europe (par rapport à la période précédant la Renaissance et aux découvertes géographiques et scientifiques).

11Karen Armstrong a fait de l’émergence de l’Atlantique un épisode de l’histoire de l’Islam. Il s’agit en ce sens d’un tournant imprimé à la géopolitique de la connaissance ; tournant qui évite de continuer de dérouler la même histoire menant de la Grèce à nos jours et dont les historiens européens et non-européens eurocentriques se saisissent pour faire le récit de la « civilisation occidentale » sur le mode de son universalité supposée. En prêtant attention aux trajectoires de l’Islam et de l’Occident ébauchées par Armstrong, il est aisé de constater qu’à partir de 1750, l’histoire, la société et les subjectivités des régions et populations musulmanes (du Moyen-Orient au sultanat moghol), doivent composer avec l’expansion de l’« Occident » (dans les domaines de l’économie, de la connaissance et des formes d’être – subjectivités, sujet moderne, etc.). Le sultanat moghol tombe sous la coupe de l’Angleterre, les régions du Maghreb sont elles placées sous domination française. Les régions du sultanat ottoman, tout comme la Chine, ne sont ni envahies ni colonisés mais sont en revanche diminuées. Contrairement à ce qui se produisit dans le cas de la Chine, le sultanat ottoman ne s’effondre qu’après la deuxième guerre mondiale. Le sultanat moghol avait connu le même sort en 1850, et il n’est pas fortuit que son effondrement ait été contemporain de la guerre de l’opium déclenchée en Chine.

12Imprimons une nouvelle rotation à la géographie de la raison et observons les deux processus distingués par Armstrong non plus depuis la perspective de l’Islam mais du point de vue des habitants du Tawantinsuyu, d’Ayiti (le nom taïno qui se transformera par la suite en Haïti), d’Anahuac et de zones intermédiaires comme Abya-Yala. Mais observons-les également depuis la perspective d’Africains et d’Africaines déracinés, arrachés à leurs royaumes (par des marchands pour la plupart portugais, espagnols, anglais et hollandais, avec la collaboration de locaux qui capturaient et vendaient leurs semblables). Cependant, en l’absence de la dynamique impulsée par le capital et le processus d’accumulation inauguré en Amérique, la situation produite en Afrique par cette nouvelle étape de l’esclavage n’aurait pas eu lieu d’être. Observons-les enfin du point de vue des descendants d’Européens en Amérique du sud et dans les Caraïbes (car à ma connaissance il n’existe pas de descendants d’Européens aux États-Unis porteurs d’une perspective pareille à celle que je vais exposer) qui imprimèrent (avons imprimé devrais-je dire, me comptant moi-même parmi eux) une rotation à la géographie de la raison et commencèrent/commençâmes à regarder en direction de l’Est. Cette histoire est longue et complexe mais débute avec les premières générations de descendants de familles européennes installées aux Amériques, la population créole blanche.

13Dans cette histoire complexe que l’on peut faire remonter à la seconde moitié du 17^e siècle, les processus oeuvrant à la formation des circuits commerciaux de l’Atlantique qui se déploient à partir du 16^e siècle générèrent des formes de gestion politique et économique, de transformations subjectives, de régulations sexuelles et des hiérarchies humaines fondées sur des normes patriarcales et racistes, distinctes de celles que l’on retrouve dans les organisations sociales existant sur la planète en 1500. Les changements s’opérèrent à deux niveaux. D’une part des changements dans des ordres spécifiques, par exemple la gestion et le contrôle de l’économie au moyen de l’exploitation du travail, de l’appropriation de terres et de ressources naturelles, en particulier à partir de la révolution industrielle. A l’instar de Karen Armstrong restituant l’histoire depuis la perspective de l’Islam, Sergio Bagú en Argentine et Edmundo O’Gorman au Mexique ont produit un récit historique – historico-social pour le premier, épistémique pour le second – depuis la perspective du « Nouveau Monde »⁴ ; le récit de la naissance de l’« Amérique » avec la formation des circuits commerciaux de l’Atlantique et de la manière dont ceci ré-orienta les formes de connaissance dans l’histoire locale de l’Europe qui, jusqu’alors (au 16^e siècle), s’était construite dans la confrontation avec les Juifs et les Musulmans, loin de la Chine et du Japon et ignorant l’existence de ce qui deviendra un quatrième continent ainsi que de populations qui ne figuraient pas dans la Bible. Le basculement de la géopolitique de la connaissance que provoquèrent Bagú et O’Gorman connut une fortune inespérée avec la formulation que lui donnèrent Quijano et Wallerstein en introduisant le concept d’« Américanité » et la notion de « Colonialité ». Une fortune inespérée dans la mesure où les travaux séminaux de Bagú et O’Gorman parvinrent à Quijano et Wallerstein, de façon probablement indirecte, à travers la théorie de la dépendance. Cette dernière opère à sa manière dans la sphère définie par le basculement de la géopolitique de la connaissance que l’on trouve chez Bagú et O’Gorman (voire peut-être chez Mariátegui, dans les années 20).

14L’ébauche de l’idée de « Colonialité », à laquelle s’attellent Quijano et Wallerstein dans leur travail commun, figurait déjà en germe chez Quijano, à qui l’on doit ce concept. La « Colonialité » est une notion protéiforme qui opère à plusieurs niveaux. A un premier niveau, il s’agit de la forme abrégée de « matrice coloniale de pouvoir » que Quijano nomme pour sa part « modèle colonial de pouvoir ». Ces deux expressions sont également valides. Par ailleurs, la « colonialité » désigne le côté obscur de la « modernité ». Depuis la perspective introduite par le basculement de la géopolitique de la connaissance, en observant l’Europe depuis l’Amérique du sud et les Caraïbes, depuis la perspective des Native Americans aux États-Unis, des Latinos et Latinas, des Afro-Américain-e-s (comme Toni Morrison par exemple), il ne saurait y avoir de modernité sans colonialité. La « modernité/colonialité » est un noeud conceptuel historico-structurel dans lequel convergent, de manière hétérogène, plusieurs trajectoires : celle des Européens et de leurs descendants, celle des différentes sociétés originaires de l’Amérique, celle de la formation de sociétés nouvelles résultant de l’important commerce des esclaves. En dernier lieu, le terme de « colonialité » désigne les histoires, les subjectivités, les formes de vie, les savoirs et les subjectivités colonisés, à partir desquels se font jour les réponses « décoloniales ». De sorte que si la colonialité est d’une part la face invisible de la modernité, elle est également, d’autre part, l’énergie qui génère la décolonialité. Le couple modernité/colonialité met donc au jour la co-existence d’une rhétorique moderne du salut et d’une logique d’exploitation, de contrôle et de manipulation, qui s’avère nécessaire à la mise en oeuvre des projets « salvationnistes » modernes (conversion, civilisation, développement et modernisation, démocratie et marché).

15Tandis que la rhétorique de la modernité promet différentes formes de salut, économiques et subjectives (pureté du sang à une époque, puis eugénisme à une autre), de régulations morales et d’ordres étatiques (monarchies, vice-royautés, États séculiers), la marche du projet de la modernité requiert l’action de la colonialité afin de transformer les différences et d’assimiler ce qui est assimilable, ou de les marginaliser et les éliminer. Nous pouvons, visuellement et dans un but pédagogique, nous représenter la matrice coloniale du pouvoir au moyen du schéma suivant :

La matrice coloniale du pouvoir

16Imaginons à des fins pédagogiques que l’image figurant la « modernité » (et la rhétorique du progrès et du salut au travers de laquelle celle-ci se manifeste) se trouve derrière la matrice coloniale de pouvoir. Les quatre côtés du carré figurant les sphères de contrôle et de gestion. De part et d’autre de la matrice sont indiquées les organisations sociales, les langues et mémoires qui, en 1500, coexistaient pour former un monde polycentrique. A partir de 1500, la matrice coloniale de pouvoir s’étend pour intervenir directement (ce sont les formes de colonialisme que nous connaissons jusqu’en 1945) ou interférer indirectement (c’est le cas de la Chine, du sultanat ottoman, de la Russie devenue Union Soviétique, jusque 1989). Ces interférences affectèrent chacune des sphères, selon des modalités diverses et avec une intensité variable selon le moment et la région de la planète concernés.

17Les quatre côtés du carré – ou domaines de contrôle et de gestion des sociétés non-européennes et, à compter de la première moitié du 20^e siècle, non-états-uniennes – sont étroitement liés, de telle manière que chacun des côtés implique tous les autres ; là encore, suivant des modalités et une intensité variables selon l’époque historique et la région géographique qui subit l’expansion et/ou les « interférences ».

18Reste que dans chacune des quatre sphères de la matrice coloniale – le côté obscur de la rhétorique de la modernité –, la guerre (symbolique et matérielle) livrée à tout ce qui fait obstacle ou s’oppose au salut et au progrès, tire sa légitimité de ce qui est dit et fait au nom du progrès dans chacune d’entre elles. Au centre du carré apparaissent les deux pôles ou piliers sur lesquels se fonde l’énonciation. Car quels sont ces agents (institutions ou personnes) qui légitiment, au travers de la connaissance, tant la rhétorique de la modernité que la logique de la colonialité qui s’exerce au travers de la matrice de pouvoir ? Pendant la Renaissance, en Europe et en Espagne en particulier, le contrôle de la connaissance était aux mains d’hommes blancs, chrétiens (catholiques au sud, protestants au nord), conservateurs dans le domaine du genre et de la sexualité. De telle sorte que la rhétorique de modernité et de progrès ainsi que la logique de colonialité et de contrôle sont toutes deux fondées sur un appareil cognitif de nature patriarcale (en ce qu’il établit une norme pour les rapports de genre et de sexualité) et raciste (en tant qu’il défend la chrétienté contre les autres religions, et la pureté du sang, tant en matière religieuse que biologique).

19L’énonciation, dans le langage écrit et oral (et non dans le langage visuel ou sonore non-linguistique, régis par d’autres déterminations) se structure sur la base du système pronominal. L’énonciation présuppose que le locuteur parle à la première personne, du singulier ou du pluriel (lorsqu’il le fait au nom d’un ensemble de personnes). Elle présuppose également que l’énonciation a lieu dans le présent, ce qui organise les temps verbaux en divers moments du passé et en différentes possibilités futures. Elle présuppose par ailleurs un « ici », explicite dans les expressions orales et médiatisé dans les expressions écrites. Tel se présente l’appareil formel de l’énonciation.

20Mais il existe deux autres dimensions de l’énonciation qui reposent sur son appareil formel. Posons l’existence d’un appareil matériel de l’énonciation et celle de l’appareil formel de l’énonciation qui, pour le dire simplement, organise les acteurs et les agents d’énonciation en deux sphères. La première, la plus générale, inclut tous les locuteurs d’une langue, que celle-ci soit la langue maternelle ou une deuxième ou troisième langue. Le fait de connaître une langue autorise les personnes à énoncer. La seconde est la sphère disciplinaire, au sens large. Le droit à l’énonciation s’acquiert au travers d’un processus d’apprentissage, d’examens et de rites de passage qui confèrent aux acteurs la légitimité nécessaire à l’énonciation dans les sphères disciplinaires.

21L’accès à la sphère disciplinaire est institutionnel et normatif, tandis que l’accès à la sphère de la conversation est tant public que privé. Il va sans dire que les acteurs appartenant à la sphère disciplinaire participent également à la sphère publique et privée. Mais l’inverse n’est pas vrai. Cette distinction est cruciale pour l’organisation et la consolidation de l’autorité dans et de l’énonciation, ainsi que pour gouverner les conduites de ceux qui n’appartiennent pas à une sphère disciplinaire abritant la gestion et le contrôle du pouvoir.

22La sphère disciplinaire qui se forma en Europe à partir du 16^e siècle (régie par la théologie chrétienne puis par la philosophie et les sciences), et dont je mentionnais l’existence à partir des observations de Karen Armstrong, s’établit et se consolida par rapport à la sphère conversationnelle européenne, mais également à l’ensemble des sphères disciplinaires existantes dans les sociétés non-européennes, en 1500 comme en 2000. On comprend dès lors que le schéma représente la matrice coloniale de pouvoir au milieu de sociétés et de civilisations dont les sphères disciplinaires furent reléguées. Cette opération de relégation vit les sphères disciplinaires des sociétés européennes occidentales et impériales s’arroger le rôle de juges évaluant tous les énoncés disciplinaires possibles qui demeurèrent marginalisés par rapport aux sphères disciplinaires européennes. L’idée de « modernité » fut et continue d’être partie intégrante du processus qui vit les modèles disciplinaires de la connaissance se poser en modèle et point culminant de l’histoire universelle.

23Ces considérations nous conduisirent (au sein du projet de recherche modernité/colonialité) à reprendre la notion de géopolitique de la connaissance, introduite par Enrique Dussel en 1977, et quelque peu tombée dans l’oubli depuis lors⁵. En quoi consiste la géopolitique de la connaissance ? En premier lieu, elle est la deuxième variable à l’oeuvre dans la configuration de l’appareil matériel de l’énonciation. La géopolitique de la connaissance se dresse face à René Descartes, le scrute lorsqu’il affirme « je pense, donc je suis », et lui demande : d’où penses-tu, de quelle configuration socio-historique naît la pensée qui pose que penser c’est exister ? On ne retrouve pareille proposition dans aucun autre endroit de la planète, ni à l’époque de Descartes (la première moitié du 17^e siècle à Amsterdam), ni avant, ni après. D’aucuns ont pu y voir une preuve du génie de Descartes. Je n’affirme pas le contraire, mais le problème est ailleurs. Il est le suivant : les circonstances qui amenèrent Descartes à cet énoncé inaugural étaient liées à des problèmes qui n’existaient alors que dans la seule société européenne ; mais le fait que les sociétés non-européennes de la première moitié du 17^e siècle n’eussent pas les mêmes problèmes que l’Europe, problèmes auxquels Descartes apporta une réponse « géniale » admettons-le, ne signifie nullement que les sociétés de la planète connaissent les mêmes problèmes et leur apportent des réponses identiques. On ne saurait en déduire que les sociétés non-européennes sont arriérées ou qu’elles étaient alors inférieures. Bien que nous puissions nous en étonner aujourd’hui, c’est pourtant ce qui se produisit.

24Le concept de « géopolitique de la connaissance » fut introduit pour deux raisons : d’abord pour analyser les relations de pouvoir épistémiques entrelacées aux relations économiques, établies entre les empires européens dominants à chaque époque (à partir de 1500) et le reste du monde⁶. Ensuite, afin de légitimer des savoirs en conflit avec le corpus européen, savoirs qui ne sauraient néanmoins se passer de ce dernier, mais qui par ailleurs ne sauraient se calquer complètement sur lui. La pensée frontalière, en tant que « méthode » de l’option décoloniale, naît de cette tension. Tel fut précisément l’argument introduit par Dussel dans « Geopolítica y Filosofía »⁷. Dans l’introduction à Historias locales/diseños globales : colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo [Histoires locales/desseins globaux : colonialité, savoirs subalternes et pensée frontalière]⁸, j’ai décrit la géopolitique de la connaissance comme une rupture épistémique spatiale, par opposition à la rupture épistémique temporelle propre à l’histoire de la pensée et de la science en Europe et aux États-Unis.

25Soulignons que ce concept de « géopolitique de la connaissance », tel qu’introduit par Dussel et décrit précédemment, constitue déjà une forme de pensée décoloniale qui annonce l’option décoloniale dans les domaines épistémologique et politique. De quoi cette option se différencie-t-elle ? En premier lieu de l’ordre des disciplines et des « cursus » universitaires destinés à promouvoir et à poursuivre le « projet inachevé » de la modernité. Dans ce domaine, l’option décoloniale est indisciplinée. Non qu’elle rejette ou ignore les disciplines, ce qui serait absurde dans le champ de l’éducation supérieure. Mais bien car elle introduit une dimension, celle de la pensée décoloniale, qui dénonce sans relâche la complicité entre les formations disciplinaires et la matrice coloniale de pouvoir, en particulier dans le domaine du contrôle de la connaissance et de la subjectivité. La pensée et l’option décoloniales agissent sur ces disciplines en minant leurs fondations idéologiques occultées par la rhétorique de l’objectivité, de la science, de la neutralité, de l’efficacité, de l’excellence ; ce faisant elles oeuvrent à dés-orienter les disciplines et à les ré-orienter vers une vision non-impériale/coloniale et capitaliste dans et de la production de savoirs. Que l’on songe, par exemple, à l’entreprise de décolonisation d’une part, et de production de savoirs décoloniaux de l’autre, inaugurée dans le domaine du droit et des relations internationales⁹, des nouvelles technologies et des médias¹⁰, de la gestion et l’administration des entreprises¹¹, du genre et des sexualités¹², de la décolonisation des méthodologies et théories impliquées dans le racisme et le patriarcat¹³, de la décolonisation de la connaissance et de la construction de savoirs décoloniaux¹⁴, de la décolonisation de l’État et de l’économie¹⁵, etc.

26Il faut garder à l’esprit que l’option décoloniale – que je présente ici en livrant un résumé personnel du projet collectif mené par des universitaires, des intellectuels et des activistes lié-e-s au noeud hétérogéno-structurel modernité/colonialité –, n’acquiert sa consistance propre qu’en relation à ce noeud hétérogéno-structurel : décoloniser signifie en ce sens décoloniser la rhétorique de la modernité qui masque la logique de la colonialité ; décoloniser implique de s’attaquer à chacune des sphères et aux relations qu’elles entretiennent au sein des processus d’administration et de contrôle impérial de la colonialité. De sorte que l’option décoloniale, la pensée décoloniale et la décolonialité ne prennent sens que dans la confrontation avec, et la déprise par rapport à, la matrice coloniale de pouvoir.

27Ainsi, l’option décoloniale se distingue tout à la fois d’autres projets décoloniaux et d’autres projets critiques d’émancipation (les marxismes et néo-marxismes), de libération (les différentes déclinaisons de la théologie de la libération : créoles et métisses en Amérique du Sud, afro-américaines aux Etats-Unis, juives en Israël et ailleurs). Dans le même temps, elle se distingue des diverses visions décolonisatrices que je mentionnais précédemment, bien qu’elle affiche une plus grande compatibilité avec ces dernières. L’option décoloniale doit en tout état de cause envisager l’éventualité de son « phagocytage ».

28L’option décoloniale n’est une option qu’en tant qu’elle se différencie d’autres projets décoloniaux et d’autres options critiques existantes – tant épistémiques que politiques – telles que le postmodernisme, la pensée marxiste ou la théologie de la libération. L’option décoloniale n’est pas « contraire » à ces derniers, et ne prétend pas non plus être la « solution universelle » qui subsumerait toutes les solutions antérieures. Penser ainsi reviendrait à reconduire les paramètres établis par la modernité : nouveauté et universalité. C’est pourquoi l’option décoloniale suppose la déprise initiale par rapport à la rhétorique de la modernité au sein de laquelle sont légitimés des modèles intellectuels qui deviennent des équivalents de l’organisation sociale elle-même et de sa consistance historique.

29La « géopolitique de la connaissance » est inséparable de la « corpo-politique ». Comme nous le soulignions précédemment, la géopolitique implique fortement les institutions (songeons par exemple que les universités qui modèlent la connaissance sont situées aux États-Unis et en Europe occidentale, de même que les places financières fortes se trouvent à Londres, Francfort, New York, puis, dans une moindre mesure, au Japon et à Hong-Kong). L’effondrement de la bourse en Bolivie ou en Tanzanie n’affecte pas ces places financières, tandis qu’un effondrement de la bourse de New York a des répercussions sur la planète toute entière, comme nous avons pu le constater en octobre 2008. Et il en va de même pour les corps qui génèrent des connaissances au sein des institutions. Les corps sont tout à la fois geopolitiquement formés et ethno-racialement classifiés par la colonialité du savoir. Ainsi, par exemple, nul anthropologue, biotechnicienne ou sociologue ne se réduit à un corps ayant in-corporé les normes disciplinaires et qui, tel un robot, produirait, transformerait, occulterait et manipulerait des savoirs au moyen de ses instruments disciplinaires. Les corps qui génèrent et transforment des savoirs sont masculins ou féminins, peuvent être queer ou hétérosexuels, ont été produits et élevés dans des contextes déterminés, dans des langues et des écoles elles aussi spécifiques, suivant une religion ou en son absence, et ont tous des intérêts particuliers. En définitive, la relation que le sujet établit entre son être et sa discipline ressortit aux exigences de son corps. Frantz Fanon reçut une formation de psychiatre, mais sa production épistémique et politique répondit aux problématiques du racisme et de la colonialité. Linda Tiwhua Smith est quant à elle anthropologue et maori. Dans son ouvrage Decolonizing Methodology¹⁶, à l’instar de Fanon, elle accorde le primat au problème maori, l’anthropologie n’étant à ses yeux qu’un instrument utile et nécessaire. Le problème maori vient en premier, devant les normes et recettes disciplinaires. Transformer l’anthropologie lui importe moins que de « libérer » les maoris des conditions créées par le racisme de la société blanche néo-zélandaise. En dernière instance, la question est dans quel but transformer les disciplines ? Procéder ainsi reviendrait à mettre la charrue avant les boeufs car toute transformation disciplinaire opérant dans le cadre de la rhétorique de la Modernité (changement, nouveauté, progrès) peut donner lieu, et dans la majorité des cas donne effectivement lieu, à la reproduction des structures de colonialité au principe de la discipline.

30En définitive, les disciplines oeuvrent parallèlement à la biopolitique analysée par Michel Foucault, aux politiques étatiques destinées au contrôle des corps. Les disciplines (leur nom n’est d’ailleurs pas innocent) contribuent à ces processus de deux manières : d’abord en générant des connaissances disciplinaires normatives mises au service du contrôle des corps sociaux, de la société civile et de la société incivilisée. Ensuite en participant de la biopolitique qui contrôle les corps disciplinés (par l’entremise des expert-e-s d’un savoir disciplinaire). La corpo-politique pour sa part est liée à la production de savoirs visant à la décolonisation du savoir et de l’être ; la politique de corps qui d’une part refusent la disciplinarisation que l’État entend opérer au travers de la biopolitique, et d’autre part engendrent des savoirs destinés à édifier des sociétés débarrassées de l’État moderne et de l’économie capitaliste qui tout à la fois sert d’appui à ce dernier et constitue le moteur et la finalité du contrôle étatique des corps.

31En résumé, l’appareil matériel de l’énonciation se déploie à quatre niveaux, deux formels et deux matériels :

L’appareil formel de l’énonciation implique a) la structure pronominale et les déictiques (ou marqueurs) de temps et d’espace (par exemple, « ici » et « maintenant ») ; et b) la distinction entre sphère conversationnelle et sphère disciplinaire (les systèmes primaires et secondaires de modélisation pour reprendre les catégories du sémiologue russe Jurij Lotman¹⁷).

32L’appareil matériel de l’énonciation engage les aspects géopolitiques et corpo-politiques de l’énonciation. Prenons deux exemples. Durant la guerre froide, une division mondiale du travail scientifique s’instaura de facto. Les pratiques scientifiques du Premier Monde était tenues pour objectives, tandis que le Deuxième monde, pour respectées qu’étaient ses réussites scientifiques, n’en était pas moins critiqué pour ses préjugés idéologiques. Du Tiers Monde en revanche, inapte à la production de connaissances scientifiques (car épistémiquement et économiquement sous-développé), on attendait qu’il produise de la culture (le boom du roman latino-américain en est un bon exemple). Ainsi, les scientifiques sociaux du Premier Monde se consacrèrent davantage à l’étude de leur propre société, qui offrait un modèle pour le futur de la planète. Les politologues se consacrèrent à l’étude de la Russie et les anthropologues au Tiers Monde. La classification tripartite du monde et la division du travail scientifique qui en découlait ne furent pas des décisions prises par des représentants des trois Mondes. Non, elle furent le fait des universitaires et des scientifiques du Premier Monde ; une sorte de « consensus de Washington épistémique et politique » qui au lieu de distribuer de l’argent organisa la distribution du sens.

33De sorte qu’en dépit du fait que la production de connaissances est la chose au monde la mieux partagée, cette classification tripartite enserra les universitaires et scientifiques des trois mondes dans des relations de pouvoir épistémiques : les uns se figurant à la pointe du progrès et de l’histoire du savoir, les autres se sachant accusés de souiller la science avec de l’idéologie, les derniers admettant que le savoir scientifique se forgeait ailleurs et que le Tiers Monde n’était que simple consommateur de science et producteur de culture. Ce fut dans ce contexte qu’apparut le concept de « géopolitique de la connaissance » dans le Tiers Monde, afin de dénoncer les subterfuges épistémiques des universitaires du Premier Monde et de leurs institutions.

34A la division du travail scientifique, calquée sur la hiérarchie des Mondes, vint s’ajouter un pré-jugé institutionnalisé posant l’infériorité intellectuelle des gens de couleur et jetant un doute épistémique sur ceux qui déviaient des normes de conduite sexuelle qui, à l’oeuvre dans la société, étaient également adossées à la théologie et aux disciplines consacrées à « étudier » et consolider les canons de la « normalité humaine ». Pareilles « études » furent utilisées par l’État pour mettre en place des biopolitiques de contrôle, mais ces dernières engendrèrent à leur tour des « corpo-politiques » d’« incontrôle », de désobéissance épistémique. Peau noire, masques blancs (1952), de Frantz Fanon, en constitue l’un des premiers exemples, au commencement même de la guerre froide, alors que s’ourdissait la tripartition du monde. La révolution épistémique aux États-Unis, complément et conséquence du mouvement des droits civiques, ouvrit la porte à la gestation et la mise en pratique de corpo-politiques de la connaissance qui transformèrent les conditions de production des savoirs, non plus au plan de ses méthodes mais à celui de ses horizons. On vit surgir de nouveaux domaines du savoir : études féministes, études ethniques, études afro-américaines, études queer, etc. Il va sans dire que ces champs disciplinaires contestataires ne virent pas le jour dans l’intention de fournir des connaissances à l’État afin qu’il contrôle les populations de couleur, les homosexuels, les femmes (ce qui serait revenu à se mettre au service de la biopolitique), mais naquirent précisément de la désobéissance épistémique, avec la libération des corps « assujettis » par ces disciplines pour finalité.

35Dans son célèbre, et célébré, article fondateur du projet modernité/(dé)colonialité, Aníbal Quijano procéda à une mise au point décisive en faisant de la question de la « connaissance » le champ de bataille essentiel dans lequel se concentrent à la fois la manipulation à l’oeuvre dans la rhétorique de la Modernité, et la régulation dans la logique de la Colonialité. C’est sur le terrain de la connaissance que se joue la libération à l’égard de la manipulation et de la régulation. Suivant cet argument, la libération consiste dans la décolonisation épistémique du savoir et de l’être, contre les formes de contrôle fondées sur la théologie (dans les premiers siècles de la formation du monde moderne/colonial) et l’égologie (dans la modernité séculière à partir de Descartes). La biopolitique analysée par Foucault correspond au moment séculier égologique, car dans le moment théologique les corps n’étaient pas contrôlés au moyen d’artifices biologiques mais psychologiques : au moyen de la psychopolitique de la peur du péché et de la damnation. En Europe, la théopolitique et l’égopolitique de la connaissance s’articulèrent pour classifier et dé-classifier les êtres dotés de capacités rationnelles (la rationalité théologique – que l’on songe à la controverse entre Sepúlveda et Las Casas – remplissait tous les critères d’« humanité »), et selon quelles modalités, pour déterminer quelles langues étaient dotées des éléments nécessaires pour produire des connaissances justes et fiables, quelles régions du monde étaient suffisamment développées pour engendrer des connaissances scientifiques, etc. Comme par le passé, ce dispositif continue de contrôler le savoir et d’assurer la pérennité de la colonialité de l’être et du savoir.

36Quijano mit le doigt sur la plaie, leva le rideau qui occultait les mécanismes de l’effet magique : ce que l’on ne voit pas n’est pas ce qui est, mais une illusion produite par la rhétorique du salut (magique) de la modernité. Dans une section de son article fondateur, « Colonialidad y Modernidad/Racionalidad », intitulée « La reconstrucción epistemológica : la descolonización » [La reconstruction épistémologique : la décolonisation], Quijano ébaucha tant la problématique que les voies qui s’ouvraient. Je le cite in extenso :

37L’idée de totalité en général est aujourd’hui questionnée et rejetée en Europe, non plus seulement pas les éternels empiristes, mais aussi par tout un courant intellectuel qui se présente comme postmoderniste. En effet, l’idée de totalité est en Europe un produit de la modernité. Et l’on peut démontrer, comme nous venons de le voir, que les conceptions européennes de la totalité menèrent au réductionnisme théorique et à la métaphysique du macro-sujet historique. Ces idées, associées à des pratiques politiques indésirables, ont en outre été au principe du rêve d’une rationalisation totale de la société.

38La critique du paradigme européen de la rationalité/modernité est indispensable. Plus encore, urgente. Mais on peut douter qu’il faille à cette fin rejeter purement et simplement toutes ses catégories, dissoudre la réalité dans le discours, rejeter absolument l’idée et la perspective de totalité dans la connaissance. Au contraire, il est nécessaire de défaire les liens existant entre la rationalité-modernité et la colonialité tout d’abord, mais aussi les relations unissant cette première à tout pouvoir qui ne serait pas fondé sur la décision libre de sujets libres. Ce fut en premier lieu l’instrumentalisation de la raison par le pouvoir colonial qui engendra des paradigmes de connaissance corrompus et sapa les promesses de libération de la modernité.

39La solution est donc claire : la destruction de la colonialité du pouvoir mondial. Et avant tout la décolonisation épistémologique pour permettre l’éclosion d’une nouvelle communication interculturelle, d’un échange d’expériences et de significations, comme fondements d’une autre rationalité qui puisse légitimement prétendre à une quelconque universalité¹⁸.

40La « colonialité du pouvoir mondial » ne saurait être « détruite » avec des bombes, avec des manifestations de masse, ou avec des contre-sommets durant les réunions du G8. Le démantèlement de la colonialité du pouvoir mondial est un procès de décolonisation de la connaissance et de la formation des subjectivités qui maintiennent, sous une forme légitime et naturalisée, la colonialité du pouvoir mondial. « Se déprendre » ne signifie pas se retirer dans la jungle ou dans la montagne pour y vivre en ermites, mais signifie se déprendre des règles du jeu et commencer à jouer un autre jeu. Il ne s’agit pas non plus, comme le souligne Quijano, de rejeter tout ce qui est « moderne » ou « européen ». Au contraire, de la même manière que les Européens firent européennes, à partir de la Renaissance, de nombreuses réalisations attribuables à d’autres peuples non-européens et les intégrèrent à leur projet moderne, impérial et colonial, il s’agit désormais d’« imiter » l’Europe sur ce point et d’intégrer leurs réalisations à des projets décoloniaux, mais détachées des visions impériales modernes/coloniales dont ces réalisations sont porteuses. Cette « intégration » et cette « déprise » ne sauraient être sans l’épistémologie frontalière – un élément inévitable de la « décolonisation épistémologique » et de « l’éclosion d’une nouvelle communication interculturelle ».

41Le basculement vers la géopolitique et la corpo-politique de la connaissance est une étape nécessaire à la mise en oeuvre de l’épistémologie frontalière et de la pensée décoloniale ; vers les diverses trajectoires décoloniales qui surgissent de multiples histoires locales forgées au contact de l’Occident à partir de 1500.

42Cependant, depuis 1992, date de la publication de l’article de Quijano, la situation s’est transformée. Les changements fondamentaux tiennent aux processus qui ont mené à la formation d’un ordre mondial polycentrique, bien qu’uni par un même type d’économie que libéraux et marxistes s’accordent à nommer capitalisme. Dans le langage décolonial, ces processus de changement s’apparentent à une dispute pour le contrôle de la matrice coloniale de pouvoir. Aussi, la catégorie fondamentale de la pensée décoloniale n’est-elle pas celle de « capitalisme » mais bien celle de « matrice coloniale de pouvoir », au sein de laquelle l’économie (ici le capitalisme) constitue l’une des quatre sphères. De ce point de vue, la dispute pour le contrôle de la matrice coloniale de pouvoir signifie que la Chine, l’Inde, la Russie, l’Union Européenne, les Émirats arabes et l’Arabie saoudite, le Vénézuela et l’Iran co-habitant au sein de la même sphère économique, la dispute se situe dans les autres sphères : la Chine, la Russie, l’Iran, le Vénézuela refusent en effet de continuer à suivre les instructions de Washington en matière politique (contrôle de l’autorité), de subjectivité (le genre et les sexualités) et cognitive. Cet ordre mondial polycentrique non-capitaliste qui existait avant 1500 n’a en réalité jamais disparu. Il coexista bien plutôt de différentes manières avec la modernité. De nos jours, ces mondes, qui jamais ne restèrent figés dans le passé mais furent bien plutôt marginalisés par le savoir de la modernité, commencent à « phagocyter » la modernité eurocentrée et à la re-convertir, la pliant à leurs propres horizons futurs et la soumettant à leurs opérations de ré-inscription politique et épistémique du passé. Et ce, précisons-le, non dans le but de revenir au passé (suivant le typique argument postmoderne), mais afin de ré-inscrire le passé dans la conception des horizons futurs qui ne dépendent désormais plus de ce qui peut être dit ou fait en Europe et aux États-Unis.

43Pourtant, les nouveaux conflits qui apparaissent sur la scène mondiale n’esquissent en rien un ordre dé-colonial. Ces conflits contribuent à la formation d’un ordre polycentrique capitaliste dans lequel se perpétue, disputée, la matrice coloniale de pouvoir. En d’autres termes, la matrice coloniale de pouvoir, générée en Europe, transférée puis partagée avec les États-Unis, n’est désormais plus sous contrôle occidental. La matrice coloniale de pouvoir lui a littéralement glissé entre les doigts.

44Les projets décoloniaux aspirent pour leur part à se déprendre de la matrice coloniale de pouvoir, que celle-ci soit contrôlée et alimentée par les institutions euro-américaines, chinoises, russes, iraniennes ou brésiliennes. Reste qu’il est indispensable de prendre en compte l’ordre polycentrique et capitaliste du monde afin de penser et d’agir de façon décoloniale.