Modernité/Colonialité – Décolonialité : une critique sociale autre
p. 195-231
Texte intégral
1Afin de produire une critique sociale qui tienne compte de la particularité des sociétés « complexes » que constituent les sociétés de l’Amérique latine, une prise de conscience s’impose. Il faut réaliser que l’expansion européenne a constitué le point de départ d’une histoire sociale habituellement racontée de façon unilatérale et, par conséquent, l’origine de sociétés complexes dont les processus d’actualisation, d’intégration et d’homogénéisation impliquent, tous, l’imposition violente d’un système de critères d’inclusion et d’exclusion. Avec l’arrivée des Espagnols et des Portugais dans le Nouveau Monde, l’hybridation s’est produite sous l’égide d’un modèle de pouvoir (Colonialité) dont l’apparition et le développement sont concomitants au processus d’établissement de ces sociétés.
2Lorsque nous attribuons aux sociétés latino-américaines le qualificatif de « complexe », nous voulons dire que leur intégration est marquée par la présence de divers systèmes de croyances, par une diversité de cosmovisions (im)posées, hiérarchisées et intégrées de telle manière, que certaines d’entre elles ont été soumises à celles qui se sont auto-attribué le critère de la validité, et qui, de ce fait, ont occupé une position hégémonique, et ce jusqu’aujourd’hui. Ce geste autoréférentiel est ce que les théories critiques périphériques ont souvent nommé « eurocentrisme ».
3Dans ce contexte, nous partons du fait que « l’Idée de l’Amérique latine »1 a été produite depuis la perspective géopolitique européenne, qui est maintenant également celle des États-Unis. C’est pourquoi nous ne pouvons que nous sentir concerné par le programme de recherche Modernité/Colonialité-Décolonialité2 (ci-après M.C.D.) qui cherche à penser l’Amérique latine (celle-ci comprise comme diversité ou complexité, non pas comme totalité homogène) depuis son lieu d’énonciation propre qui, depuis plus de cinq cents ans, lui a été refusé par la voie adoptée par la Modernité eurocentrique.
4En ce sens, le M.C.D. se positionne de manière critique face à la globalisation comprise comme radicalisation de la Modernité, en se tournant vers une globalisation qui permette la visibilité de la pluralité des lieux d’énonciation. Le concept de Colonialité devient central dans ce cadre, car il permet au M.C.D. de rendre visibles plusieurs faits : le colonialisme n’est pas une conséquence de la modernité, mais il est constitutif de la modernité ; le modèle de pouvoir instauré à travers le processus colonial demeure en vigueur aujourd’hui ; ce modèle de pouvoir est à l’origine de la subalternisation des territoires, des connaissances et des sujets, c’est-à-dire, de la différence coloniale, etc. Ce ne sont ici que quelques exemples des déplacements proposés par le M.C.D. par rapport à ce que propose la philosophie politique moderne.
5En prenant en compte les positions critiques produites à l’intérieur et aux « frontières » du Système-Monde Moderne, le M.C.D. rend compte de l’expérience des sujets subalternisés dans le contexte historique de la découverte, la conquête et la colonisation des Amériques. Ce programme de recherche met tout d’abord en avant la Modernité-Colonialité en se posant comme une théorie critique qui cherche autant à rendre visibles les victimes de la modernité que les dispositifs de pouvoir, épistémologiques et de subjectivation qui ont opéré dans le processus de subalternisation. Pour atteindre ce but, il a fallu élaborer des catégories conceptuelles spécifiques – telles que les catégories de Colonialité et de différence coloniale – afin de pouvoir décrire, de façon précise, l’expérience de ces sujets subalternes. Ces catégories critiques sont constitutives de la deuxième partie de ce programme de recherche, qui consiste à penser la Décolonialité comme étape prospective et « utopistique »3. Cependant, le fait de penser la Décolonialité ne se limite pas à un simple travail de création conceptuelle, puisqu’elle se nourrit aussi de toutes les manifestations, pensées et actions anti-systémiques qui ont eu pour but l’élimination des dispositifs de pouvoir impliqués dans la Colonialité au long de son implantation et qui cherchaient à éliminer l’asymétrie entraînée par la Colonialité.
6Une critique sociale qui cherche à penser, depuis un point de vue immanent, les expériences vécues par des sujets subalternisés, une critique qui puisse rendre visible la pertinence de la connaissance produite par eux et qui tienne compte du lieu d’énonciation où se joue la question de la subjectivité, voilà ce que nous voudrions tirer d’une reprise de la perspective du programme de recherche M.C.D. À cette fin, nous commencerons par l’identification de l’arrière-plan épistémologique sur lequel le programme M.C.D. prend appui. Dans un second temps, nous présenterons brièvement le cadre conceptuel de ce programme de recherche. Ensuite, nous esquisserons les différents déplacements épistémologiques impliqués dans la construction de ce programme, en tentant d’évaluer, pour terminer, si ces déplacements nous permettent d’identifier les enjeux d’une « nouvelle critique sociale ».
1. Arrière-plan épistémologique
7Pour le programme de recherche M.C.D., les critiques adressées aux présupposés cartésiens de la pensée moderne – celle-ci étant entendue comme totalité qui englobe des façons de penser, des politiques identitaires concrètes et des projets historiques – ont été utiles pour constituer les bases d’une pensée pertinente pour les besoins de l’Amérique Latine. Nous entendons par là que toutes les positions critiques qui contestent la modernité, y compris celles qui sont fondées sur sa propre logique et qui sont produites à l’intérieur du projet moderne, ont permis de déceler les effets de la modernité, effets qui continuent de frapper particulièrement les frontières de la forme la plus globale de la modernité, ce que plusieurs auteurs, notamment Wallerstein, ont appelé le « Système-Monde »4.
8Une fois que les présupposés politiques, épistémologiques et subjectifs de la modernité ont été contestés par la critique interne, il devient possible de dévoiler ce qui était invisible à l’intérieur du Système-Monde, ce qui se passait au-delà de ses frontières, à savoir la Colonialité. C’est pour cette raison que dans le programme de recherche M.C.D. – notamment chez un auteur comme Walter Mignolo – il est fait référence au Système-Monde Moderne/Colonial, plutôt qu’au « Système-Monde Moderne » comme chez Wallerstein.
9La Modernité face à laquelle le M.C.D. se positionne de façon critique, est décrite avec précision par Arturo Escobar, dans son article Mundos y conocimientos de otro modo5. Si l’on part des analyses courantes de la mondialisation (cette dernière comprise comme l’aboutissement du projet moderne), il est supposé que la modernité est un phénomène exclusivement européen (c’est notamment la position de Habermas et Giddens, qui occupent une position privilégiée dans ce débat).
10En vertu de ce présupposé, la modernité a été caractérisée, d’après Escobar, par des critères historiques, sociologiques, culturels et philosophiques. Ainsi, la modernité trouve ses origines en Europe du Nord au XVIIe siècle autour de la Réforme, les Lumières et la révolution française, moment où la France, l’Allemagne et l’Angleterre retrouvent une position dominante. Sociologiquement, elle se caractérise par un processus d’institutionnalisation dont l’État-nation a été la clef de voûte, et par la confiance accordée à la connaissance experte. Culturellement parlant, la modernité se caractérise, dans les termes de Habermas, par une rationalisation croissante du monde vécu6, accompagnée par un double phénomène d’universalisation et d’individuation comme le souligne Escobar : « La modernité introduit un ordre basé sur les constructions (constructos) de la raison, l’individu, la connaissance experte et les mécanismes administratifs liés à l’État. Ordre et raison sont pris comme fondement de l’égalité et la liberté en rendant possible ainsi, le langage des droits »7. Enfin, d’un point de vue philosophique, la modernité se caractérise par le remplacement du théocentrisme par l’anthropocentrisme, et l’acquisition de la certitude grâce à la vérité logique qui résulte de la rationalisation du monde vécu.
11Escobar montre que cette conception de la modernité cache en réalité un projet totalisant qui englobe plusieurs aspects de la vie sociale, empêchant en même temps l’existence de tout autre projet qui s’écarte d’elle, du fait de son eurocentrisme. Son expression la plus globale est le « Système-Monde Moderne/Colonial », dont le totalitarisme est contesté autant depuis l’intérieur que depuis l’extérieur de ses frontières d’où s’élèvent plusieurs voix qui mettent en avant la différence et la revendique.
12Le M.C.D se nourrit de toutes ces critiques internes et externes à la modernité eurocentrique. Dans cette partie donc, nous exposerons brièvement, en deux étapes, l’arrière-plan épistémologique du M.C.D., en commençant d’abord par la réappropriation des critiques internes de la Modernité, et en passant ensuite en revue les critiques formulées depuis l’extérieur des frontières de la Modernité eurocentrique.
La critique depuis l’intérieur des frontières
13Au lieu de reconstruire ces diverses critiques pour elles-mêmes, nous nous proposons de les présenter sous l’angle de leur contribution à la mise à jour des effets nuisibles du projet moderne. Nous commencerons par introduire les éléments que la théorie critique de l’École de Francfort a apporté à la formulation de la critique du M.C.D. Ensuite, nous présenterons les éléments du poststructuralisme que le M.C.D. a emprunté pour définir sa démarche. Finalement, nous présenterons l’appropriation et l’interprétation par le M.C.D., d’une part, de la critique que Heidegger adresse aux présupposés cartésiens par rapport à leur oubli de la question de l’être et, d’autre part, de la critique que Lévinas adresse à Heidegger par rapport à son oubli de ceux qui n’étaient pas inclus dans son concept d’être.
La Théorie critique
14En suivant les formulations de Horkheimer, le M.C.D. s’approprie le projet de produire une pensée critique qui refuse de reproduire la « Théorie traditionnelle ».
Selon Horkheimer, la « Théorie traditionnelle » est caractérisée de la manière suivante : elle prend la forme d’une contemplation platonicienne, absente de toute expérience ou praxis ; elle consiste dans la production d’une connaissance désintéressée, c’est-à-dire, hors de toute influence ou intérêt particulier de la part du sujet qui la produit ; enfin, c’est une théorie qui présuppose la structure sujet-objet en termes d’identité, de relation de subordination et d’adaptation au réel.
15En revanche, la « Théorie critique » met en question la dichotomie entre Théorie et Praxis de la raison illuminée. En repartant des promesses d’émancipation des Lumières, la « Théorie Critique » prétend nier le principe de « non-évaluation » comme condition de possibilité de l’objectivité théorique, ce qui implique la nécessité d’un jugement de valeur qui mette en question la supposée objectivité historique, et qui, par conséquent, puisse constituer l’élan d’une praxis libératrice.
À la différence de la théorie traditionnelle, la théorie critique considère qu’autant la science que la réalité étudiée par celle-là, sont des produits de la praxis sociale, ce qui signifie qu’autant le sujet que l’objet de connaissance se trouvent préformés socialement. Tous les deux, sujet et objet, sont le résultat de processus sociaux très complexes, d’où la tâche fondamentale de la théorie critique de réfléchir à propos des structures depuis lesquelles, tant la réalité sociale que les théories qui cherchent à rendre compte d’elle, sont construites, bien entendu, la théorie critique comprise8.
16Refusant l’abstraction d’une pensée hors du temps et de l’espace, la « Théorie critique » dénonce l’irrationalité à laquelle a conduit la supposée rationalité du processus historique, en faisait référence notamment au National Socialisme et à la Shoa. En même temps, elle cherche à se séparer du positivisme lorsqu’elle refuse l’identification de la science avec la connaissance « valide », parce que cela impliquerait la postulation d’une connaissance désintéressée, exempte de toute évaluation, qu’elle soit positive ou négative.
17Par conséquent, l’adoption d’une perspective critique implique de laisser de côté autant l’identification du rationnel avec le réel que le réductionnisme factuel du positivisme, pour lequel les faits s’identifient avec la réalité. En niant l’identification du rationnel avec le réel, Adorno prétendait démontrer comment tout ce qui était réel, n’était pas aussi rationnel, car avec la dialectique positive, on conceptualisait une réalité partielle comme totalité, à la façon d’une idéologie, à laquelle suivait une volonté d’adaptation aveugle qui empêchait toute transformation. Une telle dialectique pérennise l’instant et coupe l’élan de n’importe quelle forme de praxis, notamment celle qui vise un mouvement de transformation.
18Au contraire de la « Théorie traditionnelle » qui soutient l’existence d’un rapport immédiat entre le sujet et l’objet, la « Théorie critique » souligne la présence nécessaire des médiations entre le contexte historique qui détermine l’objet et la finalité poursuivie par la formulation de toute théorie. Cela implique l’impossibilité d’affirmer le caractère désintéressé de tout processus cognitif, même si l’on fait de grands efforts pour dissimuler l’idéologie sur laquelle repose la prétendue objectivité de la théorie. De plus, la « Théorie critique » souligne l’impossibilité d’une soustraction radicale, de la part du sujet, de l’objet social dont il fait partie.
19En assumant la structure Sujet-Objet, la « Théorie traditionnelle » élève l’objet à un tel niveau d’abstraction, que l’on finit par ignorer la réalité depuis laquelle il a été défini. Une théorie ne devrait pas ignorer les conditions socio-historiques dans lesquelles elle est produite, sous peine de se perdre dans une abstraction inaccessible et inapplicable. Pour la théorie critique, par contre une « théorie n’est pas comprise comme un ensemble de propositions analytiques et non-contaminées par la praxis, mais comme une composante de la lutte pour le contrôle des sens »9.
20C’est justement à cette perspective autoréférentielle et homogénéisante de la « Théorie traditionnelle » que la « Théorie critique » formulée par le M.C.D. prétend échapper. Ainsi, elle cherche à déceler les articulations du pouvoir qui sont apparues avec l’implantation du colonialisme comme formule juridico-politique adoptée par les européens. Pour ce faire, il faut réaliser une analyse historico-sociale comme point de départ. En outre, le programme de recherche doit se rendre attentif à ces articulations du pouvoir afin de souligner les Legs coloniaux qui, malgré les processus de décolonisation politico-juridique de XIXe siècle, persistent et se réarticulent avec de nouvelles formes de domination et d’homogénéisation comme la globalisation néolibérale.
21Le M.C.D. produit une théorie critique qui, de manière analogue à l’École de Francfort, cherche à dénoncer les injustices commises au nom des mythes créés par la modernité eurocentrique. Nous écrivons « injustices » au pluriel afin de souligner qu’elles sont multiples : racisme fondateur de la différence coloniale ; hégémonie d’une position épistémologique qui attribue un caractère retardataire, préscientifique ou doxique à la connaissance propre des peuples colonisés ou soumis à l’esclavage. En même temps, cette critique décèle le côté obscur de la modernité, à savoir, la Colonialité, en rendant visible la géopolitique des divers desseins hégémoniques qu’ont nourris le christianisme, la civilisation, le développement ou la globalisation néolibérale, lesquels visent à maintenir les rapports de domination et les injustices décrites ci-dessus sous l’apparence d’un processus de rationalisation.
Le poststructuralisme français et le M.C.D.
22Le poststructuralisme français, notamment celui de Foucault et de Derrida, a fourni des outils pertinents au M.C.D., particulièrement en ce qui concerne les méthodes d’analyse de l’histoire et des discours qui ont voilé la réalité coloniale. En assumant le fait que l’analyse historique ne se limite pas à la lecture chronologique d’un certain nombre d’événements qui se produisent de façon linéaire, mais comprend également la recherche de divers milieux de constitution et de validation des discours au moyen desquels cette histoire est racontée, on s’aperçoit que la lecture de l’histoire faite au sein de M.C.D. prend la forme d’une généalogie foucaldienne. En analysant l’établissement des différentes classifications sociales générées dans le processus colonial en Amérique latine, on peut dévoiler le modèle de pouvoir instauré et, de ce fait, la hiérarchie fondée d’abord sur l’idée de race, et puis sur la distribution du travail entre les indigènes et les africains, s’ajoutant aux autres critères de marginalisation existants en Europe et importés en Amérique latine, tels le patriarcat et l’homophobie.
23Les travaux de Foucault sont également mobilisés afin de rendre compte de l’analyse du processus colonial, comme source de la Colonialité. Dans un article éclairant intitulé Michel Foucault y la colonialidad del poder10, Santiago Castro-Gómez nous montre comment les analyses de Foucault peuvent être employées pour élaborer une généalogie de la Colonialité qui rende compte des différentes manifestations du pouvoir, lesquelles, à leur tour, se mélangent pendant la période coloniale, pour donner lieu à la Colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être. Pour Castro-Gómez, autant la généalogie foucaldienne comme méthode, que son analyse du pouvoir sont très appropriées pour expliciter les hiérarchies et les critères de marginalisations implantés par le colonialisme. En mettant en évidence les divers niveaux de généralité sur lesquels le pouvoir fonctionne, Foucault permet la formulation d’une « théorie hétérarchique »11 du pouvoir qui dépasse les limites des théories hiérarchiques. Tandis que, pour les théories hiérarchiques, le pouvoir opère depuis un niveau global en déterminant les niveaux intermédiaires – étatique et local –, une théorie hétérarchique perçoit chaque niveau dans sa particularité et rend visible la manière dont ils sont imbriqués les uns avec les autres et leur fonctionnement en réseau.
24Pour Castro-Gómez, nonobstant la pertinence de la généalogie et de la possibilité de formuler une théorie hétérarchique du pouvoir, l’analytique foucaldienne du pouvoir reste eurocentrique dans la mesure où, pour Foucault, le colonialisme n’est qu’une conséquence de la formation des états nationaux européens à la fin du XVIIe siècle. Foucault méconnaîtrait ainsi la première étape coloniale ibérique, et comprendrait le colonialisme comme un phénomène exclusivement européen, en ignorant que les pays colonisés ont joué également un rôle important dans la constitution du système-Monde Moderne/Colonial, même si leur participation n’a pas été active.
On peut situer cette appropriation/traduction des travaux de Foucault dans la première partie du programme de recherche M.C.D., laquelle correspond au geste critique de la modernité-Colonialité.
25Dans cette partie, le programme assume une position prospective, celle de la décolonialité qui prend la forme de la déconstruction des discours dévoilés grâce à la généalogie et aux modèles de pouvoir exposés au moyen de la théorie hétérarchique du pouvoir. Ce geste déconstructif a été nommé « tournant décolonial ». Ici, la déconstruction est aussi importante que la généalogie pour déceler les structures sous-jacentes que l’on considère déjà comme données et fixées et qui empêchent toute transformation, comme Derrida l’a montré. Cependant, en ce qui concerne la Décolonialité, il faut réaliser qu’il ne s’agit pas de générer un autre universel abstrait dont la différence coloniale serait seulement un cas particulier. Pour le M.C.D., la différence coloniale doit plutôt être comprise comme le lieu pertinent d’énonciation des sujets soumis au modèle de pouvoir. C’est-à-dire que la décolonialité, loin de reproduire l’immanence textuelle de la déconstruction de Derrida à l’égard des discours hégémoniques, opte pour l’immanence sociale à l’égard des expériences vécues par les sujets victimes de la politique de la représentation instaurée dans la modernité. Mignolo exprime son non-conformisme par rapport à la déconstruction derridienne par des raisons historiques qui entraînent en soi des conséquences éthico-politiques. Derrida, critiquant le monolinguisme du logocentrisme moderne, affirme : « Je ne peux pas, là encore, analyser de front cette politique de la langue et je ne voudrais pas me servir trop facilement du mot “colonialisme”. Toute culture est originairement coloniale »12. Ce que Mignolo lui reproche est le fait de prendre le colonialisme comme un phénomène universel et abstrait en ignorant la différence que chaque expérience coloniale entraîne, justement à cause du monolinguisme dont il fait référence. Derrida néglige donc l’asymétrie entre les histoires locales devenues desseins globaux moyennant leur imposition, et les histoires locales qui reçoivent ces desseins globaux, ayant l’obligation de les traduire et de les interpréter dans une situation de bilinguisme et depuis la différence coloniale qui n’est pas prise en compte par Derrida. À ce propos, Mignolo écrit : « Je suppose que les difficultés de Derrida avec le colonialisme sont liées à sa résistance, et peut-être à son aveuglement, par rapport à la différence coloniale »13.
De Heidegger à Lévinas
26Un autre arrière-plan qu’il vaut la peine d’évoquer dans cet inventaire général, c’est l’emploi, de la part du philosophe portoricain Nelson Maldonado-Torres14, d’un type de phénoménologie existentielle, reprise de Heidegger et de la critique que Lévinas adresse à celui-ci, ayant pour but l’approfondissement du concept de Colonialité de l’être. Nous aurons l’occasion de nous arrêter plus loin sur ce concept. Pour l’instant, signalons que la mobilisation de Heidegger pour indiquer l’oubli cartésien de la question de l’être et surtout la mobilisation de Lévinas pour montrer l’oubli heideggérien par rapport à l’« autre » comme fondement de l’être, ont ouvert la voie pour réfléchir le processus de subjectivation en termes de subalternisation due à un (supposé) manque de résistance ontologique.
27Maldonado-Torres nous propose une réflexion des plus intéressantes à partir des pensées de Heidegger et Lévinas en faisant un chemin qui part de la différence ontologique et qui le conduit à la différence ontologique coloniale. L’auteur commence par rendre compte de la contribution de l’analyse heideggérienne de l’être-là (Dasein) à la pensée existentielle, en soulignant que cette contribution a été très importante pour la réflexion sur l’expérience vécue des sujets subalternisés par le colonialisme. Dans sa critique du cogito ergo sum cartésien, Heidegger affirme que la formule cartésienne souligne le cogito, en laissant de côté le sum15. De cette affirmation, on pourrait tirer la conséquence que la modernité est fondée sur la capacité rationnelle de l’être, et non pas sur l’être. D’où l’importance que Heidegger attribue à la question de l’être, et à l’étant qui puisse se poser cette question, à savoir, le Dasein ou l’être-là. Le tournant ontologique heideggérien prétend surpasser le rationalisme radical qui caractérise la modernité et, en ce qui concerne notre argument, met l’accent sur l’expérience vécue du Dasein comme un éventail de possibilités qui le projette dans l’avenir et dont l’authenticité s’éprouve par son être-pour-la-mort (Sein zum Tode)16.
28Concernant Lévinas, Maldonado-Torres souligne que sa critique de la pensée heideggérienne permet un tournant éthique qui prend en compte la souffrance et la douleur comme point de départ pour une posture critique de la modernité. Lorsque l’on comprend que la subjectivité dépend de l’intersubjectivité, on comprend également que de celle-ci dépend, à son tour, de la générosité et de l’action de donner, ainsi que de la possibilité d’une communauté ou d’un monde commun. Lévinas montre comment l’ontologique est basé sur la dimension trans-ontologique. « Pour Lévinas, l’ontologique, la dimension de l’être, doit son existence et tire son sens à partir du besoin de justice dans l’ordre trans-ontologique ; ce besoin de justice introduit la mesure et la synchronie dans l’ordre diachronique de l’expérience éthique originaire entre la subjectivité naissante et l’altérité »17. Ce tournant trans-ontologique cherche à montrer que l’intersubjectivité est à l’origine de la fondation de l’être, et de la subjectivité elle-même ; en adoptant le tournant ontologique, Heidegger néglige le moment trans-ontologique qui donne sens à l’être. D’où l’importance que Lévinas accorde à l’éthique comme le début de la tâche de philosopher.
29Ces deux approches soulignent et réaffirment ce qui a été dit ci-dessus sur la pensée cartésienne. Cependant, toutes les deux demeurent aveugles sur un même point : le côté sombre de la modernité, à savoir, la Colonialité. En ce qui concerne Heidegger, le tournant ontologique perd de vue le scepticisme qui sous-tend la formule du cogito ergo sum. Derrière la formulation « je pense donc je suis », il y en a une autre qui dit : « je pense / d’autres ne le font pas, donc je suis / d’autres ne sont pas ». Lorsqu’il pensait le Dasein, Heidegger ne pensait qu’à l’homme européen comme sujet de la première formulation, tandis que la deuxième fondation lui a échappée, de même que lui ont échappées les subjectivités forgées par les deux formulations prises ensembles. Si l’être-là, le Dasein (européen) avait un éventail de possibilités, le non-être-là, le non-Dasein, le non-pensant n’en avait aucune. Tandis que l’être-là, le Dasein (européen) trouve son authenticité dans son être-pour-la-mort, le non-être-là, le non-Dasein, le non-pensant est face à elle depuis son origine, dès le début de son existence ; d’où sa condamnation, son statut de damné.
30Pour Maldonado-Torres
Lévinas s’est approché de l’idée de la Colonialité de l’être en soutenant que l’ontologie est une philosophie du pouvoir. Il a ainsi établi un lien entre l’être et le pouvoir qui s’exprime de manière directe dans la relation entre Colonialité de l’être et Colonialité du pouvoir. (…) Pour lui, l’ontologie est un discours, lorsqu’il est pris comme fondement ou principe ultime, qui a pour résultat de donner la priorité à un Être anonyme, plutôt qu’à la relation entre la subjectivité et l’altérité et à la relation sociale elle-même. En autres termes, l’ontologie et l’authenticité du Dasein acquièrent plus d’importance que la signification du moment trans-ontologique et de la responsabilité radicale18.
31Toutefois, malgré cette approximation et l’attention sur le moment trans-ontologique de l’intersubjectivité et sur la justice qui doit la traverser, Lévinas n’arrive pas à appréhender ce moment sous-ontologique ou moment de la différence ontologique coloniale qui est à la base de la Colonialité.
32Nous venons de décrire trois moments : un moment trans-ontologique où, d’après Lévinas, l’être trouve son fondement ; un moment ontologique qui établit la différence ontologique entre l´être et l’étant chez Heidegger, et un moment sous-ontologique ou de la différence ontologique coloniale qui établit la différence entre l’être et ce qui est en dessous de lui, à savoir le non-être-là, le non-pensant, le sous-alter, le damné.
La critique depuis l’extérieur des frontières
33Sans entrer dans le débat sur l’existence ou la possibilité d’une pensée typiquement latino-américaine, sur l’originalité ou l’authenticité d’une pensée qui puisse être inclue dans la cartographie des épistémès ou sur la pureté ou l’indépendance de cette pensée par rapport aux influences étrangères, le M.C.D. recourt à toutes les manifestations de la pensée et de la praxis qui assument une perspective immanente par rapport aux lieux de production de la connaissance et à leur possibilité d’être énoncées. Il recourt aussi à des manifestations qui se séparent de la règle moderne de production de la connaissance de type « théorie traditionnelle », étant donné que ces manifestations autres obéissent à des croyances et praxis différentes et diverses. Le M.C.D. recourt enfin à des logiques alternatives au moyen desquelles il est possible de dénoncer les injustices politico-économiques, épistémologiques ou ontologiques issues de l’imposition du logocentrisme propre à la modernité.
34En ce sens, le M.C.D. ouvre ses portes aux pensées ignorées, niées et même interdites dans le processus d’expansion européenne d’abord, et puis par la règle et la logique moderne de production de la connaissance. Il en va ainsi de la chronique de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, la Relación de Antiguedades deste Reyno del Piru – une traduction en espagnol de l’histoire et des savoirs du peuple Inca – , et la Nueva corónica y buen gobierno de l’Inca Felipe Guamán Poma de Ayala – au moyen de laquelle il propose au roi d’Espagne l’établissement d’un gouvernement qui soit sensible aux nouveaux rapports entre les conquéreurs et les indigènes – jusqu’à la Philosophie de la Libération. D’autre références mobilisées sont les pensées élaborées par Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro, Leopoldo Zea ou Rodolfo Kusch, sources légitimes d’une pensée critique car elles assument le tournant décolonial en mettant en question la position qui considère que la connaissance ne peut être produite que depuis le « premier monde ». Au-delà d’un inventaire exhaustif de toutes les sources dont le M.C.D. se nourrit, il s’agit surtout ici d’en présenter brièvement quelques-unes, afin d’identifier le mouvement d’une pensée produite depuis les divers lieux d’énonciation qui relèvent de la décolonisation.
35Pour ce faire, nous avons choisi de prendre d’abord en considération la Théorie de la dépendance et l’analyse du Système-Monde, deux approches qui permettent de rendre compte de la situation de dépendance et d’asymétrie de la position assignée à l’Amérique du Sud dans le Système-Monde-Moderne/colonial. Ensuite, la version d’Enrique Dussel de la Philosophie de la Libération, laquelle assume l’enjeu de penser au-delà de la modernité eurocentrique, en dialoguant avec elle et en montrant ses points aveugles par rapport aux expériences particulières des opprimés latino-américains. Finalement, nous nous arrêterons sur le positionnement du M.C.D. face au post-colonialisme et aux Subaltern Studies.
La Théorie de la Dépendance et l’analyse du Système-Monde
36Les concepts de Centre et de Périphérie, proposés par Raul Prebisch19, sont à la base de la Théorie de la Dépendance qui prétend expliquer la condition de « sous-développement » des pays latino-américains, mais aussi de tout autre pays repéré dans la périphérie économique. En termes économiques, les régions de la Périphérie étaient vouées à accomplir un rôle accessoire dans le processus de production. Leurs économies étaient donc destinées à l’exportation de leurs ressources vers les régions du Centre. Celles-ci comptaient sur le développement industriel et produisaient des biens très sophistiqués grâce à la technologie. Ce fonctionnement a conduit au « sous-développement » de la Périphérie dû à sa dépendance et la subordination face au Centres « développés » industriellement et technologiquement. Tout cela a conduit à l’adoption de politiques de protection et de promotion du développement industriel et technologique des pays d’Amérique latine afin d’éliminer la dépendance – économique – face aux pays du Centre.
37Indépendamment du contenu théorique, et des conséquences parfois désastreuses de sa mise en œuvre, nous sommes confrontés à une des expériences cognitives à travers lesquelles l’on a tenté de contester les liens de Colonialité qui demeuraient en Amérique latine en dépit de l’indépendance politique acquise plus de cent ans auparavant. Théoriquement parlant, les catégories de « Centre » et de « Périphérie » vont devenir centrales dans la littérature économique, comme c’est le cas de l’analyse du Système-Monde de Wallerstein, et parfois même du M.C.D.
38Dans les années 70, Wallerstein reprend à son compte l’héritage de la Théorie de la Dépendance, en ajoutant aux problématiques du sous-développement une compréhension des rapports de pouvoir et des changements sociaux, ce qui le conduit à formuler la théorie du Système-Monde (World System). Le modèle du pouvoir mondial en vigueur, selon l’analyse de Wallerstein, est une Économie-Monde Capitaliste, caractérisée par l’intégration des structures distinctes de production économique dans l’articulation de la logique accumulative du Capitalisme, la production de biens, la distribution inégale de ceux-ci et la concentration de l’accumulation dans de petites couches de la population, dans des régions géographiques déterminées. Au-delà des critiques que l’on puisse adresser à l’analyse du Système-Monde, telles celles concernant l’oubli de la Colonialité, Mignolo signale l’atout qu’elle fournit à l’égard de la dimension spatiale et des limites d’une lecture linéaire de l’histoire. À ce propos, Mignolo affirme :
La dimension spatiale du système permet de penser depuis leurs frontières externes, depuis là où la différence coloniale a été et continue à être représentée. Jusqu’à la moitié du XXe siècle, la différence coloniale faisait honneur à la distinction classique entre centres et périphéries. Dans la deuxième moitié du XXe siècle, l’émergence du colonialisme global, géré par les corporations transnationales, a éliminé la distinction qui avait été valide par rapport aux formes prématurées du colonialisme et de la Colonialité du pouvoir. Dans le passé, la différence coloniale était là dehors, éloignée du centre. Aujourd’hui tout cela s’est terminé, autant à la périphérie du centre, qu’aux centres des périphéries20.
39Autant la tâche de rendre visibles les contraintes encore présentes imposées aux « périphéries » par les « centres », que la « métaphore » du Système-monde, ont constitué pour le M.C.D. des outils pertinents pour la construction du cadre cognitif permettant d’analyser le canevas de pouvoir et le caractère géopolitique de la modernité.
La philosophie de la libération
40Le projet de la philosophie de la libération, dont le représentant le plus reconnu est l’argentino-mexicain Enrique Dussel, s’est orienté vers la construction d’une pensée et d’une praxis qui pourraient surmonter l’histoire de la domination et de l’inégalité sociale en Amérique latine. Se basant sur une analyse de l’histoire de l’expansion européenne, de la conquête et la colonisation des territoires « découverts », et des structures de domination, de marginalisation et de dépendance qui ont été créées durant ce processus, Dussel souligne à quel point ces pratiques ont fondé une philosophie universaliste caractéristique de la modernité européenne. Grâce à l’auto-attribution de l’autorité sur la connaissance dite « universelle », la philosophie et les sciences européennes ont défini la « nature humaine », selon les paramètres sociopolitiques, épistémologiques et ontologiques de la raison occidentale. On a relié aux cultures envahies les termes de « retard », « sous-développement », « irrationalité » et de « non-être ». Ainsi, les philosophies occidentales ont légitimé historiquement la domination qui opprime le dénommé « tiers-monde », en formulant au même temps, des promesses libératrices à travers la christianisation, la civilisation, le développement et aujourd’hui, la globalisation néolibérale.
41Dussel réagit à cette domination par une philosophie fondée sur l’éthique, visant à établir un dialogue qui permette d’atteindre une symétrie, un dialogue dans lequel la voix de l’opprimé, du damné, du subalterne ou du colonisé ou, en termes dusseliens, de l’« autre radical », puisse mettre fin à la domination caractéristique de la tradition occidentale. Grâce à une praxis de libération, qui est en soi une pratique réflexive, on créerait une « analectique de la libération » qui remplace la « dialectique de la domination ». Dussel construit son travail théorique à travers un dialogue avec les plus grands philosophes de la tradition occidentale et de ses représentants contemporains car, dans son travail, il donne une importance vitale à l’emploi des catégories de la domination afin de les mettre en question et d’essayer d’aller au-delà de leurs limites. Avec ses propres mots, Dussel explique : « Pour découvrir de nouvelles catégories avec lesquelles nous pouvons nous penser nous-mêmes, nous devons commencer par parler comme les Européens, et depuis eux, tester leurs limites »21.
42Ainsi, Dussel ne renie pas de façon radicale la philosophie occidentale. Il souligne que la philosophie de la libération prend appui sur elle, mais depuis la pensée des opprimés, victimes du geste totalisant de l’Occident, en assumant une posture critique-subversive face à la philosophie occidentale. Ce qu’il faut remarquer chez Dussel, c’est l’élargissement du questionnement en direction des victimes de la domination entraînée par la totalisation occidentale : tandis que, pour Marx, ces victimes étaient les prolétaires, et pour Lévinas, les juifs (si on prend en considération son origine et son vécu), Dussel nous montre que la domination opère aussi par rapport à la femme violée ou maltraitée, à l’enfant domestiqué par la structure du patriarcat, mais aussi par rapport aux victimes situées dans la périphérie du « Système-Monde Moderne/Colonial », tels les indigènes et les Noirs au moyen du processus de colonisation, ou même par rapport à la nature en général par le processus d’industrialisation. C’est pourquoi Dussel considère que dans la catégorie de l’« opprimé » ou du dominé, on peut vraiment inclure toutes ces victimes depuis le point de vue desquelles s’entame la « praxis libératrice ».
Comme on pourra le constater dans ce qui suit, la philosophie de la libération constitue une des bases les plus importantes du M.C.D. On pourrait même dire que ce programme de recherche est une appropriation de la philosophie de la libération et l’assomption critique de ses apports.
Le post-colonialisme et les Subaltern Studies
43Au sujet des bons rapports de voisinages – pour utiliser les mots de Mignolo – existants entre le M.C.D., le post-colonialisme et les Subaltern Studies, il faut préciser qu’il s’agit d’un voisinage théorique qui rapproche différents vécus de l’expérience du colonialisme.
Tandis que le post-colonialisme peut être considéré comme la réaction du « tiers monde » cherchant à compléter la critique postmoderne avec un accent particulier sur la codétermination du politique, de l’économique et du social, les Subaltern Studies peuvent être considérées comme une réaction du « tiers-monde » cherchant à compléter les Cultural Studies lesquelles, à leur tour, mettaient l’accent sur les actions populaires d’impact politique qui ne se limitaient pas à l’aspect économique. Étant donné que l’un comme l’autre ont la même origine – le « tiers-monde » –, les Études subalternes, ainsi que le M.C.D., sont souvent identifiés au cadre général du post-colonialisme.
44Par rapport au post-colonialisme, il faut dire qu’il correspond au moment où l’académie des anciennes colonies britanniques a décidé de mettre en question les présupposés modernes des discours anticolonialistes et nationalistes issus des processus indépendantistes en Afrique et en Asie. Pour ces discours « la dépendance économique, la destruction de l’identité culturelle, l’appauvrissement croissant de la majorité de la population, la discrimination de minorités, étaient tous des phénomènes considérés comme des « déviations » de la modernité qui pourraient être corrigées à travers la révolution et la prise du pouvoir par les secteurs populaires »22. Pourtant, ils n’ont jamais remis en question les liens existants entre ces présupposés et l’entreprise coloniale qu’ils ont aidé à effectuer.
45En ce qui concerne les Subaltern Studies, leur apparition renvoie également à un mouvement critique face aux discours anticolonialistes et nationalistes des élites éduquées d’Inde, qui réduisent le processus indépendantiste indien aux catégories modernes d’émancipation et de rationalisation de l’action politique. La conséquence est que ces discours d’élites ont eu pour effet de reproduire le processus de subalternisation de l’entreprise coloniale. Pour les Subaltern Studies par contre l’objectif était de lutter contre cette reproduction du processus de subalternisation, en mettant en avant le sens spécifique d’actions de paysans qui ne peuvent être réduites à la catégorie d’« émancipation ».
46On peut donc constater que leurs contenus ne se limitent pas seulement à compléter des métarécits hégémoniques du domaine académique, mais qu’ils cherchent plutôt à dénoncer leurs limites en déplaçant l’attention vers des thématiques absentes dans leurs formulations théoriques, autant dans les théories critiquées que dans les théories critiques. C’est notamment le cas du post-colonialisme, dont la contribution la plus importante a été de souligner le lien existant entre le colonialisme et la constitution du Système-Monde Moderne dans les termes par lesquels Wallerstein l’a analysé. C’est précisément le point commun des travaux d’Edward Said et de Homi Bhabha, auteurs réputés du post-colonialisme, et de Gayatri Spivak, Ranajit Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, auteurs réputés des Subaltern Studies.
47En soulignant le lien entre le projet colonial de la France et de l’Angleterre avec la formation des États nationaux en Europe, le post-colonialisme et les Subaltern Studies dévoilent, l’un et l’autre, les limitations théoriques de ces métarécits modernes et postmodernes. En même temps, autant le post-colonialisme que les Subaltern Studies rendent compte de l’expérience asiatique de la modernité – l’orientalisme et le colonialisme anglais en Inde. Et c’est par là qu’ils sont en grande proximité avec le M.C.D., car ceux-là comme celui-ci, partent de l’expérience vécue par des sujets mis en position de subalternité. Tandis que le post-colonialisme se focalise sur l’orientalisme et les Subaltern Studies – comme chez Spivak par exemple – sur le colonialisme anglais en Inde, le M.C.D. théorise le colonialisme ibérique, qui les précède de deux siècles, et fonde la Colonialité telle que nous la présenterons plus loin. Il ne s’agissait pas ici pour nous de montrer les différences qui existent entre ces mouvements et les critiques qu’ils peuvent s’adresser, mais de signaler la proximité de pensées inscrites dans un dialogue déjà établi, tout en portant attention à leur hétérogénéité expérientielle.
2. Colonialité, locus enuntiationis et différence coloniale
48En 197723, Enrique Dussel a mis en avant le fait que l’ego cogito cartésien du « je pense donc je suis » a été précédé, 150 ans plus tôt, par l’ego conquiro européen du « je conquiers donc je suis ». Dussel remarque que le doute méthodique cartésien a été précédé d’une subjectivité forgée sur un autre type de scepticisme : celui qui s’est imposé à l’humanité des peuples qui habitaient l’Amérique. Autant le premier que le deuxième scepticisme ont servi à atteindre une certitude : l’ego conquiro a produit la certitude quant à la supériorité des conquéreurs face aux Indiens, donc l’ego conquiro est à l’origine de la différence coloniale. Quant à lui, l’ego cogito a produit la certitude quant à une raison capable de maîtriser sans aucune limite la res extensa. Mais le deuxième scepticisme n’a jamais mis en question le premier, raison pour laquelle le genre de relation qu’on peut constater entre l’ego cogito et la res extensa est une relation de domination similaire au genre de relation établie entre les colonisateurs et les colonisés. Autrement dit, les conditions historiques spécifiques de la conquête et de la colonisation de l’Amérique sont à la base d’une subjectivité qui anticipe le tournant subjectif et solipsiste de l’ego cogito.
49C’est à ce moment fondateur que l’on faisait référence au début de notre texte : le scepticisme de l’ego conquiro est à l’origine de ce que Mignolo nomme la différence coloniale. C’est également à partir de ce moment que l’on peut parler de Colonialité et qu’une pensée de la décolonialité peut être possible.
50En dénonçant le lien entre la philosophie et les sciences occidentales, d’une part, et le colonialisme, d’autre part, le M.C.D. développe un cadre théorique qui dévoile les implications de l’expansion européenne en Amérique Latine, en formulant des catégories qui font de ce cadre théorique un mécanisme apte pour s’approprier de manière pratique le changement épistémologique qui est rendu possible à travers la globalisation, dans sa deuxième étape, c’est-à-dire, « la globalisation d’un capitalisme sans enracinement territorial et national »24. Une telle appropriation prétend dépasser les limites disciplinaires des savoirs établies par l’épistémologie de la modernité.
51Dans ce qui suit, nous essayerons de présenter différents concepts qui font partie du cadre théorique du programme M.C.D. Dans ce but, nous nous sommes penchés sur les travaux de Walter Mignolo pour qui la réflexion sur le colonialisme ne devrait pas s’enfermer dans la dénomination « post-colonialisme ». Une telle dénomination limite l’analyse puisque le préfixe « post » dénote la fin du colonialisme, ce qui ne semble pas être le cas, car le colonialisme s’est toujours manifesté et se manifeste toujours, malgré le processus de décolonisation politique et militaire. Par contre, le terme proposé par Mignolo, à savoir celui de Legs Coloniaux, assure l’inclusion de toutes les parties de la planète qui ont souffert des processus coloniaux, ainsi que des différentes conceptions impériales (christianisme, civilisation, développement/modernisation, consumérisme et globalisation). En parlant de Legs Coloniaux, Mignolo veut évoquer « l’imaginaire colonial dans le présent qui maintient des contradictions non résolues dans le passé »25.
52En partant du concept de « Système-Monde Moderne », développé par Immanuel Wallerstein en 1974, l’analyse de Mignolo établit comment la rationalité moderne a créé un type de lien organique entre la langue, la culture et le territoire ainsi qu’une séparation de l’espace et du temps. Les territoires colonisés (espace) ont été qualifiés de retardataires dans l’histoire universelle (temps), celle-ci se référant uniquement et exclusivement à l’Europe expansionniste, d’abord, et aux États-Unis ensuite. Trouvant son origine en Grèce, la civilisation occidentale se serait achevée avec l’Europe civilisée. La tâche que celle-ci s’est auto-assignée consiste à éliminer le retard des colonies par un processus civilisateur. S’opposant à cette conception de la marche de l’histoire propre à la civilisation occidentale, Wallerstein introduit le concept de Système-Monde Moderne pour rendre compte de l’articulation spatiale du pouvoir inaugurée à la fin du XVe siècle, avec la découverte de l’Amérique, et l’entreprise expansionniste liée directement au capitalisme. Contrairement au concept de Civilisation occidentale, le concept de Système-Monde Moderne ne s’inscrit pas dans cette conception de l’histoire de la civilisation occidentale, c’est-à-dire à cette compréhension de l’histoire comme une succession linéaire d’événements, mais s’intéresse à la manière dont ont été érigées les structures de pouvoir à travers l’expansion européenne.
53Mais, si l’on accepte que, « pour l’Amérique Latine, le projet globalisant n’est que la conséquence naturelle de notre expérience de la modernité, elle-même toujours marquée par le colonialisme (…), et que l’imposition de formes de vie a été une constante depuis la découverte des Amériques, dont l’issue principale fut l’implantation des modèles épistémologiques propres à la modernité »26, on devrait aussi accepter que le concept de Système-Monde Moderne doit être complété par un élément supplémentaire, celui du caractère colonial de l’entreprise expansionniste créatrice de ce système. Étant donné que l’expansion coloniale a eu pour effet l’assujettissement des territoires au gouvernement des pays européens qui ont entamé le processus expansionniste, encadré de façon permanente par les intérêts économiques, on va parler désormais de Système-Monde Moderne/Colonial lequel a été conçu, par des penseurs comme Dussel et Quijano, comme une structure socio-historique de pouvoir qui coïncide avec l’expansion du capitalisme.
Colonialité : Colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être
54Aníbal Quijano, sociologue péruvien, a dévoilé et conceptualisé le côté obscur de la Modernité : la Colonialité. Selon lui, le terme « Colonialité est un néologisme nécessaire. Il a, à l’égard du terme colonialisme, la même situation que modernité à l’égard du modernisme. Il fait référence, avant tout, à des rapports de pouvoir auxquels les catégories de “race”, “couleur”, “ethnicité”, sont inhérentes »27. En d’autres termes, la notion Colonialité fait référence à un dispositif de pouvoir dont l’origine se situe dans le colonialisme, mais qui demeure malgré les processus de décolonisation ou d’indépendance. Avec l’arrivée des Espagnols en Amérique, a été créée la différence coloniale, c’est-à-dire l’établissement et l’application de critères de différenciation par lesquels a été créée une sorte de hiérarchie dans laquelle « l’homme européen » a été placé au sommet et les habitants des territoires découverts classés comme inferieurs. La race, principalement, mais également le sexe, puis les croyances religieuses et la langue ont été les principaux critères sur lesquels reposaient la domination et la subordination des Indiens d’Amérique et des Africains réduits à l’esclavage et transportés en Amérique pour réaliser l’objectif capitaliste qui a motivé l’expansion européenne depuis son origine.
55C’est à partir de l’application de ces critères que la Colonialité a été exercée et s’exerce encore aujourd’hui, en ajoutant des critères intégrés dans l’évolution du Système-Monde Moderne/Colonial. Elle se manifeste sous diverses formes : Colonialité du pouvoir, Colonialité du savoir et Colonialité de l’être.
56La Colonialité du pouvoir décrit les articulations28 du pouvoir depuis une perspective « barbare » (c’est-à-dire, depuis la perspective des colonisés). Il s’agit d’un modèle du pouvoir basé sur la différence coloniale qui a été d’abord implantée par les conquéreurs-colonisateurs et puis préservée par ceux qui, ayant une ascendance européenne – le critère de base étant toujours la race –, et malgré leur origine américaine, agissent comme des agents du modèle de pouvoir et ainsi militent pour le soutenir. Partant de l’attitude impérialiste de ces sujets, les nouveaux États issus des processus d’Indépendance adoptent ce modèle de pouvoir. C’est la manifestation de la Colonialité du pouvoir.
57La Colonialité du savoir, quant à elle, consiste dans la qualification de la pensée produite dans les colonies comme non-valide, celle-ci étant considérée comme archaïque. Cette pensée ne suscitait d’intérêt que comme objet d’étude pour la compréhension des modes de vie locaux. Au contraire, la pensée produite par les colonisateurs, survenue depuis les empires, même si elle aussi était le fruit d’une production locale, était considérée comme universelle, valable pour tous et n’importe où.
58Suivant la même logique que les deux formes de Colonialité précédentes, la Colonialité de l’être implique la négation des individus marginalisés par la mise en œuvre des critères mentionnés ci-dessus (race, sexe, etc.) qui sont à l’origine de la différence ontologique coloniale à laquelle nous avons fait référence auparavant. En raison de leur incapacité à produire une connaissance « valide » et à se gouverner eux-mêmes, ces « non-êtres-là », ces non-pensants, ces sous-alter, bref, ces damnés29 doivent être guidés au moyen de la direction et du savoir européens (et dernièrement états-uniens). C’est-à-dire : par la Colonialité du pouvoir et la Colonialité du savoir.
59Finalement, la Colonialité est une relation de domination à caractère politique, épistémologique et subjectif qui naît avec le colonialisme, avec la posture autoréférentielle de l’ego conquiro et avec la constitution du Système-Monde Moderne/Colonial, moyennant l’application de critères d’exclusion fondés sur des raisons raciales, ethniques et de nationalité.
Locus enuntiationis (Lieu d’énonciation)
60Ce concept s’inscrit au sein du programme M.C.D., avec des implications politiques, éthiques et épistémologiques fortes. Si la Colonialité correspond au modèle de pouvoir qui à été instauré grâce à la colonisation et qui demeure jusqu’aujourd’hui, le locus enuntiationis, pour le M.C.D., fait référence à la position occupée par les divers sujets sur l’échelle hiérarchique du pouvoir de la Colonialité du pouvoir. Selon la logique de la Colonialité du pouvoir, le locus enuntiationis est, d’une part, incluant par rapport à ceux qui occupent une position hiérarchique supérieure, et d’autre part, excluant par rapport à ceux qui ont été classés comme inférieurs selon la même perspective.
61La notion de locus enuntiationis est employée pour la première fois en ce sens par la critique féministe et elle a été empruntée et théorisée plus profondément dans le cadre du M.C.D. Chez Santiago Castro-Gómez, par exemple, la hybris del punto cero (l’hybris du point zéro) fait référence au caractère autoréférentiel du doute méthodique cartésien, grâce auquel on prétend faire tabula rasa de la connaissance existante jusque-là, afin de la fonder à nouveau. Une des implications de ce geste consiste à rendre invisible le locus enuntiationis depuis lequel la connaissance est produite avec la prétention d’universalité. Ce geste implique aussi qu’un système particulier de croyances, qui énonce depuis un lieu spécifique, s’auto-attribue la capacité exclusive d’« énoncer » la connaissance valide, et au moment de lui accorder le caractère d’universalité, ce système particulier efface de la cartographie des épistémès, non seulement son propre lieu d’énonciation, mais aussi l’existence de n’importe quel autre lieu d’énonciation. C’est à ce phénomène que Mignolo fait référence quand il parle de Historias locales/Diseños Globales (Histoires locales/Desseins globaux).
62Afin d’approfondir la notion de locus enuntiationis sans perdre de l’horizon la question de la décolonisation, il est intéressant de la mettre en rapport, comme Mignolo le fait, avec la notion de « sol » chez Rodolfo Kusch. Si le sol « … est le lieu où s’enracine non seulement le dire, mais aussi le penser (…) » et si « le sol n’est pas certes constitué par une matérialité physique ou géographique (ou, comme Kusch le dit, il ne peut pas être touché ou mesuré, ni photographié non plus), mais par les habitus et les coutumes, par les mémoires partagées et les manières de faire les choses et de concevoir ce qui est fait »30, on pourrait affirmer que le locus enuntiationis ne se limite pas à l’aspect spatial depuis lequel on produit la connaissance et qui est à la base des géopolitiques de la connaissances, mais, par contre, qu’il comprend, tout comme le sol, le système de croyances, les habitus et les coutumes qui déterminent le dire, l’énoncé, et enfin, la connaissance, de manière à ce que celle-ci fasse sens et ait une pertinence par rapport aux sujets de l’énonciation. Pour le dire d’une autre manière, il s’agit d’histoires locales qui englobent les croyances et le sens des expériences vécues par les sujets.
63En partant de ce présupposé, on peut dire qu’avec la réaffirmation ou le fait de rendre visible le locus enuntiationis des sujets colonisés, on revendique des histoires locales passées sous silence, niées, voire interdites au moyen du geste impliqué dans l’hybris du point zéro. C’est cette revendication qui est au centre du projet de la décolonialité.
La Différence coloniale
64Ce concept, proposé par Mignolo, est étroitement lié à celui de Colonialité et de lieu d’énonciation. En fait, la différence coloniale englobe ces deux concepts. La différence coloniale est générée par la Colonialité à travers l’attitude impériale de l’ego conquiro établissant la hiérarchie que nous avons déjà évoquée. La Colonialité de l’être, comme nous l’avons vu, instaure la différence ontologique coloniale en attribuant aux sujets colonisés le statut d’inférieur et en générant ainsi des subjectivités condamnées à une telle infériorité sur tous les plans existentiels.
65Sous les mêmes conditions, on peut parler aussi d’une différence géopolitique coloniale, dont l’origine se trouve dans la Colonialité du pouvoir, et qui établit les grandes lignes de la mise en place du Système-Monde Moderne/Colonial en repérant à l’intérieur les territoires géographiques impériaux, et à l’extérieur les territoires colonisés, ceux-là étant censés gouverner ceux-ci, au même temps qu’ils s’approprient leurs ressources pour un profit économique.
66En conséquence, comme résultat de la Colonialité du savoir, on peut mettre en évidence l’idée qu’aussi bien les subjectivités forgées par la différence ontologique coloniale que les territoires assignés par la différence géopolitique coloniale sont à classer comme étant incompatibles avec la production de connaissances valides selon la règle moderne, ce qui établit la différence épistémologique coloniale.
67Le « colonialisme » et la « différence coloniale » sont des concepts fondamentaux dans le cadre du M.C.D. Mais il faut ajouter que dans leur triple manifestation – ontologique, géopolitique et épistémologique – ils sont irrémédiablement imbriqués. Toutefois, on les a séparés afin d’analyser les différents niveaux hétérarchiques où le pouvoir se manifeste.
68Pour la même raison, il faut remarquer que la différence coloniale n’a pas seulement une importance sur le plan purement critique. En adoptant le tournant décolonial du M.C.D., la différence coloniale devient locus enuntiationis des damnés, des sujets colonisés, des sujets infériorisés à travers la Colonialité. Un fragment de Mignolo nous permet voir ces deux dimensions. Pour cet auteur, la différence coloniale :
c’est l’espace où la Colonialité du pouvoir s’articule. C’est aussi où on peut vérifier la restitution de la connaissance subalterne et où la pensée frontalière émerge. La différence coloniale est l’espace où les histoires locales, qui sont en train d’inventer et de rendre réels les desseins globaux, se rencontrent avec les histoires locales qui les reçoivent ; c’est l’espace où les desseins globaux doivent s’adapter et s’intégrer ou l’espace où ils sont adoptés, refusés ou ignorés. La différence coloniale est, finalement, la localisation autant physique qu’imaginaire depuis laquelle la Colonialité du pouvoir est en train d’opérer à partir de la confrontation des deux types d’histoires locales qui se développent en espaces et temps distincts au long de la planète31.
69En mettant l’accent sur la localisation de la connaissance, Mignolo attribue à la différence coloniale une autre caractéristique qui la lie à la notion de locus enuntiationis. Pour lui, la différence coloniale est le lieu d’énonciation de différentes histoires locales voilées, ignorées ou niées par le dessein global moderne. Il s’agit du point de départ d’une pensée autre, d’une pensée depuis les frontières du Système-Monde Moderne/Colonial. Il s’agit donc de l’espace où le dessein global moderne est réinterprété depuis la perspective des damnés.
70Dans l’évolution historique du Système-Monde Moderne, c’est la globalisation, dans sa deuxième étape caractérisée par l’élimination des frontières nationales, qui ouvre la possibilité de l’émergence des savoirs subalternes. Le fait que les histoires locales des colonies ont pu être racontées depuis les colonies elles-mêmes, et plus seulement depuis les empires a entraîné un changement épistémologique majeur. L’étape actuelle de la globalisation brise l’ordre linéaire qui caractérisait la modernité, et, ainsi, l’histoire universelle n’est pas celle qui est racontée depuis le centre, mais la somme des histoires locales qui sont racontées depuis de multiples lieux.
71Citons Mignolo, se référant à Dussel et Quijano : « Quijano et Dussel ont rendu possible non seulement de concevoir le Système-Monde Moderne/Colonial comme structure socio-historique coïncidant avec l’expansion du capitalisme, mais aussi de concevoir la Colonialité et la différence coloniale comme lieux d’énonciation. C’est précisément ce que je veux dire par géopolitique de la connaissance et différence coloniale »32.
72Nous pourrions déduire de cette citation que les Géopolitiques de la connaissance rendent compte du processus de constitution du Système-Monde Moderne/Colonial. De même, et c’est justement un objectif qu’il faudrait aussi envisager, cette approche permet l’analyse des articulations des histoires subalternes et des histoires produites par les colons. Cette démarche suit ce que Mignolo appelle une « épistémologie de frontière », jusqu’à présent inconnue ou ignorée par le modèle de la rationalité moderne. Les mouvements subalternes des anciennes colonies opèrent les déplacements depuis et vers cette épistémologie, en attirant le regard vers les histoires locales et les espaces géographiques d’où elles ont été produites, comme on le verra dans ce qui suit.
3. Déplacements épistémologiques vers un critique sociale autre
73Une critique sociale autre impliquerait donc l’adoption de divers déplacements proposés par le M.C.D. par rapport aux limites de la modernité et qui tiendraient compte de la réalité des sociétés devenues complexes à cause de la globalisation. Nous prenons comme base les trois concepts dont nous avons traité, à savoir, Colonialité, locus enuntiationis et différence coloniale.
74D’abord, sur un plan historique, une analyse depuis la Colonialité et la différence coloniale implique un déplacement des limites temporelles de la modernité, du XVIIIe siècle, Siècle de Lumières au XVIe siècle, quand, avec la découverte des Amériques, se constitue la première expérience où les subjectivités coloniales – le colon et le colonisé ou le damné – sont fondées, c’est-à-dire, le moment constitutif de la différence coloniale. D’après Dussel, ce moment historique sert de fondement à la structure Sujet-Objet cartésienne, à la suprématie de l’homme (blanc, européen, hétérosexuel) par rapport à la res extensa (nature, sujet de couleur, femmes, homosexuels, les damnés). Également, et de manière concomitante, la découverte des Amériques est le moment fondateur du modèle du pouvoir qui garantit l’entretien de la différence coloniale, à savoir la Colonialité du pouvoir.
75Ce changement de perspective historique entraîne un autre déplacement : la Colonialité n’est plus une conséquence de la modernité (ce qui est un point de vue répandu dans les critiques de la modernité comme celles de Foucault, de Habermas, de Giddens et aussi de Marx), mais elle lui est constitutive. De là la formulation binaire Modernité/Colonialité. Ainsi, le M.C.D. fait une critique radicale de l’eurocentrisme qui a guidé la théorisation des sciences sociales et des sciences humaines pendant la modernité, mais aussi des critiques qui les contestent en conservant l’aveuglement par rapport à la Colonialité, la différence coloniale et le caractère localisé (locus enuntiationis) des épistémès modernes.
76Cette lecture particulière de l’histoire depuis les frontières du Système-Monde Moderne/Colonial prend la forme d’une généalogie qui s’additionne à une théorie critique des discours-sources de ces frontières. Les différentes articulations du pouvoir colonial, présentées comme discours messianiques (christianisme, civilisation, développement et globalisation), sont analysées depuis la frontière à travers une théorie hétérarchique du pouvoir, où chaque forme de marginalisation, de subalternisation, de négation constitue un lieu d’énonciation particulier, telle la théorisation féministe chicana, la théorie des négritudes, ou les théories des et pour les peuples indigènes. L’emploi d’une théorie hétérarchique du pouvoir entraîne un déplacement de l’attention vers toutes les formes adoptées par le pouvoir selon son niveau d’application, local, intermédiaire ou global, ainsi que vers la manière dont le pouvoir fonctionne en réseau afin de préserver la différence coloniale.
77Autant la généalogie que la théorie hétérarchique du pouvoir mentionnée auparavant, énoncées depuis la différence coloniale, comblent les attentes critiques et prospectives du M.C.D. D’une part, le M.C.D. se présente comme une théorie critique de la modernité et de la globalisation comme dernier stade de celle-ci. D’autre part, et grâce à une compréhension positive de la globalisation, le M.C.D. se présente comme point de départ d’une pensée frontalière qui dépasse les contraintes disciplinaires du canevas moderne, sans les ignorer ou les nier.
78Ayant comme sources importantes et inévitables la théorie de la dépendance et la philosophie de la libération, le M.C.D tente de rapprocher les positions concernées par les études postcoloniales et des Subaltern Studies, en admettant cependant que le phénomène économique du capitalisme et le processus de colonisation ne peuvent pas être analysés séparément, et que les enjeux d’une critique sociale passent par la dénonciation des liens étroits existants entre eux, ainsi que par la nécessaire révision et correction qui en résultent.
79Les imaginaires créés par les intérêts économiques qui ont motivé l’expansion européenne, ainsi que les imaginaires créés par la subjectivité de l’ego conquiro décrite dans le présent document, sont toujours actuels et co-articulent depuis les niveaux micro, intermédiaire et macro du pouvoir en tant que réseau. Décoloniser ces imaginaires dans la perspective de la différence coloniale est en partie la tâche déconstructive tendant à générer des subjectivités conscientes d’une telle différence et de sa nécessaire disparition. Sur ce point, Dussel et Maldonado-Torres intègrent le tournant éthique lévinassien, en même temps qu’ils le libèrent de son eurocentrisme. Forger des subjectivités dans ces conditions est une lutte contre la Colonialité de l’être.
80La décolonisation de ces imaginaires entraîne également la déconstruction des conditions de possibilité établies par le cadre moderne afin de produire une connaissance prétendue universelle et abstraite, délocalisée et désintéressée. Dans l’objectif d’éviter la position eurocentrique de production de la connaissance, l’enjeu ne consisterait plus à générer un autre paradigme qui sert à chercher des vérités moyennant l’usage exclusif de la raison, mais à formuler un paradigme autre qui partirait de la différence coloniale, de la souffrance des damnés, des sujets « racialisés » ou infériorisés, comme une interpellation, non seulement éthique, mais aussi épistémologique. Ce paradigme autre aura en vue un autre type de conditions de possibilité. Il ne s’agirait donc, non plus d’une connaissance universelle, mais pluriverselle et concrète dans le sens où elle cherche à rendre compte de différentes histoires locales (toutes, et non seulement une) ; une connaissance qui avoue son caractère local, parce qu’elle s’inscrit dans le sol, pour reprendre le terme de Kush, c’est-à-dire qu’elle est pertinente par rapport à son lieu d’énonciation. Par la suite, ce paradigme autre ouvre la possibilité du dialogue entre les histoires locales, entre les divers lieux d’énonciation.
81Afin de rendre plus claire la notion de paradigme autre, il nous paraît pertinent de citer l’extrait suivant, où Mignolo décrit ce qu’il entend par paradigme autre et expose les enjeux qu’il entraîne :
Je nomme “paradigme autre” la diversité (et diversalité) des formes critiques de la pensée analytique et des projets futurs ancrés dans les histoires et les expériences marquées par la Colonialité plutôt que par ces formes critiques, dominantes jusqu’à présent, qui se sont ancrées dans les histoires et les expériences de la modernité. Le “paradigme autre” est divers, il n’a ni un auteur de référence ni une origine commune. (…) “Un paradigme autre” est, dernièrement, le nom qui relie des formes critiques “émergentes” de pensée (comme dans l’économie) dans les Amériques (Latins/latines ; afro-américains ; américains natifs, pensée critique en Amérique latine et les Caraïbes) dans le Nord de l’Afrique et dans l’Afrique sub-saharienne, dans le sud de l’Inde et dans le sud de l’Europe, et dont l’émergence a été générée par l’élément commun à toute cette diversité : l’expansion impériale/coloniale du XVIe siècle jusqu’aujourd’hui. Le “paradigme autre” est, en définitive, la pensée critique et utopistique qui s’articule dans tous ces lieux où l’expansion impériale/coloniale a nié la possibilité de raison, de pensée et de penser à l’avenir. Il est “paradigme autre” finalement, car on ne peut pas le réduire à un “paradigme maître”, ou à un “nouveau paradigme” qui s’auto-présente comme la “nouvelle” vérité. L’hégémonie d’un “paradigme autre” sera, utopistiquement, l’hégémonie de la diversalité, c’est-à-dire, “de la diversité comme projet universel”(...) et non plus d’un “nouvel universel abstrait”. “L’altérité” du paradigme de pensée que j’esquisse ici est, précisément, celle qui entraîne implicitement la négation de la “nouveauté” et de l’“universalité abstraite” du projet moderne, lequel continue à rendre invisible la Colonialité33.
82L’adoption de la perspective du « paradigme autre » coopère avec et fait partie du tournant décolonial qui cherche à démonter la Colonialité du savoir et la différence épistémologique coloniale.
Quijano a proposé de penser la Colonialité comme Colonialité du pouvoir. La Colonialité du savoir et de l’être doivent se comprendre comme des développements de la Colonialité du pouvoir. La première rend compte des conséquences épistémologiques et la deuxième des conséquences ontologiques de l’établissement de la Colonialité du pouvoir.
83Ce point mérite d’être souligné : la Colonialité du pouvoir est le modèle du pouvoir instauré par la subjectivité impériale de l’ego conquiro et par la suite, il a réussi à s’adapter et à se réarticuler, depuis les centres vers les périphéries, afin de garantir les objectifs de production et d’accumulation du capitalisme d’après les règles du Système-Monde Moderne/Colonial. Pour y arriver, à un niveau micro, la Colonialité du pouvoir génère des subjectivités subalternisées auxquelles elle assigne, autant aux centres qu’aux périphéries, le niveau le plus bas de la hiérarchie de la distribution mondiale du travail. En même temps, la Colonialité du pouvoir, au moyen de manuels d’éducation, transforme ces subjectivités en récipients de l’information nécessaire pour remplir les exigences du marché du travail. A un niveau intermédiaire, ces subjectivités sont à la base d’une structure étatique qui sert à organiser la vie sociale selon les paramètres institutionnels modernes dans un échange permanent entre le savoir expert et l’État. Finalement, au niveau macro, depuis les centres du Système-Monde Moderne/Colonial, (les États impériaux, auparavant ; les organisations multilatérales et les entreprises multinationales aujourd’hui) est énoncée la géopolitique qui assigne aux territoires leur place dans la même échelle hiérarchique mentionnée. Ces trois niveaux fonctionnent en réseau, de manière distincte, mais avec des objectifs similaires. Sa décolonisation est donc impérative si on cherche à rendre possible la pluriversalité comme projet du M.C.D., tel qu’il apparaît notamment chez Mignolo.
84Bref, la décolonisation est la finalité poursuivie par une critique des sociétés générées par la Modernité/Colonialité. Son présupposé consiste à adopter un paradigme autre qui déplace l’attention d’un sujet individuel qui s’auto-attribue une position divine, vers un sujet collectif, victimisé par lui, et qui revendique son sol, son lieu d’énonciation depuis lequel il puisse raconter ses propres histoires locales, sans la prétention de les rendre universelles. Il s’agit donc d’un paradigme autre qui s’éloigne des principes de comparaison et de concurrence propres au capitalisme, pour chercher à établir des relations de reconnaissance et d’horizontalité où l’on ne cherche pas à occuper une place hiérarchique préétablie, mais des relations cherchant à tisser des liens entre les divers lieux d’énonciation, à susciter le dialogue entre eux afin de construire une place où la coexistence soit possible ; un paradigme autre qui ne fonde pas l’autorité du pouvoir sur la domination, mais qui conçoit le pouvoir comme un « pouvoir obédientiel »34, pour reprendre les mots de Enrique Dussel, un pouvoir qui a pour vocation de servir ; un paradigme autre qui entend le cri de justice ontologique, épistémologique et politique des damnés, ceux qui, depuis la différence coloniale comme lieu d’énonciation, produisent une connaissance particulière et concrète, localisée, intéressée, et pour cela, pertinente quant à leurs besoins et en correspondance avec leur expérience vécue et leur compréhension du monde ; enfin, un paradigme autre visant des sociétés libérées de la Colonialité et de la différence coloniale.
Notes de bas de page
1 Cf. Mignolo, W., La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Barcelona, Editorial Gedisa, 2005.
2 Le programme de recherche M.C.D. est composé de divers intellectuels latino-américains dont Walter Mignolo, Nelson Maldonado-Torres, Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel, Oscar Guardiola-Rivera, Catherine Walsh, Zulma Palermo, Arturo Escobar, etc., qui se sont réunis autour de questions communes et de travaux majeurs d’auteurs comme Enrique Dussel et Aníbal Quijano, pour élaborer un cadre cognitif propre à la problématique de l’Amérique Latine.
3 Cf. Wallerstein, I., L’Utopistique ou les choix politiques du XXIe siècle, La Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, coll. « intervention », 2000.
4 Cf. Wallerstein, I., El Moderno Sistema Mundial, Madrid, Siglo XXI de España Editores, 1999.
5 Cf. Escobar, A., « Mundos y conocimientos de otro modo », in Tabula Rasa, nº 1, enero-diciembre 2003, disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://www.revistatabularasa.org/numero_uno/escobar.pdf (consulté le 4 novembre 2010).
6 Habermas, J., The philosophical discourse of modernity, Cambridge, MIT Press, 1987, cité in Escobar, A., « Mundos y conocimientos de otro modo », op. cit., p. 56.
7 Ibid., p. 56. Traduction libre de : « La modernidad introduce un orden basado en los constructos de la razón, el individuo, el conocimiento experto y los mecanismos administrativos ligados al Estado. Orden y razón son vistos como el fundamento para la igualdad y la libertad, posibilitando así el lenguaje de los derechos ».
8 Castro-Gómez, S., « Teoría Tradicional y Teoría Crítica de la Cultura », in S. Castro-Gómez, C. Millán y Ó. Guardiola-Rivera (eds.), La Reestructuración de las Ciencias Sociales en América Latina, Bogotá, Universidad Javeriana-Instituto Pensar, 2000. Traduction libre de : « A diferencia de la teoría tradicional, la teoría crítica considera que tanto la ciencia como la realidad estudiada por ésta, son un producto de la praxis social, lo cual significa que el sujeto y el objeto del conocimiento se encuentran preformados socialmente. Ambos, sujeto y objeto, son resultado de procesos sociales muy complejos, por lo que la tarea fundamental de la teoría crítica es reflexionar sobre las estructuras desde las que, tanto la realidad social como las teorías que buscan dar cuenta de ella, son construidas, incluyendo, por supuesto, a la misma teoría crítica ».
9 Ibid., p. 97. Traduction libre de : « La teoría, a su vez, no es mirada como un conjunto de proposiciones analíticas e incontaminadas por la praxis, sino como parte de la lucha por el control de los significados ».
10 Castro-Gómez, S., « Michel Foucault y la colonialidad del poder », in Tabula Rasa nº 6, enero-junio 2007, disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://www.revistatabularasa.org/numero_seis/castro.pdf (consulté le 4 novembre 2010).
11 Le concept de « hétérarchie » a été emprunté par S. Castro-Gómez à K. M. Kontopoulos, The logics of social structure, Cambridge, Cambridge Univ. Pr., 1993.
12 Derrida, J., Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Éditions Galilée, 1996.
13 Mignolo, W., Historias locales/diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal Ediciones SA, 2003, p. 148.
14 Nous reconstruisons ici partiellement l’argument que développe N. Maldonado-Torres dans son article « Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto », in S. Castro-Gómez et R. Grosfoguel, (Eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre, 2007, pp. 127–167.
15 Cf. Heidegger, M., Être et temps, trad. par E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 40.
16 Ibid., p. 201.
17 Maldonado-Torres, N., « Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto », op. cit., p. 152.
18 Ibid., p. 152. Traduction libre de : « Levinas se aproximó a la idea de la colonialidad del ser al plantear que la ontología es una filosofía del poder. Con esto estableció una vinculación entre ser y poder, que se expresa directamente en la relación entre la colonialidad del ser y la colonialidad del poder. Pero Levinas dejó la colonialidad de lado. Para él, la ontología es un discurso que, cuando es tomado como fundamento o principio último, termina dando prioridad a un Ser anónimo, por encima de la relación entre subjetividad y otredad y de la relación social misma. En otras palabras, la ontología y la autenticidad del Dasein adquieren más importancia que el significado del momento trans-ontológico y la responsabilidad radical » (mis en italique par nous).
19 Prebisch, R., « El desarrollo económico de América Latina y algunos de sus principales problemas », in Desarrollo Económico, vol. 26, n° 103, oct. - déc. 1986, pp. 479-502, disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://www.jstor.org/pss/3466824 (consulté le 1 novembre 2010).
20 Mignolo, W., Historias locales/diseños globales., op. cit., p. 7. Traduction libre de : « La dimensión espacial del sistema permite pensar desde sus fronteras externas, desde donde la diferencia colonial fue y continúa siendo representada. Hasta mediados del siglo XX, la diferencia colonial hacía honor a la distinción clásica entre centros y periferias. En la segunda mitad del siglo XX, la emergencia del colonialismo global, gestionado por las corporaciones transnacionales, eliminó la distinción que había sido válida con respecto a las formas tempranas del colonialismo y de la colonialidad del poder. En el pasado, la diferencia colonial estaba ahí afuera, alejada del centro. Hoy todo eso ha acabado, tanto en la periferia del centro como en los centros de la periferia ».
21 Dussel, E., Filosofía de la liberación, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1980, p. 108.
22 Castro-Gómez, S., « Latinoamericanismo, modernidad, globalización. Prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón », in S. Castro-Gómez et E. Mendieta (Eds.), Teorías sin disciplina: latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, México, Porrúa, 1998, p. 124. Traduction libre de : « La dependencia económica, la destrucción de la identidad cultural, el empobrecimiento creciente de la mayoría de la población, la discriminación de las minorías, todos estos fenómenos eran considerados como "desviaciones" de la modernidad que podrían ser corregidas a través de la revolución y la toma del poder por parte de los sectores populares ».
23 Cf. Dussel, E., Filosofía de la liberación, op. cit.
24 Mignolo, W., « Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: La ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos », in Estudios : revista de investigaciones literarias, nº 11, 1998, pp. 11-32, disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://waltermignolo.com/txt/publications/articles/Espaciosgeograficos.pdf, p. 5 (consulté le 1 novembre 2010). Traduction libre de : « la globalización de un capitalismo sin arraigo territorial y nacional ».
25 Mignolo, W., « Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas », op. cit., p. 3. Traduction libre de : « el imaginario colonial en el presente que mantiene contradicciones no resueltas en el pasado ».
26 Bermúdez, J.P., La résolution des conflits juridiques comme espace de reconnaissance. Argumentation ou narration ?, Mémoire présenté en vue de l’obtention du diplôme d’Études Approfondies en Philosophie, Louvain-la-Neuve, Université catholique de Louvain, 2006.
27 Quijano, A., Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas, in José Carlos Mariátegui y Europa, el otro lado del descubrimiento, Lima, Empresa Editora Amauta, 1993. Traduction libre de : « Colonialidad es un neologismo necesario. Tiene respecto del término colonialismo, la misma ubicación que modernidad respecto del modernismo. Se refiere, ante todo, a relaciones de poder en las cuales las categorías de “raza”, “color”, “etnicidad”, son inherentes ».
28 Le mot « articulation » est utilisé abstraitement comme la manière dont un tout complexe, le pouvoir, est organisé.
29 Terme introduit par Frantz Fanon. Cf. Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002.
30 Mignolo, W., « Decires fuera de lugar: Sujetos dicentes, roles sociales y formas de inscripción », in Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año 21, n° 41, 1995, pp. 9-31. Disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://www.jstor.org/stable/4530794 (consulté le 4 novembre 2010). Traduction libre : « … no sólo el decir sino también el pensar… El suelo, por cierto, no está constituido por una materialidad física y geográfica (o, como dice Kusch, no se puede tocar o medir, tampoco fotografiar), sino por los hábitos y las costumbres, por memorias compartidas y maneras de hacer las cosas y concebir lo que se hace ».
31 Mignolo, W., Historias Locales, Diseños Globales, op. cit., p. 8. Traduction libre de : « es el espacio en el que se articula la colonialidad del poder. Es también el espacio en el que se está verificando la restitución del conocimiento subalterno y está emergiendo el pensamiento fronterizo. La diferencia colonial es el espacio en el que las historias locales que están inventando y haciendo reales los diseños globales se encuentran con aquellas historias locales que los reciben; es el espacio en le que los diseños globales tienen que adaptarse e integrarse o en el que son adoptados, rechazados o ignorados. La diferencia colonial es, finalmente, la localización tanto física como imaginaria desde la que la colonialidad del poder está operando a partir de la confrontación entre dos tipos de historias locales que se desarrollan en distintos espacios y tiempos a lo largo del planeta ».
32 Mignolo, W., « Géopolitique de la connaissance, Colonialité du pouvoir et différence colonial », in Multitudes, n° 6, septembre 2001, disponible sur Internet à l’adresse suivante : http://multitudes.samizdat.net/Geopolitique-de-la-connaissance.html (consulté le 4 novembre 2010).
33 Mignolo, W., Historias Locales, Diseños Globales, op. cit., p. 20. Traduction libre de : « Llamo “paradigma otro” a la diversidad (y diversalidad) de formas críticas de pensamiento analítico y de proyectos futuros asentados sobre las historias y experiencias marcadas por la colonialidad más que por aquellas, dominantes hasta ahora, asentadas sobre las historias y experiencias de la modernidad. El “paradigma otro” es diverso, no tiene un autor de referencia, un origen común. (…) “Un paradigma otro” es en última instancia el nombre que conecta formas críticas de pensamiento “emergentes” (como en la economía) en las Américas (latino/as; afroamericanos; americanos nativos; pensamiento crítico en América Latina y el Caribe), en el norte de África, en el África subsahariana, en el sur de India y en el sur de Europa, y cuya emergencia fue generada por el elemento común en toda esta diversidad: la expansión imperial/colonial desde el siglo XVI hasta hoy. El “paradigma otro” es, en última instancia, el pensamiento crítico y utopístico que se articula en todos aquellos lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le negó la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro. Es “paradigma otro” en última instancia porque ya no puede reducirse a un “paradigma maestro”, a un “paradigma nuevo” que se autopresente como la “nueva” verdad. La hegemonía de un “paradigma otro” será, utopísticamente, la hegemonía de la diversalidad, esto es, “de la diversidad como proyecto universal” (…) y no ya un “nuevo universal abstracto”. La “otredad” del paradigma de pensamiento que aquí bosquejo es, precisamente, la de llevar implícita la negación de la “novedad” y de la “universalidad abstracta” del proyecto moderno que continúa invisibilizando la colonialidad ».
34 Cf., à propos du concept de « poder obediencial », Dussel, E., 20 Tesis sobre Política, Buenos Aires, CREFAL/Siglo XXI editores, 2006.
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