URL originale : https://books.openedition.org/europhilosophie/825

Dussel et Apel : les enjeux d’un dialogue avorté
p. 65-89
Texte intégral
1La rencontre entre la philosophie latino-américaine et la philosophie européenne a pris un tournant décisif à partir de l’année 1989, plus particulièrement à travers le dialogue1 entre Karl-Otto Apel, l’un des principaux représentants de l’éthique de la discussion2 et Enrique Dussel, représentant de l’éthique de la libération latino-américaine. À travers leur dialogue, les deux auteurs ont abordé des termes d’importance générale comme la crise écologique, la misère, la faim, la souffrance, etc. En effet, animés par une même préoccupation pour l’Autre (comme membre d’une communauté de communication ou comme exclu de la communication), les deux auteurs ont tenté de développer une éthique à prétention universelle, c’est-à-dire une éthique valable pour l’humanité dans son ensemble. Cependant, leur rencontre avait également comme finalité de mieux présenter les théories en débat c’est-à-dire tant du côté de l’éthique de la discussion que de l’éthique de la libération. Pour mieux comprendre les différentes théories qui sont en jeu, nous proposons, dans cet article, de mettre l’accent sur l’un des termes qui ont dominé les débats entre Dussel et Apel. Il s’agit de la question de la fondation de l’éthique qui représente également l’un des principaux points de désaccord entre l’éthique du discours et l’éthique de la libération. Notre objectif est de présenter d’abord les démarches fondationnelles de Apel et de Dussel. Nous montrerons par la suite que Apel remet en question la conception dusselienne de la fondation de l’éthique ainsi que celle de Habermas, et pour les mêmes raisons. Finalement, en tenant compte de l’éthique de la libération, nous montrerons que la critique de Apel à l’égard de la fondation dusselienne est surtout motivée par l’héritage kantien de l’éthique de la discussion. Nous terminerons en soulignant que la question de la fondation de l’éthique aura un impact considérable sur le débat entre Dussel et Apel, au point d’avoir ruiné la tentative de dialogue entre les deux auteurs.
1. Les démarches fondationnelles de Apel et de Dussel
2Comme nous l’avons déjà souligné, l’une des divergences fondamentales entre Dussel et Apel concerne la question de la fondation de l’éthique. Rappelons que Apel entend fonder son éthique sur une pragmatique transcendantale, tandis que Dussel la fonde sur l’interpellation de l’Autre comme pauvre ou victime. Pour mieux comprendre le désaccord entre les deux penseurs, revenons à leur point de vue respectif au sujet de la fondation de l’éthique.
1.1. La démarche fondationnelle de Apel
3Apel développe sa démarche fondationnelle en confrontation avec le rationalisme critique de Popper et de ses disciples (principalement Hans Albert3) qui, à ses yeux, incarne par excellence la conscience de la faillibilité de notre raison. Pour le rationalisme critique en effet, toute tentative fondationnelle ultime sombre dans un trilemme, connu sous le titre de « trilemme de Münchhausen »4 ou de l’irrationalité de la raison. Albert montre que toute démarche fondationnelle doit inéluctablement choisir entre les trois possibilités suivantes :
1) régression à l’infini signifiant l’impossibilité de voir aboutir la recherche de la raison dernière susceptible de fournir le fondement ultime exigé ; 2) un cercle logique qui transforme la démarche fondationnelle en une simple pétition de principe ; 3) un arrêt arbitraire du processus de fondation en un point déterminé considéré comme évident en lui-même alors même qu’il n’est qu’un dogme qu’il est possible de mettre en doute5.
4Apel ne conteste pas la plausibilité de ce trilemme, mais estime qu’il n’est valable que pour les fondations s’appuyant sur la seule déduction logique d’un énoncé à partir d’un autre énoncé6. En revanche, selon lui, il est également possible de procéder à une fondation transcendantale7 qui échappe aux contradictions mises à jour par le rationalisme critique. Ce deuxième type de fondation ne s’appuie plus sur le principe de raison suffisante qui régit la déduction logique, mais sur la mise en évidence réflexive des conditions subjectives de possibilité de la pensée : tel est l’enjeu et l’apport de la réflexion transcendantale. Le principe de cette réflexion transcendantale – seul procédé fondationnel non empirique alternatif à la déduction – apparaît déjà, selon Apel, dans l’analyse aristotélicienne de la rétorsion8.
5En effet, la rétorsion peut prendre deux formes différentes selon qu’elle repose sur une contradiction propositionnelle ou performative. Alors que la contradiction propositionnelle est une contradiction interne au contenu des énoncés, la contradiction performative est une contradiction entre ce contenu et l’acte même de le dire, bref entre le « dit » et l’acte même de le « dire ». Dans cette perspective, le cogito cartésien, déjà préfiguré chez Augustin, peut être interprété comme signifiant que l’existence du sujet est une présupposition indépassable de l’acte même de penser9, dès lors qu’elle se trouve réaffirmée ou présupposée dans sa négation même. C’est donc en recourant à l’une des plus anciennes ressources de la philosophie qu’Apel entend dépasser le rationalisme classique10 tout en en renouvelant la prétention grâce à un concept élargi de la raison. C’est à cette lumière qu’il estime qu’il est possible de conférer à la raison une fondation ultime, à condition de mettre en évidence par la réflexion transcendantale que nos actes de penser nous contraignent à présupposer nécessairement certaines normes fondamentales.
6Par conséquent, pour Apel, c’est l’application systématique de ce principe qui permettra de mettre en évidence les présuppositions nécessaires de tout acte de penser et ainsi de fournir à l’éthique une fondation ultime. Néanmoins, poursuit-il, la fondation transcendantale qu’il se propose de mettre en oeuvre est impossible dans le cadre de la philosophie transcendantale classique, car, pour celle-ci la démarche transcendantale procède d’un sujet autarcique ou solipsiste. Or, pour le sujet autarcique du solipsisme transcendantal, seuls des objets sont pensables ou connaissables, et non l’exigence d’une responsabilité partagée entre les sujets humains dont Apel fait l’essence de la morale.
7En revanche, si l’on prend comme point de départ l’intersubjectivité transcendantale plutôt que le solipsisme transcendantal, il en va tout autrement. Car, à partir de l’intersubjectivité transcendantale, la validité d’un jugement ne sera plus ultimement jugée à l’aune d’une évidence de conscience individuelle, mais dépendra de la possibilité de voir ce jugement reconnu comme fondé au sein d’une argumentation intersubjective. Ainsi, un acte de pensée est en effet d’emblée compris comme étant un acte de langage posé au sein d’une discussion argumentée. C’est pourquoi, la réflexion transcendantale sur les conditions de possibilité de la pensée est identifiée à une réflexion transcendantale sur les conditions de possibilité d’une discussion argumentée. Dans cette perspective, en vue d’aboutir à une fondation de l’éthique, Apel s’appuie d’abord sur le tournant pragmatico-linguistique pour procéder à une transformation de la philosophie transcendantale classique. Ainsi, le tournant pragmatico-linguistique fonderait le principe central de l’éthique de la discussion qui stipule que toute pensée, dans la mesure où elle émet une prétention à la validité, doit pouvoir considérer cette prétention reconnue comme fondée au sein d’une discussion argumentée et, dès lors, pouvoir faire l’objet d’un consensus intersubjectif. À partir de cette réflexion transcendantale, il établit qu’une discussion argumentée nécessite non seulement l’existence d’un sujet pensant, mais également celle d’une communauté de sujets au sein de laquelle il communique en formulant son jugement grâce à la médiation d’un langage partagé.
8En outre puisque le jugement énoncé doit avoir une prétention à la validité susceptible d’être honorée par des arguments, et ainsi être susceptible de faire l’objet d’un consensus au sein de la communauté de communication, les participants à cette discussion doivent adopter une attitude respectueuse des normes morales fondamentales, à savoir : la co-responsabilité ou responsabilité solidaire (afin de penser ensemble la solution à apporter à tous les problèmes susceptibles d’être résolus à travers le discours communicationnel) et l’égalité des droits entre tous les participants. En d’autres termes, l’argumentation doit conduire à adopter des normes qui respectent le principe régulateur suivant : « doivent être établies les normes matérielles qui, au cas où elles sont suivies de façon générale, auront probablement des conséquences acceptables pour toutes les personnes concernées »11. En résumé, Apel fonde son éthique sur l’ensemble des procédures consensuelles permettant l’institution de normes communes et leur contrôle collectif. Mais, pour que cette éthique ait une validité absolue et incontestée, elle doit se fonder sur l’a priori d’une communauté de communication idéale, conditionnant le sens et la validité des énoncés et les rendant possibles. D’où la fondation ultime de l’éthique apélienne. En tenant compte de cette fondation ultime de l’éthique, Apel soutient que son éthique est supérieure à toute éthique matérielle ou de « contenu » dont notamment l’éthique de la libération de Enrique Dussel. Ce qui nous invite à comparer plus avant les deux éthiques afin d’apprécier dans quelle mesure la thèse apelienne est fondée ou non. Cet examen s’impose d’autant plus que la question de la fondation des deux éthiques constitue l’une des divergences fondamentales entre les deux auteurs. Qu’en est-il de la position de Dussel ? Sur quoi se base son éthique de la libération ? Autrement dit, quelle est la fondation de l’éthique de la libération ? Pour mieux répondre à ces questions, présentons brièvement la démarche fondationnelle de l’éthique de la libération.
1.2. La démarche fondationnelle de Dussel
9Influencé par la philosophie européenne, Dussel voulut fonder son éthique, dans un premier temps, sur la philosophie occidentale. Mais, selon ses propres mots, un tel fondement ne peut venir ni de la phusis grecque, ni du « Je » de la modernité ni du logicisme logique de Wittgenstein ou de Ayer. Il laisse également de côté l’existentialisme sartrien qui, selon lui, fait partie d’un courant de pensée qui se prête difficilement à une fondation de l’éthique telle qu’il la cherche. Pour Dussel, l’éthique devrait être une philosophie première ou une métaphysique dans le sens de la pensée aristotélicienne. Car, pour lui, l’éthique se présente comme l’unique science qui puisse penser la situation existentielle de l’homme contemporain. Cette volonté de penser la situation existentielle de l’être humain amène Dussel à opter, d’abord, pour l’ontologie heideggérienne12. Cependant, malgré sa fascination pour la pensée heideggérienne, Dussel va se distancer du philosophe de Fribourg, car la pensée de celui-ci reste en définitive bouclée sur elle-même en ce sens que, chez lui, l’être est pensé à partir de la différence, et celle-ci est la différence à partir du même (aus dem Selben) ou de la totalité. Or, pour Dussel, « l’Autre n’est pas celui avec qui je suis dans mon monde [le Mitsein de Heidegger] (...) l’Autre comme autre est, en tant que tel et en dernière instance, incompréhensible et extérieur à mon monde »13. En d’autres termes, en tant qu’il est incompréhensible, l’Autre, ou encore l’humain, échappe toujours à notre monde (à notre mode de compréhension). En échouant à penser l’Autre, affirme Dussel, la philosophie de Heidegger tombe dans le même piège que Kant et des autres philosophes modernes. La pensée du philosophe de Fribourg reste et demeure une pensée qui exclut l’Autre dans son extériorité par rapport au système. Par conséquent, il faut dépasser la philosophie heideggérienne ; et c’est le fait de son appartenance à la partie exploitée du monde capitaliste et la découverte de la pensée de Lévinas qui l’obligeront à rompre avec l’ontologie heideggérienne. Pour Lévinas, poursuit Dussel, l’Autre devant lequel je me situe dans le face-à-face à travers le désir est d’abord un humain (un Ouvert) qui se révèle à moi à partir de lui-même, c’est-à-dire de façon absolue : « Au-delà de la vision il y a l’Autre »14 ; ou encore : « L’Autre est au-delà de la pensée, de la compréhension, de la lumière, au-delà du fondement, de l’identité, etc. »15 Mais pour Dussel, son interprétation est contestable car, chez Levinas, l’Autre, humain n’est autre que l’épiphanie de l’Autre divin, Dieu créateur.
10Selon Dussel, Lévinas a fait le saut vers un type de révélation proprement anthropologique dont le ton était donné par Feuerbach : « Avec “Totalité et Infini” l’horizon de l’ontologie, la compréhension de l’être, la théorie, l’“être-dans-le-monde” sont non seulement précédés par un a priori pré-ontologique (la “sensibilité”), mais aussi par un a posteriori post-ontologique (l’“extériorité”) »16. Car si le visage de l’Autre nous interpelle, c’est que nous sommes déjà sensibilité, corporéité, a priori, vulnérables. Ainsi, il existe (avant l’ontologie, comme « compréhension de l’être ») une pré-ouverture (pre-apertura) au monde qui s’exprime par la corporéité ou la sensibilité. Le dépassement de l’ontologie qu’essaie l’éthique politique de Dussel, en prenant comme point de départ la misère du peuple latino-américain, ne fut donc possible que grâce aux catégories empruntées à l’œuvre levinassienne Totalité et Infini, mais réinterprétée dans un sens anthropologique, voire sociologique (le peuple latino-américain). En effet, la catégorie méta-physique17 d’Autrui de Lévinas présente pour la philosophie de la libération la possibilité d’une trans-ontologie18, et la notion d’« extériorité » exprime cette « expérience originaire » vécue par Dussel en tant qu’habitant de la moitié Sud du monde. Pour Dussel, l’Autre comme pauvre, opprimé ou encore victime, doit dès lors être pris comme la source de tout discours éthique possible. C’est pourquoi, il situe le point de départ de l’éthique de la libération dans l’« interpellation de l’Autre » ou dans l’interpellation qu’Autrui lance à la communauté de communication réelle à partir de l’Extériorité. En d’autres termes, « Autrui » devient la condition a priori de possibilité de toute argumentation possible.
11Car, poursuit Dussel, avant d’être « affecté » par des accords qui le concernent, Autrui est exclu des discussions par lesquelles s’obtiennent ces accords. Dès lors, la « condition absolue transcendantale de possibilité » de toute argumentation ne peut être que la re-connaissance d’Autrui en tant que personne, qui à travers son interpellation exige de pouvoir, dans un futur, participer à la « communauté de communication historico-possible ». L’interpellation du pauvre met donc en question l’accord établi sans lui et convie de manière critique l’universalisme monologique et totalilaire à une universalité plus authentique et plus effective. Nous le voyons : aux yeux de Dussel l’éthique de la libération s’inscrit de manière décisive dans une posture d’ouverture à l’égard de l’Autre qui interpelle depuis son propre non-être, à partir de l’extériorité du système. Pour sa part, tout en reconnaissant la légitimité des préoccupations de l’éthique de la libération, Apel rejette la fondation de l’éthique de Dussel en la trouvant insuffisante. En effet, il ne croit pas qu’il soit possible de penser une éthique universelle à partir de l’Autre. Mais, pourquoi la fondation d’une éthique à partir de l’Autre comme pauvre ou opprimé est-elle insuffisante aux yeux de Apel ? Concrètement, qu’est-ce qu’il reproche à la pensée de Dussel ?
2. Apel et le refus de la fondation dusselienne de l’éthique
12À la lumière des différentes rencontres qui eurent lieu entre nos deux auteurs, nous pouvons dire que pour Apel, en partant de l’interpellation de l’Autre, Dussel fonde son éthique sur une base contingente et contextuelle qui n’est pas à la hauteur de la prétention universaliste de l’éthique de la libération. Pour le philosophe allemand, comme nous l’avons vu, l’interpellation des exclus reste un problème caractéristique de la partie B de son éthique : « le problème de l’interpellation des exclus du discours articulé par Dussel, en se basant sur les concepts de l’éthique de la communication, ne remet pas en cause l’approche pragmatico-transcendantale de l’éthique du discours. Au contraire, je pense que c’est un problème caractéristique de la partie B de l’éthique du discours »19. Certes, Dussel insiste sur le fait que l’exclusion dont il est question n’est pas seulement une exclusion de la discussion, mais également une exclusion de la vie : l’impossibilité de « produire, reproduire et développer la vie en communauté ».
13Néanmoins, aux yeux de Apel, cela ne remet pas en question l’approche pragmatique transcendantale de l’éthique de la discussion. À l’instar de Dussel, il reconnaît l’importance de la vie comme préoccupation essentielle, comme en témoigne son souci pour des questions telles que la croissance démographique, la faim, la crise écologique, bref tout ce qui constitue une menace pour la vie humaine. Cependant, à la différence de la philosophie de la libération, il ne fait pas de ces questions un point de départ. Bien que l’interpellation des exclus constitue un défi pour l’éthique de la discussion en raison de son apport innovateur à la discussion illimitée de la communauté idéale de communication, il considère cependant qu’une « fondation au sens strict à partir de la rencontre avec Autrui » n’est pas possible, comme il l’exprime lors de la sixième rencontre avec Dussel à Eichstätt (Allemagne) en 1995 :
14À mon avis, l’on ne peut pas comparer et confronter l’existence corporelle à la discussion transcendantale de la philosophie (…) ; puisque, pour l’exprimer de manière emphatique, l’on peut réfléchir ou effectuer une discussion valide ou invalide sur la vie humaine20 et ses conditions, mais l’on ne peut pas vivre sur la pensée ou la discussion. Cette expérience linguistique montre que ce qui est indépassable au sens transcendantal ne peut pas être la vie ou l’existence corporelle, même si elle est fondamentale du point de vue ontologique ou anthropologique21.
15De plus, ajoute Apel, en se fondant sur l’interpellation de l’Autre, l’éthique de Dussel s’apparente davantage à une éthique de l’« action interpersonnelle » basée sur une tradition religieuse. On ne peut traiter la problématique de la partie B de l’éthique du discours « exclusivement à partir du point de vue d’une éthique de l’action interpersonnelle qui n’a de lien avec aucune institution »22. Or, d’après lui, ce point de vue, semble être à la base de l’orientation éthique de beaucoup d’auteurs, y compris Dussel, « en tant qu’ils se remettent soit à la tradition religieuse ou à sa sécularisation, comme par exemple, dans l’existentialisme ou dans la phénoménologie de la relation moi-toi (yo-tu) »23. Contrairement à ce que pense Dussel, insiste Apel, les êtres humains ne vivent pas exclusivement dans une proximité ou dans le face-à-face ou dans une rencontre immédiate avec l’Autre (que ce soit dans le sens de l’amour ou de l’affection ou dans le sens de la lutte pour la vie ou de la mort). Dans le monde réel, poursuit Apel, les êtres humains « ont des rôles et positions sociaux et professionnels qu’ils réalisent à la fois et c’est à partir de ces rôles et positions que l’on doit les juger ou que l’on doit juger de leurs actions »24. À mon avis, cette critique à l’égard de la pensée de Dussel n’est cependant pas tout à fait fondée. Car, l’une des raisons pour lesquelles Dussel prendra distance avec la pensée de Lévinas, c’est précisément qu’il la considère comme une pensée incapable de dépasser la relation intimiste « je-tu » ; or ce dépassement est requis si l’on veut penser une éthique politique. Selon Dussel, la limite de Lévinas est justement que son concept d’Autre demeure plus théologique qu’anthropologique. Il lui reproche également d’avoir fait de Dieu (l’Autre absolu) l’unique possibilité pour avoir accès à l’autre (anthropologique). Finalement, pour Dussel, Lévinas n’aurait pas pu penser que l’Autre pouvait être un « Indien, un Africain ou un Asiatique ». La pensée lévinassienne reste aux yeux de Dussel, une pensée occidentale ou européenne qui ne réussit pas à rompre complètement avec le régime de la totalité.
16En ce sens, d’après J. Jiménez-Orte, Dussel, ainsi que d’autres penseurs latino-américains, va critiquer Lévinas en l’accusant de trop se renfermer dans la relation « intimiste moi-toi individuelle et interpersonnelle »25 sans tenir compte « des sujets collectifs et de leurs relations : comme les “classes sociales”, les “peuples”, les cultures, etc. » ; de même, pour Dussel, ajoute Jiménez-Orte, « le philosophe juif n’a pas fait le dernier pas qui l’amènerait de l’éthique à la politique »26. C’est pourquoi, il s’efforcera après celle de Heidegger de dépasser la pensée lévinassienne. On comprend alors Jiménez-Orte lorsqu’il affirme que Dussel ne suit pas le même chemin que la pensée de Lévinas, mais qu’« il reprend, développe et exploite les catégories et les idées d’extériorité et d’altérité, ainsi que beaucoup d’autres catégories qui proviennent originairement du champ de la théologie mais qui sont inséparables de la philosophie de la libération »27. Ces catégories qui sont le face-à-face, le visage, la proximité, l’altérité, recevront dans la philosophie de Dussel une connotation plus anthropologique que religieuse. Comme nous l’avons déjà souligné, cette « anthropologisation » des catégories lévinassiennes, si elles trahissent manifestement la pensée de Lévinas, est néanmoins essentielle à l’argument de Dussel en faveur d’un dépassement du penseur juif. D’après Dussel, le point de départ de l’éthique de la libération n’est ni l’« être », ni le « bien », ni le langage mais bien l’Autre opprimé, nié comme étant la partie dominée du système. Selon lui, dans tout « monde de la vie » ou dans toute réalité quotidienne formant totalité, il y a toujours et nécessairement un Autre qui est opprimé ou nié. En se référant à l’éthique du discours, Dussel soutient que le défi auquel fait face la morale universelle que défendent Apel et Habermas est qu’il est impossible aux personnes affectées de participer « factuellement » à la communauté réelle de communication. C’est pour cette raison, selon lui, que les représentants d’une communauté de communication hégémonique réelle devraient toujours se demander : Qui sont les exclus de notre communauté ? Quels sont ceux que nous avons exclu de la communication ? Selon Dussel, ces questions sont pertinentes, car de façon transcendantale ou idéale il faut reconnaître que chaque participant est une personne « distincte » et, en tant que telle, qu’il est aussi une source possible de « désaccord ». Cela implique que la communauté doit l’accepter comme l’« irruption » factuelle d’un Autre nouveau.
17Dans cette perspective, il est injuste de considérer la philosophie dusselienne comme une pensée « anti-institutionnelle » voire même anarchique comme semble l’affirmer Apel. Car, s’il est vrai que Dussel s’oppose au système établi qui opprime ou qui nie l’Autre, il affirme cependant que la tâche de la libération est de contribuer au processus de « développement » ou de « transformation » de la vie humaine dans les systèmes historiques qui conduisent à la libération des victimes. Ce faisant, il s’oppose au principe « traditionaliste » qui croit que tout système établi est le meilleur que l’on puisse avoir (la « société ouverte » de Popper) et, par conséquent, que toute critique à l’égard de ce système est jugée comme étant destructrice. Au contraire, Dussel ne cessera de rappeler qu’une éthique de la libération conduit aux transformations nécessaires permettant de remettre en question tout ce qui nie ou exclut les victimes. Autrement dit, elle entend contribuer à la « dé-construction » du système établi en construisant un nouveau système, s’il s’avère impossible de reformer le système antérieur ou le système établi. Selon lui, c’est le moment de la création de nouvelles « institutions » ou le moment de la réalisation d’un moment supérieur de l’histoire (nouvelle communauté de communication, Totalité, etc.). On le voit, Dussel ne peut être considéré comme un auteur qui s’oppose aux institutions. La critique de Apel vise surtout à promouvoir l’éthique du discours aux dépens de l’éthique de la libération. Et pour ce faire, il insiste sur le fait que la pragmatique transcendantale est la seule perspective pouvant assurer les conditions de possibilité d’une fondation reposant sur des normes justes. Elle serait aussi, la seule éthique capable de faire face au danger que représente tout argument emprunté à des facteurs contingents ou contextuels comme, par exemple, l’interpellation de l’exclu ou du plus démuni. Autrement dit, toujours selon Apel, si nous voulons qu’elle soit créditée d’une validité absolue et incontestée l’éthique de la discussion doit s’ériger en instance critique et indépendante des circonstances particulières et de l’expérience socio-historique déterminée. C’est d’ailleurs également pour cette raison qu’il critiquera la pragmatique universelle de Habermas qui, selon lui, se fonde, elle aussi, sur une expérience particulière et ordinaire, celle du « monde vécu ». C’est pourquoi, s’agissant de la fondation de l’éthique, Apel imputera curieusement à Dussel et Habermas la même erreur, à savoir leur volonté de fonder une éthique universelle sur une base contingente et empirique. Nous avons vu plus haut que cette critique n’est pas sans pertinence à l’endroit de Dussel, mais vaut-elle pour Habermas ? Pour le vérifier examinons brièvement la signification du concept habermassien de « monde vécu ».
3. Apel et la conception habermassienne du « monde vécu »
18D’après Frédéric Vandenberghe, à travers le concept de « monde vécu », Habermas vise un arrière-plan normatif au sein duquel se meuvent les individus. Pour lui, poursuit Vandenberge, le monde vécu (Lebenswelt) se réfère à quelque chose que nous partageons en commun, il constitue un « arrière-fond de convictions plus ou moins diffuses, qui est toujours déjà là sur le mode pré-réflexif d’une évidence allant de soi (taken for granted) »28. Le monde vécu serait alors un monde préalablement constitué ou encore la présomption d’une inter-changeabilité des vécus au nom d’une appartenance à la même forme de vie : l’intuition du semblable. En ce sens, pour Habermas, si nous sommes en mesure de penser la rationalité communicationnelle, c’est en fonction d’une expérience particulière : « celle de la rationalisation occidentale, avec les multiples formes d’institutionnalisation de la socialisation réflexive-discursive qu’elle a suscitées »29.
19Néanmoins, aux yeux de Apel, en limitant le principe de l’éthique de la discussion à un présupposé historique et contingent propre à l’activité communicationnelle du monde vécu, Habermas remet en question la distinction entre la morale formelle et la moralité concrète et renonce au point de vue kantien qu’il défend pourtant contre le néo-aristotélisme et le néo-hégélianisme30. Apel accuse dès lors Habermas de procéder à un « paralogisme naturaliste, voire substantialiste, méconnaissant la distinction essentielle entre facticité et validité à laquelle il s’est pourtant si souvent attaché »31. Ce qui n’est qu’une autre manière de rappeler la nécessité de prendre au sérieux le soupçon d’ethnocentrisme selon lequel l’éthique de la discussion reposerait sur une généralisation non justifiée des principes de la culture occidentale. Dans cette perspective, vouloir s’affranchir d’une telle objection nécessiterait par conséquent le recours à une fondation ultime. Car, une justification pragmatique comme celle de Habermas permet seulement d’expliquer « la genèse de la constitution de la raison communicationnelle, non d’en fonder la validité »32. Tandis que, pour Apel, l’exigence de légitimation inscrite au cœur de la rationalité communicationnelle ne se sépare pas de la nécessité d’un fondement ultime. C’est pourquoi, la théorie habermassienne souffre d’une insuffisance de fondement qu’il trouve ruineuse et même catastrophique. Tôt ou tard, en conclut Apel, Habermas devra faire un choix : « persister dans l’incohérence ou restituer à la philosophie sa fonction fondatrice authentique, liée à des prétentions à la validité universelles a priori »33.
20À la différence de Apel, il nous semble que la pragmatique universelle de Habermas ne peut être considérée comme une éthique dont la fondation est empirique et contingente. Car, une éthique, rappelle-t-il, ne peut pas être une science déductive, mais la reconstruction d’un savoir déjà donné dans un « monde vécu ». Ainsi, l’éthique de la discussion de Habermas se présente comme un universel concret et pragmatique, construit à partir de la perspective des partenaires de l’argumentation. D’où le principe d’universalisation qui s’exprime de la manière suivante : « Chaque norme valide doit satisfaire à la condition selon laquelle les conséquences et les effets secondaires qui, de manière prévisible, résultent de son observation universelle dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés sans contrainte par toutes les personnes concernées »34. La discussion pratique constitue alors le champ de justification empirique ou l’espace de vérification pragmatique de la procédure d’universalisation. Ainsi, Habermas élargit le principe d’universalisation au principe de la discussion de telle sorte que, pour lui, si principe « U » alors principe « D ». L’énoncé de ce dernier principe, nous donne une idée de cette articulation : « Selon l’éthique de la discussion, une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants à une discussion pratique sur la validité de cette norme. Ce principe (D) qui sous-tend l’éthique de la discussion (…) présuppose déjà que le choix des normes peut être justifié »35. Dans cette perspective, il est clair que, du point de vue de Habermas, nous ne pouvons passer du principe d’universalisation au principe de discussion que si nous excluons tout usage monologique de la rationalité procédurale. Du même coup, l’auteur montre le lien entre le principe d’universalisation qu’il retient du « monde vécu » et le principe de discussion qui représente l’idéal d’intercompréhension. Ce faisant, il remet en question l’accusation apélienne selon laquelle la pragmatique universelle serait fondée sur un « arrière plan » contingent et empirique à savoir, le « monde vécu ». En revanche, tenant compte de la pensée de Habermas, que nous avons, brièvement, tenté de présenter, nous pouvons dire que ce dernier a raison de penser que la fondation ultime de Apel est « impossible et même inutile » dans la mesure où le « monde vécu » contient déjà les ressources permettant de penser une éthique universelle sans que l’on soit obligé de recourir à une science déductivo-normative comme c’est le cas pour la pragmative transcendantale apelienne.
21Aux yeux de Dussel, ce désaccord entre les deux principaux représentants de l’éthique discursive ou de la communication trahit une certaine résistance de l’éthique du discours (du moins en ce qui a trait à la pragmatique transcendantale) face à tout ce qui paraît contingent et empirique. À travers la requête d’une fondation ultime, Apel veut construire ce que l’on pourrait appeler une sorte de « forteresse » pouvant mettre son éthique à l’abri du dogmatisme, du relativisme ou de tout ce qui est historique et contingent. Mais, d’où vient ce « pathos » fondationnaliste de Apel ? Ou encore, d’où vient cette peur face à tout ce qui lui paraît empirique, au point de vouloir se retirer des jeux de langage mondains et du cercle de l’expérience ordinaire pour dire souverainement les conditions du vrai et du juste, se demande Dussel ? Selon celui-ci, il faut chercher la réponse dans le dualisme kantien, notamment dans la volonté de Kant de séparer le transcendental et l’empirique (raison théorique) ou encore le juste et le bien (raison pratique). Quel est le lien de la pensée kantienne avec l’éthique de la discussion de Apel et de Habermas ? Quel est son impact sur l’éthique du discours ? Pour mieux répondre à ces questions, il nous faut revisiter la pensée de Kant en nous en tenant à ce qui est pertinent pour notre sujet.
4. L’éthique de la discussion et la philosophie kantienne
22Kant est, sans doute, l’une des figures marquantes de la réflexion éthique. Il aborde la question morale en commençant par s’interroger sur le domaine des valeurs et des normes. Pour lui, la question morale n’est pas portée comme chez Aristote36 par la préoccupation existentielle de savoir comment mener une vie bonne, mais par l’exigence de savoir à quelles conditions une norme peut être dite valide. Chez Kant, l’éthique cesse d’être un contenu de valeurs axiologiques préférentielles pour devenir une construction entièrement formelle dont le but n’est plus la question du bien mais celle du juste. Dans cette perpective, contrairement encore à Aristote, il ne s’agit plus pour Kant de dériver l’éthique de principes philosophiques qui doivent permettre à l’être humain de vivre une vie bonne, mais de réfléchir aux critères du juste. L’éthique prend alors une forme procédurale et formelle. La quête du bonheur ou de la vie bonne sera confiée à la religion et non à la morale :
La morale n’est pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes37.
23C’est pourquoi Kant entend élaborer une éthique strictement rationnelle, c’est-à-dire libérée de tout élément purement empirique susceptible de compromettre la validité universelle des principes et des normes. Pour Kant, une pensée humaine qui veut se comprendre ne peut renoncer à la recherche d’un inconditionné, d’un absolu ou d’un fondement inaccessible au discours scientifique toujours rivé au monde des phénomènes. Par conséquent dès qu’un sujet raisonnable s’efforce de penser une loi morale, il ne peut la concevoir que comme un principe universel obligeant inconditionnellement et donc universellement. La loi morale devant être fondée sur la seule raison, sa validité s’étend à tous les êtres raisonnables. L’inconditionnalité et l’universalité sont ainsi les conditions formelles, prescrites a priori par la raison, de tout commandement moral. Cette double exigence est synthétisée sous la forme d’un impératif exigeant de soumettre toute maxime d’action à un test d’universalisation avant d’en faire une règle d’action : « Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »38. L’impératif catégorique est ainsi le principe suprême de la morale kantienne. Cette morale deviendra également une référence incontournable en philosophie morale et politique. L’éthique de la discussion se fonde sur l’héritage du criticisme kantien. Apel ne s’en cache pas, au contraire, il soutient que l’éthique que lui-même et Habermas ont « définie et défendue en commun » est une éthique d’inspiration kantienne. Et comme telle, elle fait prévaloir « la question relative à ce que l’on est tenu de faire (…) sur la question – platonico-aristotélicienne, reprise par l’utilitarisme – du télos, de la “vie bonne”, relative, par exemple, au bonheur de l’individu ou d’une communauté »39. Apel précise ce qu’il entend par prévalence, en soulignant qu’en tant qu’éthique universaliste critique, l’éthique du discours,
ne peut ni veut préjuger dogmatiquement du télos de bonheur individuel ou communautaire ; son objet est simplement de faire en sorte que ce télos puisse avoir libre cours (…). En revanche, par le recours au discours argumenté que les différentes formes de vie peuvent et doivent tenir, elle peut montrer qu’en situation de conflit ces formes de vie (non seulement différentes mais même, en tant que totalités, incommensurables) sont dans l’obligation de soumettre leurs projets concurrents de “vie bonne” aux conditions restrictives de la validité universelle ainsi que l’entend l’éthique de la discussion40.
24De même, il rappelle qu’à l’instar de l’éthique kantienne, son éthique ne peut ni ne veut garantir aux êtres humains (comme le firent Platon dans la République ou Augustin dans la Cité de Dieu) une quelconque compatibilité de la justice et du bonheur. Même s’il admet que l’éthique de la discussion n’interdit pas par ailleurs qu’au niveau où la discussion a librement cours, c’est-à-dire au niveau ou l’« espace public raisonne », « des clercs, des philosophes, des psychothérapeutes, des écrivains de toutes sortes, voire des concepteurs de fictions utopiques tentent de répondre à la question relative au (x) but (s) de la “vie bonne” »41. Prenant acte du lien entre l’éthique du discours et la philosophie de Kant, Dussel soutiendra que c’est par fidélité à la pensée kantienne que Apel rejette le type de fondation que privilégie l’éthique de la libération en considérant cette dernière comme une éthique qui relève de la « vie bonne ». Autrement dit, en remettant en question la fondation de l’éthique de la libération, à savoir l’interpellation de l’Autre ou des exclus, Apel témoigne de son lien avec le formalisme kantien qui implique une réduction de la sphère de la rationalité pratique à l’impartialité du jugement moral et des normes morales, au détriment du questionnement éthique sur la vie bonne, laquelle se voit reléguée au domaine de la particularité subjective. Plus précisément encore, selon Dussel, l’éthique de la discussion, inspirée par la pensée kantienne, défend la priorité du juste sur le bien, du formel sur l’empirique. Ainsi, à l’instar de la pensée kantienne, l’éthique du discours continue à accorder la priorité aux questions de « validité (le domaine du juste) » aux dépens du « contenu (le domaine du bien) ». Dussel pense également qu’il faut en trouver la réponse dans l’anthropologie dualiste de Kant qui conçoit la matérialité humaine (les sentiments, les passions, etc.) de façon « réductrice ». Certes, dans Para una des-trucción de la historia de la ética I, Dussel admet qu’il serait injuste de considérer la morale kantienne comme un « formalisme vide » (ou comme une morale purement formelle). Car, selon lui, Kant reconnaît l’importance de l’expérience même s’il ne croit pas que l’on puisse construire une morale universelle sur une base empirique. C’est ce que nous dit ce texte :
En fait, Kant dépasse les limites de la connaissance transcendantale, et donc l’accusation de formalisme vide est injuste, parce que Kant ne tient pas seulement compte d’un savoir éthique philosophique formel mais en étant un penseur de deux époques, il tiendra compte continuellement du Règne moral des fins, ce qui représente alors un contenu matériel relevant de la foi42.
25Apel ne remet pas non plus en question le rôle de l’expérience dans la connaissance humaine, mais comme Kant, il refuse de fonder une éthique universelle sur une base empirique. C’est ce qui empêche de voir clairement la relation qu’établit Apel entre les parties A et B de son éthique. À certains égards, l’ajout de la partie B de l’éthique semble être surtout une façon de faire taire certaines critiques au sujet de la possibilité de l’application de l’éthique du discours. Or, l’ajout de la partie B ne s’explique pas uniquement ni même d’abord par des raisons stratégiques, mais elle est le fruit du renouvellement que Apel apporte à la tradition kantienne notamment en montrant que celle-ci n’est pas hostile à la prise en charge des questions d’ordre matériel. On sait par ailleurs que ce point représente l’un des principaux points de désaccord entre les deux représentants de l’éthique du discours, Apel et Habermas. Habermas considère en effet que l’adjonction d’une partie B à l’éthique du discours est non seulement superflue, mais contradictoire avec le caractère déontologique de cette éthique. En d’autres termes, Habermas ne voit pas la nécessité d’établir une certaine division au sein de l’éthique de la discussion. Pour Dussel, cette division est une conséquence directe de l’influence kantienne sur Apel. Selon lui, la fidélité à la pensée de Kant aurait empêché Apel (comme Habermas) de dépasser la dichotomie entre le transcendantal et l’empirique ou encore l’antinomie entre le formel et l’empirique. Stéphane Haber abonde dans le même sens, lorsqu’il insinue que la dualité kantienne est plus présente dans la pensée de Apel que dans celle de Habermas. D’après lui, il importe de souligner que dans les critiques de Apel à Habermas, c’est bien Apel et non l’auteur de la Théorie de l’action communicationnelle qui s’accroche désespérément aux antinomies traditionnelles et les invoque à tout bout de champ : « antinomies entre l’universel et le particulier, entre le transcendantal et l’empirique, entre l’historique et le nécessaire, entre le savoir commun et la connaissance rationnelle, entre la philosophie et les sciences humaines, entre la norme et le fait »43. Haber conclut en faisant remarquer que ce qui apparaît à la lumière des objections apéliennes à l’égard de Habermas, c’est que l’un des mérites de Habermas consiste « à avoir tenté de montrer, après d’autres, avec d’autres, comment il serait possible et intéressant à beaucoup d’égards de penser au-delà de ces antinomies traditionnelles »44. Dussel, nous semble-t-il, serait de cet avis car contrairement à Apel, il entend dépasser45 le dualisme propre à la pensée kantienne, dont on a hérité l’éthique du discours apélienne en montrant que l’on peut, en réhabilitant46 une éthique matérielle, penser une éthique qui serait à la fois formelle et matérielle. Il s’agirait d’une éthique matérielle de la vie qui, selon Dussel, n’est pas le fruit d’un vague caprice mais bien d’une réalité empirique ou d’un constat, à savoir la difficulté qu’a la grande majorité des peuples de la planète de vivre ou de développer leur « vie » d’une manière qualitativement responsable.
26En conclusion, comme nous avions pu le constater, la question de la fondation de l’éthique constitue l’une des divergences fondamentales entre l’éthique de la libération et l’éthique du discours. De son côté, Apel ne conçoit pas qu’une éthique universelle soit fondée sur l’interpellation de l’Autre, qu’il considère comme contingente et empirique. D’ailleurs, c’est pour cette même raison qu’il remet en question la pragmatique universelle de Habermas fondée, supposément, sur des circonstances particulières et contingentes. Certes, dans cet article, nous avions essayé de démontrer que la critique de Apel à l’égard de Habermas n’est pas tout à fait fondée. Au contraire, tenant compte de la pragmatique universelle, on serait même tenté d’accepter le point de vue de Habermas selon lequel, la volonté de Apel de rechercher, à travers la pragmatique transcendantale, une fondation ultime de l’éthique, est une démarche « impossible et inutile ». La question de la fondation de l’éthique serait également, à notre avis, l’une des principales causes de l’échec du débat entre l’éthique de la libération et l’éthique du discours. En effet, convaincu de la supériorité de son éthique, Apel considère que les revendications de l’éthique de la libération notamment la question de l’« exclusion de l’Autre », peuvent être considérées comme des cas concrets relevant de la partie B de l’éthique du discours. Pour sa part, contrairement à Apel, Dussel rejette l’idée que l’« exclusion de l’Autre » soit considérée comme un cas concret de l’application de l’éthique du discours. Selon l’auteur, la libération de l’Autre ne peut pas être reléguée au niveau de l’application de la norme éthique fondamentale. L’Autre comme exclu doit être le point de départ de toute éthique. C’est pourquoi, d’après Dussel, il ne suffit pas seulement de réfléchir aux conditions de possibilité permettant aux exclus de faire partie de la communauté de communication mais il faut aussi les aider à intégrer la nouvelle communauté « historico-possible ». Car, l’Autre est à la fois l’exclu de la communauté de communication idéale et de la communauté de communication réelle. En ce sens, pour Dussel, l’éthique de la libération possède un fondement légitime puisqu’elle lutte en faveur de l’Autre comme pauvre ou comme exclu de la communauté de communication. D’ailleurs, en fondant son éthique sur l’Autre, Dussel pense avoir développé une éthique qui tient compte des ressources d’une éthique de contenu ou matérielle abandonnée par l’éthique de la discussion. Ce qui lui permettra de proposer un nouveau projet éthique visant l’articulation entre l’aspect formel et l’aspect matériel de l’éthique. C’est ce qu’il appelle l’éthique matérielle de la vie. Car, en tant qu’elle repose sur la vie humaine, l’éthique ne peut être qu’une éthique matérielle.
27En terminant, il nous faut également souligner que, malgré leur désaccord, Dussel et Apel semblent avoir une même préoccupation sociale qui se concrétise dans l’élaboration d’une éthique qui tient compte de l’Autre soit comme membre d’une communauté de communication ou comme exclu de la communication. En effet, en s’inspirant, entre autres, de la pensée kantienne, Apel s’interroge sur les conditions de possibilité pouvant permettre à l’Autre de faire partie d’une discussion en vue d’arriver à un consensus qui permettra de trouver une solution valable pour tous. En ce sens, pour lui, il faut réfléchir sur les conditions de possibilité d’une connaissance formulée verbalement et virtuellement valide d’un point de vue intersubjectif. Pour sa part, Dussel s’intéresse, au contraire, à l’« interpellation de l’Autre » qui exige de pouvoir participer aux discussions. Mais, dans la mesure où il est exclu formellement et matériellement, l’Autre ne peut être considéré comme membre à part entière de la communauté de communication. Par conséquent, pour pouvoir s’intégrer au sein de la communauté, l’Autre doit être reconnu d’abord dans sa dignité de personne. Voilà pourquoi, l’Autre doit être le point de départ de l’éthique. C’est aussi pour cette raison que Dussel veut développer une philosophie qui se veut non seulement la voix de ceux qui argumentent mais aussi et surtout la voix des exclus et des sans-voix. C’est la tâche de l’éthique de la libération latino-américaine.
Notes de bas de page
1 Rappelons que la première rencontre entre Dussel et Apel a eu lieu en 1989, à l’occasion du Séminaire International organisé par Raúl Fornet-Bétancourt à Fribourg (Allemagne). À partir de cette première rencontre, suivront cinq autres rencontres entre les deux auteurs durant lesquelles ils traiteront de différents thèmes concernant les deux éthiques (l’éthique de la libération et l’éthique du discours) et de la philosophie en général. La dernière rencontre a eu lieu à Fribourg en 1995.
2 Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas sont considérés comme les principaux représentants de l’« éthique de la discussion » ou de l’« éthique du discours ». Pour Frédéric Vandenberghe, cependant, la référence à l’« éthique de la discussion » ou à l’« éthique du discours » est problématique, et ce pour deux raisons. « D’abord, parce que l’éthique de la discussion n’est pas une éthique, mais une “méta-éthique” : elle ne s’occupe pas de la formulation de normes ou de valeurs concrètes, mais de la formulation de la métanorme de la normativité elle-même ; son problème central est celui de (…) la validation rationnelle des normes en vigueur et de la spécification des procédures appropriées de la justification discursive. (…) Dans la mesure où l’éthique de la discussion est une métaéthique, elle peut, à juste titre, être taxée de procédurale et formelle. (…) La seconde raison pour laquelle la dénomination “éthique de la discussion” est erronée est lié au fait que l’éthique de la discussion ne traite pas de questions éthiques, c’est-à-dire de questions qui ont trait à la “vie bonne”, mais de questions morales, c’est-à-dire de questions qui ont trait à la “justice”. (…) Autrement dit, l’éthique de la discussion est une éthique déontologique universaliste. Elle ne s’occupe pas des choix préférentiels de valeurs qui peuvent gagner la reconnaissance des membres d’une communauté particulière, mais seulement de la valeur prescriptive des normes universalisables qui peuvent gagner l’adhésion de tous, parce qu’elles incarnent manifestement un intérêt commun à tous. Ce qui caractérise et délimite donc le domaine de juridiction de l’éthique de la discussion, c’est l’application rigoureuse du principe kantien d’universalisation qui fonctionne. “Le principe d’universalisation fonctionne comme un scalpel qui sépare le ‘bon’ du ‘juste’ [et] les questions évaluatives des questions strictement normatives” (Habermas, J., De l’éthique de la discussion, trad. de l’allemand par M. Hunyadi, Cerf, Paris, 1992, p. 35) » (Vandenberghe, F., Une histoire critique de la sociologie allemande, T.2, Paris, La Découverte, 1998, pp. 235-237). Dans cette perspective, si l’on voulait être plus précis et éviter tout malentendu, on devrait renoncer à l’appellation « éthique de la discussion » et dire plutôt que Habermas propose une théorie discursive de la morale : c’est-à-dire un discours philosophique portant sur le « fait moral » en tant qu’il est caractéristique de la condition de l’être doté de raison et de langage que nous sommes.
3 Hans Albert est un philosophe et sociologue allemand, né à Cologne en 1921. Très influencé par Karl Popper, il tentera de donner une forme plus systématique et cohérente à la philosophie du rationalisme critique dans son principal ouvrage intitulé Traktat über kritische Vernunft, Mohr Siebeck, Tübingen, (réédité à cinq reprises, de 1968 à 1991).
4 Du nom de Karl Friedrich Hieronymus, baron de Münchhausen (1720-1797), personnage historique et héros populaire de la littérature allemande, officier allemand, mercenaire à la solde de l’armée russe. La légende voudrait que, tombé dans un marais, il ait essayé de sortir de l’eau en se tirant par les cheveux.
5 Apel, K.-O., « La question de la fondation ultime de la raison », in Critique, n° 413, 1981, pp. 895 et ss.
6 Ibid., pp. 905-906.
7 Cf. Mesure, S., « Rationalisme et faillibilisme », in A. Renaut (dir.), Les philosophies politiques contemporaines, Paris, Calmann-Lévy, 1999, pp. 169-170.
8 Il s’agit de la démonstration de la nécessité du principe de non-contradiction dans la Métaphyique, IV, 1006a, 6-18.
9 Apel, K.-O., La réponse de l’éthique de la discussion au défi moral de la situation humaine comme telle et spécialement aujourd’hui, trad. M. Canivet, Éd. Institut Supérieur de Philosophie/Peeters, Louvain-la-Neuve, Louvain/Paris, 2001, pp. 62-67.
10 Apel, K.-O., « La question de la fondation ultime de la raison », op. cit., p. 901.
11 Ibid., p. 71.
12 Saint-Georges, B., Une lecture de l’éthique d’Enrique Dussel et perspectives pour une théologie des Caraïbes, Canada, Université de Montréal, 2000, pp. 9-12.
13 Dussel, E., Para una ética de la liberación latinoamericana, t.2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, p. 122.
14 Dussel, E., Teología de la libéración y ética. Caminos de liberación, t.2, Buenos Aires, Latinoamerica Libros, 1974, p. 122. Voir également, Histoire et théologie de la libération, Les Éditions Ouvrières, Paris, 1974.
15 Ibid., p. 161.
16 Dussel, E., Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998, p. 363.
17 Chez Dussel, la notion « méta-physique » ne renvoie pas à une réalité transcendante à ce monde, mais à l’autre en tant qu’Autre, Autrui, qui se trouve dans l’Extériorité, au-delà de l’être et de la Totalité du système.
18 Soulignons que la proposition de Dussel est trans-ontologique parce qu’elle comporte un projet ontologique de libération déployé depuis l’au-delà du système en vigueur, dans l’Extériorité.
19 Apel, K.-O., Dussel, E., Ética de la liberación y ética del discurso, Trotta, Madrid, 2004, pp. 186-187 : « (…) el problema de la interpelación de los excluidos del discurso articulado por Dussel sobre la base de los conceptos de la ética comunicativa no pone en tela de juicio el enfoque pragmático-trascendental de la ética del discurso. Por el contrario, creo que lo que aquí se presenta es un problema característico de la parte B de la ética del discurso ».
20 Certes, l’auteur de l’éthique de la libération pourrait contre-argumenter en soulignant que, avant de pouvoir réfléchir ou effectuer une discussion valide ou invalide sur la vie humaine, il faudrait d’abord reconnaître qu’il y ait une vie sur laquelle on peut réfléchir. Ce qui impliquerait que la vie humaine est antérieure au discours et à l’argumentation. Ce sera d’ailleurs le contre-argument de Dussel pour insister sur la priorité de l’éthique de la libération sur l’éthique du discours.
21 Apel, K.-O., Dussel, E., Ética de la liberación y ética del discurso, op. cit., p. 326 : « A mi juicio, no se pueden equiparar y contraponer mutuamente la existencia corporal y el discurso trascendental de la filosofía (…) ; ya que para expresarlo de manera enfática, se puede reflexionar o efectuar un discurso válido o inválido sobre la vida humana y sus condiciones, pero no se puede vivir sobre el pensamiento o el discurso. Este experimento lingüístico muestra que lo irrebasable en el sentido trascendental no puede ser la vida o la existencia corporal, sea ésta tan fundamental en sentido ontológico como se quiera ».
22 Ibid., p. 312 : « No hay que tratar la problemática de la parte B de la ética del discurso exclusivamente (o primeramente) desde el punto de vista de una ética de acción interpersonal desligada hasta cierto punto de toda institución ».
23 Ibid., p. 312 : « Este punto de vista (una ética de acción interpersonal) prevalece ciertamente hoy todavía en el trasfondo de la orientación ética de la mayoría de las personas, porque se remite tanto a la tradición religiosa como a su respectiva secularización, como, por ejemplo, en el existencialismo o en la fenomenología de la relación yo-tú ».
24 Ibid., p. 313 : « Los seres humanos tienen que desempeñar desde siempre en el mundo de la vida roles de posición social y profesional, y es a partir de éstos desde donde ellos resultan también en gran medida y desde siempre justificados en cuanto al comportamiento que de ellos cabría ».
25 Jiménez-Orte, J., Fondements éthiques d’une philosophie latino‑américaine de la libération : E. Dussel, Montréal, Université de Montréal, 1985, p. 27.
26 Ibidem., p. 27.
27 Idem., p. 27
28 Vandenberghe, F., Une histoire critique de la sociologie allemande, T.2, op. cit., p. 255.
29 Habermas, J., Théorie de l’agir communicationnel, T.2, Paris, Fayard, 1987, p. 440.
30 Apel, K.-O., Penser avec Habermas contre Habermas, Combas, Éditions de l’éclat, 1990, p. 39.
31 Ibid., p. 19.
32 Ferry, J.-M., « Sur la fondation ultime de la raison : “Penser avec Apel contre Apel” », in Habermas, la raison, la critique, sous la direction de Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Cerf, Paris, 1996, pp. 153-185, p. 156.
33 Apel, K.-O., Penser avec Habermas contre Habermas, op. cit., p. 41.
34 Habermas, J., De l’éthique de la discussion, trad. de l’allemand par Mark Hunyadi, Cerf, Paris, 1992, p. 34.
35 Habermas, J., Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, trad. par C. Bouchind’homme, Paris, Cerf, 1986, p. 87.
36 La plupart des penseurs s’accordent pour dire que la notion de l’éthique remonte à Aristote, notamment avec L’éthique à Nicomaque. Il est le premier à avoir délimité et défini l’éthique dans le champ de la philosophie. Avec Aristote, l’éthique s’inscrit désormais dans la philosophie pratique qui s’occupe de l’action de l’homme. En effet, pour lui, l’éthique est étroitement liée à la polis, c’est-à-dire à l’organisation de la cité. Dans la perspective d’Aristote, la polis ou la cité consiste dans le partage de la vie bonne « en vue de la vie parfaite et indépendante ». Ainsi, la cité est une communauté, et une communauté naturelle par priorité sur toute autre, parce qu’elle « permet à l’homme d’atteindre sa fin (une vie parfaite et indépendante) ». Voilà pourquoi, d’après Aristote, l’Éthique représente, au sens strict du terme, un traité des vertus qui doit permettre aux hommes de mener une vie heureuse au sein de la société. En ce sens, Habermas dit de la période grecque : « Les éthiques classiques s’étaient rapportées à toutes les questions concernant la vie bonne » (Betbeder, Ph., « Éthique et politique selon Aristote », in Revue des sciences philosophiques et théologiques, Vol. 54, Nos. 3-4, 1970, pp. 457-458).
37 Kant, E., Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, PUF, Paris, 5e éd. 1997, p. 139. Voir aussi Kant, E., Fondement de la métaphysique des mœurs, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1992.
38 Kant, E., Métaphysique des mœurs, I – Fondation, Introduction, trad. A. Renaut, GF – Flammarion, Paris, 1994, p. 97.
39 Apel, K.-O., « L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites », in L’univers philosophique. Encyclopédie philosophique universelle, T.I, Paris, PUF, 1989, p. 155.
40 Ibidem.
41 Ibid., p. 155.
42 Dussel, E., Para una des-trucción de la historia de la ética I, Mendoza (Argentina), Ed. Ser y Tiempo, 1973, p. 105 : « Kant de hecho, sobrepasa siempre los límites del saber trascendental, y, por ello, la acusación de formalismo vacío est injusta, porque Kant no se mantuvo sólo dentro de un saber formal ético filosófico, sino que, siendo un hombre de dos épocas, echará continuamente mano del Reino moral de fines, contenido entonces material de la fe (...) ».
43 Haber, S., Jürgen Habermas, une introduction, Paris, La Découverte, 2001, p. 317.
44 Ibid., p. 317.
45 Soulignons que, selon Laurent De Briey, Hegel aurait déjà posé ce problème en insistant sur le fait que l’unité fondamentale du phénomène moral, récusait en fait une double réduction. D’une part, celle opérée par les morales formelles du devoir dont la philosophie kantienne serait la meilleure illustration – qui, en se concentrant sur les seules questions de justice, conduisent à un universalisme abstrait, certes à même de garantir à chacun une égalité formelle de droits subjectifs, mais incapable de rendre compte de l’inscription de toute action dans un contexte spécifique partagé par des personnes unies dans des relations asymétriques au sein desquelles elles apparaissent comme différenciées et vulnérables. Mais, d’autre part, Hegel récusait aussi la réduction inverse pratiquée par les éthiques aristotéliciennes qui manquent l’apport définitif que représente le moment formel et qui ne peuvent dès lors que proposer des théories irréductiblement marquées par le particularisme. Hegel en appelle par conséquent à une pensée morale susceptible d’articuler ces deux dimensions du phénomène moral. Voir De Briey, L., Le formalisme pratique: de la morale à l’éthique, (cf. http://www.erudit.org/revue/philoso/2005/v32/n2/011870ar.pdf, p. 3).
46 En tenant compte de la discussion entre Dussel et Apel au sujet du statut fondationnel de l’éthique, si on s’arrête uniquement à l’interpellation de l’Autre, Apel a raison de se méfier de la fondation dusselienne de l’éthique. Car, chez lui, l’interpellation de l’Autre est associée d’emblée à l’interprétation anthropologique que fait Dussel de Levinas. Aux yeux de Apel, une telle démarche ne mérite pas de revendiquer un statut fondationnel. Car, à son avis, on ne peut fonder l’éthique sur quelque chose de contingent et empirique. Toutefois, si l’on tient compte du concept de matérialité de Dussel, la critique de Apel concernant la supposée « carence » fondationnelle de Dussel ne tient plus. Car, en se servant des ressources d’une éthique matérielle reposant sur la vie humaine, Dussel montrera que son éthique est porteuse d’universalité. C’est ce qui lui fait dire qu’en réhabilitant l’éthique matérielle, il développe une éthique plus complexe que celle de Apel, notamment à travers l’interaction entre les aspects formel et matériel de l’éthique. Voir Dussel, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Ed. Trotta, Madrid, 1998 ; Dussel, E., L’éthique de la libération, Brève architectonique d’une éthique matérielle et critique, trad. Albert Kasanda Lumembu, Paris, L’Harmattan, 2002.
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