Introduction : Pour un renouveau de la critique sociale

1La critique sociale contemporaine est occupée à se redéfinir. Cette affirmation vaut autant pour caractériser le tournant pragmatiste des sciences sociales que pour signaler le succès en théorie politique des formules participatives propres à la nouvelle gouvernance. De son côté, la philosophie politique a aussi suivi le mouvement. Une posture intellectuelle plus critique à l’égard des formes dominantes de pouvoir s’est reconstruite en mettant en lumière la fragilité des corps et la violence des préceptes de cohésion sociale face à la différence et aux transgressions.

2Certes, les éthiques procédurales de la fin du XX^e siècle semblaient donner le ton à des formes de théories sociales privilégiant la délibération et des processus de légitimation innovant par rapport à la logique des groupes d’intérêt. Mais les dispositifs discursifs des institutions sociales ont mal résisté à l’épreuve des incertitudes engendrées par les nouvelles fractures technologiques, économiques et financières qui caractérisent la nouvelle économie contemporaine. Dans ce contexte, ce qui apparaissait dans les années 90 comme une « modernité réflexive » apprenant de ses limites s’est comme raidi en prenant conscience de ses erreurs. Fragilisée comme modèle de développement social et de légitimation des compromis, la modernité réflexive a pris le parti d’un « catastrophisme éclairé » dominé par le paradigme du risque et une conception plus normative du bien commun. La nouvelle cosmopolitique se veut ainsi méthodique, c’est-à-dire structurée de manière à organiser le consensus et à coordonner les recherches de solution compatibles avec l’ingénierie de la participation sociale. Les schémas participatifs entendent cultiver de nouvelles vertus pragmatiques des citoyens pour garantir la gouvernabilité par en-bas. A la responsabilisation participative des masses répond la formation discursive et expérimentaliste des élites, le développement d’un sens plus aigu de l’écoute et du story telling des déficiences systémiques par les experts. Une modernité réflexive de cette nature devrait au bout du compte apprendre en diversifiant ses modes d’auto-évaluation, intensifier et varier ses formes d’auto-contrôle, élargir sa capacité de diagnostic et les groupes de référence susceptibles d’éclairer sa gouvernance.

3Plus que jamais, il apparaît aux théories critiques de la normativité sociale que l’illusion de la « panopie » systémique est de retour à travers une pragmatique de l’enrôlement de capteurs subalternes supposés prévenir le mépris et la souffrance engendrés par le contrôle d’en-haut. Pour résister à cette illusion, il faudrait reconstruire un sens de la normativité sociale, investir les processus de déréalisation du pouvoir collectif sur la vie, pour identifier les pulsions morbides qui conduisent les formes de productivisme collectif à s’exténuer dans la sur-consommation et dans son désir exclusif.

4Étrangement, les résurgences de la critique sociale semblent d’abord mobilisées dans la recherche d’une issue à l’inflation des formes de contrôle symbolique et au sentiment d’impuissance de la vie qui les accompagne. Malgré une structure pathologique évidente des menaces sociales qu’elles identifient, elles ne semblent pas questionner la posture qui les amènent spontanément à « vouloir guérir » et donc à présupposer un « pouvoir-guérir » de la raison.

5L’enjeu n’est pas ici de tomber dans une forme de pessimisme bon marché. Ce qui est manqué, c’est d’abord le sens et la limite de la posture d’intervention intellectuelle qui est posée sans être mise en question et donc sans être réélaborée. La conséquence immédiate d’un tel oubli est double : il confère à l’intervention intellectuelle une sorte de surpuissance qu’elle se contente d’admettre, comme si l’illusion sociale ne concernait pas aussi un « interdit de voir » partagé par l’intellectuel ; ensuite, il oriente dans la direction du voir dominant, c’est-à-dire dans la recherche confiante d’une issue s’appuyant sur ce qui semble faire consensus, le malaise du mode de développement social et de sa régulation collective.

6Une critique radicale ne peut se contenter de tels présupposés conditionnant à la fois sa propre posture et son orientation d’action. C’est pourquoi la question du sens et des conditions de l’intervention intellectuelle comme forme de critique sociale doit être posée spécifiquement et servir d’axe méthodique pour reconstruire une forme de généralité de la praxis intellectuelle susceptible de répondre aux formes de généralités qui constituent l’illusion d’une « modernité devenue réflexive et cosmopolitique », une modernité prête à s’engager sur le chemin méthodique d’une pragmatique sociale, participative et auto-évaluative. S’il y a bien un point de départ illusoire qui doit s’avérer comme tel pour une critique sociale, c’est bien cette manière de tenir un état du questionnement idéologique abstrait des sciences sociales et politiques pour un acquis. Cet état constitue plutôt un symptôme et permet d’énoncer à titre heuristique la forme d’idéologie qui dit le voir correspondant à l’état du développement capitaliste et socio-technique qui nous est donné.

7Le retour au pragmatisme dans les sciences sociales participe de ce « non voir » en focalisant la pensée critique sur la méthode. Sur les traces de James, de Peirce et de Dewey, il s’agit d’abord d’une attitude psychologique et d’une volonté pratique d’interaction avec l’environnement. Connaître de ce point de vue, c’est expérimenter une forme d’interaction spécifique avec son environnement de manière à y résoudre certaines difficultés et à y instaurer de meilleures conditions de fonctionnement pour un sujet. En ce sens, l’idée de résolution de problèmes est centrale pour le pragmatisme entendu d’abord comme méthode, car elle désigne l’attitude expérimentaliste de l’esprit qui cherche à combiner différents plans d’action pour satisfaire un besoin et parvenir ainsi à transformer une situation perçue comme critique. Dans un monde en train de se faire, l’esprit est par excellence l’organe de l’adaptation humaine par toutes les formes d’enquête qu’il peut initier. Il doit en résulter une conception génétique de la vérité : celle-ci ne réside pas dans la forme métaphysique d’une description fidèle de la réalité en général, mais dans la forme hypothétique d’un ajustement pratique suscité par une situation insatisfaisante.

The stress should be on “the experimental habit of mind, that which regards ideas and principles as tentative methods of solving problems and organizing datas”¹.

8Historiquement, le pragmatisme s’est appuyé sur l’intelligence d’un nouvel esprit scientifique qui dirigeait l’expérimentation dans les sciences de la nature et qu’il voulait aussi voir se généraliser dans les sciences sociales. Pour ce mouvement intellectuel, l’investigation dans les sciences devait aussi permettre des démarches plus performantes dans toutes les dimensions de l’activité humaine.

9Le néopragmatisme a relancé cette leçon dans deux directions : celle d’une représentation de la raison et celle d’une critique de l’attitude rationnelle dans les sciences sociales. Il veut en finir autant avec les attitudes empiristes qu’avec les attitudes transcendantalistes pour favoriser un expérimentalisme social. Pour lui, théoriser c’est résoudre des problèmes concrets en proposant une méthode d’intervention. Dans cette optique, les concepts avancés doivent être testables selon un canevas d’expérimentation précis adapté à des données spécifiques. Il faut donc impérativement déterminer la manière de diagnostiquer un problème, la manière de récolter des données à son propos, la manière d’identifier les niveaux d’intervention possibles, la manière de rassembler les essais de solution et de coordonner leur mise à l’épreuve, enfin la manière d’évaluer ces tentatives de solution. C’est en encadrant ce type d’enquête et d’expérimentation de solutions, que l’intelligence apprend des situations concrètes et parvient à interagir avec son environnement.

10Cet encadrement ne se limite pas à décrire des processus possibles de résolution de problèmes, mais il renvoie aussi aux sujets qui s’y inscrivent ainsi qu’à leurs intérêts potentiellement contradictoires et à leurs attentes institutionnelles. C’est donc toute une manière d’agir qui est en cause dans la démarche suivie pour se mettre en capacité de faire. Cette manière d’agir ne peut se constituer que réflexivement en structurant sa propre genèse comme unité d’action, c’est-à-dire en se décalant par rapport à elle-même : en se comparant, en se différenciant et en se référant. Pratiquement, ce « voir du voir » s’est traduit par une attention aux modes de positionnement comme acteur de résolution de problèmes : le pragmatisme construit une relation d’apprentissage collectif ; il vise à produire les conditions d’un lien entre des sujets apprenant de leur processus d’interaction avec un environnement commun qu’ils tentent de transformer.

11La seule manière de procéder pour une critique sociale radicale est de chercher à identifier les points aveugles de ce voir, à cerner des résistances, à mettre en évidence les contradictions qu’elle entend surmonter. Il y a donc une opération de dissociation qui lui est nécessaire pour s’engager comme critique, une dissociation entre sa propre surdétermination implicite comme unité d’action d’emblée capable d’émancipation par un effet de connaissance spécifique et les surdéterminations déjà opérantes du système social lui-même quand il enrôle des groupes sociaux subalternes afin de tirer parti de leurs capacités de transformation. Dans les formes de surdétermination (tant celle du système que celle de la critique), il est question de pouvoir et l’absence de critique radicale suscite immédiatement le recouvrement de l’une par l’autre par un effet de confirmation et de renforcement. Par contre, dans le cas d’une critique sociale radicale, les surdéterminations opérantes suspendent la surdétermination potentielle d’une fonction émancipatrice. La critique des surdéterminations du système ne garantit pas que les groupes producteurs d’une critique sociale radicale pourront constituer une unité d’action susceptible de produire une connaissance spécifique pertinente. Il faut d’abord procéder à un premier travail critique dont l’issue n’est pas garantie. Celui-ci concerne les formes de surdétermination déjà mobilisées par l’intelligence collective dominante et opérant à titre d’idéologie abstraite de l’action collective. Il faut une limitation à la critique de ce « pouvoir-faire » supposé pour envisager ensuite une interpellation par un « savoir concret » de la critique.

12L’idée qui dirige ce collectif est qu’une telle critique des formes idéologiques prises par l’intelligence collective ne peut se réaliser par la mise en œuvre d’une méthode homogène. Elle suppose une forme d’interaction concrète entre des méthodes différentes renvoyant à des « interdits de voir » différents. Il faut en quelque sorte une déstabilisation dialogique dans la confrontation de voir et de récits différents pour susciter les conditions d’un décalage par rapport à l’effet de société et d’une dissociation par rapport à l’effet de connaissance. On a donc choisi de construire un processus d’interaction entre des traditions intellectuelles différentes, des méthodes différentes et des espaces socio-politiques différents. Sur ce point, la collaboration Europe – Amérique Latine qui sous-tend cet ouvrage se veut innovante. Elle n’interroge pas une trans- ou une inter-culturalité, elle met en interaction des formes de critique sociale radicale différentes, constituées en référence à des régimes différents de capitalisme mondialisé. Recourant à des sources philosophiques communes orientées vers une critique radicale de l’ordre social mondialisé, ces différentes approches cherchent toutes à cerner les conditions internes d’un décalage épistémologique en vue d’une forme d’interpellation des pratiques sociales. L’idée de cette interaction, comme nous l’avons présentée en avant-propos, est que pour s’engager dans la production d’une connaissance libérée du non-voir qui domine son contexte et sa tradition intellectuelle un basculement est nécessaire. Or une telle expérience n’est possible, sur le plan intellectuel, que par la confrontation à une représentation surdéterminante, capable d’amener une sorte de décalage ou de déplacement du voir. C’est ce que veut susciter le rapport à l’option décoloniale. Que peut-on attendre d’une telle expérience ? Que peut-elle apporter à une critique de l’intervention intellectuelle aujourd’hui ?

13Dans cette introduction, nous partirons d’une première approximation de ce décalage épistémologique en nous appuyant sur une lecture du célèbre article de Althusser sur l’idéologie et les appareils idéologiques d’État². Cette lecture inscrite dans le contexte d’un renouveau de la critique sociale en philosophie et en sciences sociales tente de mettre en évidence différents blocages de l’action collective dans son lien à l’intervention intellectuelle, en se basant sur un échange Europe – Amérique latine comme l’ensemble de l’ouvrage.

14D’un côté, un lecteur haïtien comme Karl Lévêque s’est avéré, à la découverte de cet article³, sensible à l’intérêt de mobiliser l’interprétation freudienne de l’inconscient pour compléter la conception du rôle de l’idéologie dans l’action collective⁴. Un tel élargissement permet d’éviter une réduction rationaliste de l’idéologie à une simple illusion intellectualiste qu’il suffirait de suspendre par une démarche méthodologiquement bien construite. L’idéologie est irréductiblement partie de la pratique ; elle forme l’image de soi des sujets et leur permet aussi de se projeter vers un monde meilleur, c’est-à-dire de se considérer comme des acteurs possibles d’un changement social. Il faut dès lors tirer toutes les conséquences de cet élargissement du concept d’idéologie par rapport aux processus de subjectivation inhérents à l’action collective. S’il est exact d’affirmer que le rapport à une identité fixe de l’action comme à un substrat ou un préalable (sub-ject) qui la conditionnerait, voire comme à un humanisme nécessaire à toute conception de l’action, est clairement une manifestation de l’idéologie créant l’illusion d’un Sujet capable d’ordonner l’histoire, il n’en reste pas moins que l’idéologie apporte aux individus une forme de subjectivité dont ils ont besoin dans les processus d’action pour désinhiber leur propre désir de réalisation et dépasser l’image négative de soi imposée par les systèmes de domination et d’exploitation. L’idéologie joue donc un rôle irréductiblement ambivalent, mais néanmoins nécessaire dans les processus d’action collective. Dès lors, toute forme d’intervention sur l’action collective qui mettrait entre parenthèses les blocages identitaires des acteurs se rendrait vulnérable aux risques de répétition de ces blocages et rendrait inopérante la fonction de vigilance critique à l’égard des formes d’idéologisation de la lutte. Quel sens pourrait avoir une intervention qui resterait à ce point prisonnière d’une croyance dans la surpuissance des idées qu’elle jugerait inutile le travail spécifique sur l’idéologie en tant que celui-ci peut modifier un blocage dans les processus de subjectivation des acteurs concernés ?

15Pour suivre une telle critique, il faut bien entendu admettre, avec l’élève de Lévy-Bruhl, qu’un travail sur les mentalités est possible et met en cause une transformation des structures inconscientes de l’action collective. Il n’y va donc pas uniquement d’un dépassement de la surpuissance des idées, du point de vue de l’intervention intellectuelle, mais aussi d’un dépassement d’un stade en miroir où acteurs et intervenants parviennent à se réfléchir réciproquement en se prêtant l’un à l’autre des capacités qu’ils n’ont pas en fait : l’intellectuel voit des capacités réflexives dans la masse là où la masse voit des capacités d’engagement dans les leaders intellectuels... Une deuxième lecture de Althusser réalisée dans un contexte européen, celle d’Etienne Balibar, gagne à être mise en écho avec celle de Karl Lévêque. Sa spécificité est de déplacer la question de l’intervention intellectuelle du rapport à l’idéologie vers celle de son rapport à la lutte des classes. Selon les termes de Balibar, cette dernière est la source d’un malaise⁵ que Althusser aurait précisément identifié et qu’il aurait tenté de dépasser au sein de sa pratique théorique.

16Trois points nous paraissent fondamentaux dans une relecture de Althusser par Balibar par rapport à notre questionnement.

17En anticipant, sur la base de textes marxiens, une société où la lutte des classes serait morte⁶, Athusser est parvenu à cerner les limites de la position de l’intervention intellectuelle par rapport à l’action collective. Il remarque en effet que la question posée par cette disparition n’est pas d’ordre sociohistorique (un évènement, une donnée nouvelle), mais précisément d’ordre idéologique. C’est la représentation même de l’action collective par la lutte des classes qui s’avère impossible pour constituer une identité d’action. Cette situation est contingente. Par contre, pour une théorie axée sur l’intelligence du mouvement social que peut engendrer une telle représentation une fois libérée de ses illusions idéologiques, il n’y a plus rien à penser. La suspension contingente et provisoire d’un mode de subjectivation entraîne la disparition pure et simple d’un mode d’intervention intellectuelle. Mais surtout, sa résistance à sa disparition indique une forme d’inconséquence logique fondamentale qui minait depuis longtemps sa position. L’intellectuel aurait du non seulement admettre l’utilité de son effacement, mais agir en fonction de sa disparition nécessaire. Il a au contraire laissé persister sous la forme d’un malaise une relation incohérente avec la lutte des classes. Quelle est en effet la relation de l’intellectuel avec la lutte des classes ? Si tant est que celle-ci déploie son action par et à travers les productions idéologiques, il n’y a pas de relation avec elle, excepté par cette forme de pulsionnalité primaire de l’agir confronté aux stratégies de domination. Mais il faut en même temps rappeler ce qu’il en est précisément de l’idéologie comme inconscient de la pratique. Il n’y a pas de savoir de ce qu’est l’idéologie. Celle-ci ne peut être qu’expérimentée et cette expérimentation n’est réalisable que dans l’action, c’est-à-dire dans le processus politique par lequel s’affirme la lutte des classes. Lutte des classes et idéologie s’avèrent donc être indissociables pour l’intellectuel qui ne peut en définitive qu’y observer comme en miroir un rapport à son propre inconscient. Cet inconscient est celui d’une position théorique qui s’ignore dans son rapport à la lutte des classes comme idéologie en se pensant comme pratique « désidéologisée » (donc coupée du terrain social de la lutte des classes). Telle est l’incohérence fondamentale d’une position intellectuelle qui ne prend pas en compte sa propre disparition dans une connaissance spécifique pour l’action : elle se veut savoir désidéologisé d’une pratique (la lutte des classes) qui implique son idéologisation.

18Althusser ne se limite pas à signaler cette incohérence et à pointer l’inconscient de la lutte des classes pour l’intervention intellectuelle, il propose aussi une issue à cette incohérence. Cette solution repose à la fois sur la construction bien connue de la dialectique propre à la pratique théorique et sur la position qui doit s’ensuivre pour l’intellectuel conséquent. La dialectique de la pratique théorique poursuit un double but qui est de résoudre le caractère formel de la dialectique hégélienne tout en proposant un schéma d’articulation avec la praxis sociale basé sur la discontinuité. Pour Balibar, l’originalité du schéma réside moins dans la discontinuité qu’il instaure que dans le type de retour vers la pratique qu’il propose. Si l’intellectuel doit rompre avec l’idéologie dominante et la forme de généralité abstraite dans laquelle le social se présente à lui comme toujours déjà travaillé, il ne peut se contenter de cette forme de généralité en rupture qui lui permet de réfléchir les termes en présence et de produire une nouvelle manière de problématiser les rapports sociaux. Il doit encore passer à une nouvelle forme de généralité qui concrétise la théorie, qui la rend opérationnelle en situation, qui la « spécifie ». Or, une telle opération est impossible sans un retour vers l’idéologie qui bloque les pratiques de terrain, un retour qui tente de dépasser le blocage, de créer les conditions pratiques d’une résistance à cette idéologie⁷. Pour y arriver, il faut procéder à l’inverse de la coupure qu’instaure la Généralité II, c’est-à-dire qu’il faut déstabiliser l’idéologie à partir de son propre cadre en jouant les contre-valeurs comme, par exemple, le matérialisme contre l’humanisme, etc. En procédant de la sorte, l’intellectuel pose les conditions de disparition de sa propre intervention ; il met un terme à la dialectique de la pratique théorique en préparant son assimilation dans un combat dont les règles lui échappent, à savoir celui des valeurs dans la lutte des classes.

19Reste une question cruciale qui est celle du rapport que peut entretenir l’intervention intellectuelle avec la nécessité socio-historique de sa propre disparition comme médiation. À cet égard, un malaise demeure chez Althusser. D’un côté, il y a une conséquence épistémologique interne et de première importance qu’il n’hésite pas à tirer. La position théorique en lien avec l’action collective ne peut jamais s’achever en se clôturant sur elle-même comme une science capable de contrôler un domaine d’objet, d’y certifier une méthode et d’en produire une théorie sous forme d’un système de lois. La théorie de l’action collective doit sans cesse repartir de la coupure qui en instaure la possibilité, parce qu’elle n’a d’autre choix que de suspendre régulièrement cette coupure pour se traduire en connaissance spécifique pour l’action. Elle doit donc constamment reposer son geste instaurateur après avoir du s’en déprendre pour exprimer concrètement son intérêt pratique. Mais il se pourrait bien en même temps qu’un tel mouvement de déprise et de reprise ait quelque chose d’insupportable pour l’intellectuel lui-même définitivement voué à n’être pas reconnu. Ce qui n’est pas nommé, dans ce cas, chez Althusser, c’est un nouveau processus de subjectivation propre à l’intervenant intellectuel uniquement saisi dans la tension de déprise et de sa reprise, uniquement saisi dès lors dans le jeu en miroir où sa seule issue semble être d’accepter comme une limite extérieure l’impuissance des idées séparées du concret théorique de la connaissance pour l’action. C’est sans doute le drame d’Althusser de n’avoir pas thématisé pour lui-même ce processus de subjectivation.

20L’avantage de cette relecture de Althusser sur les traces de Balibar est de mettre en évidence un deuxième blocage de l’action collective qui réside dans son rapport à l’intervention intellectuelle. Entre l’intervenant intellectuel et l’action collective, il y a une sorte de rapport en miroir qui suscite une résistance à l’égard de la disparition de la position de surpuissance des idées et qui vient renforcer le blocage de l’idéologie en supposant un savoir capacitateur susceptible d’être éveillé par l’analyse. Mais il manque de nouveau fondamentalement à cette relation un travail sur les rapports inconscients qui la déterminent pour pouvoir opérer autrement qu’en présupposant des capacités déjà données qui s’activent automatiquement, malgré la vulnérabilité avérée du processus et les résistances déjà identifiées. L’intellectuel n’est pas plus spontanément analyste-capacitateur que les masses ne sont spontanément acteurs-capables de changement, tout comme d’ailleurs, il n’y a pas plus d’auto-analyse activable des masses qu’il n’y a d’engagement transfomateur du statu quo social chez les intellectuels. Dans les deux cas, il y a d’abord un enjeu fondamental de subjectivation et un problème de communauté d’action, c’est-à-dire une forme de relationalité sociale qui doit être interrogée comme un préalable à l’action collective.

21Il nous semble sur ce point essentiel d’en revenir à la question de l’intersubjectivité. La manière dont va jouer l’intersubjectivité mise en jeu par toute intervention intellectuelle entre les acteurs de différents rôles est décisive. Pourtant, cet enjeu est impossible à cerner si l’on considère tout simplement que ces acteurs vont s’ajuster spontanément et créer ainsi des formes efficaces de relationalité. À travers leurs relectures d’Althusser, Karl Lévêque et Etienne Balibar nous ont montré qu’il n’en était rien. Au contraire, un double piège guette l’illusion d’un ajustement spontané : d’un côté, celui qui consiste à faire l’impasse sur la répétition des blocages identitaires vécus par les masses par rapport à l’action collective elle-même ; d’un autre côté, celui qui réside dans l’ignorance de la résistance des intellectuels à la disparition d’une position privilégiée de médiation, tenant lieu à la fois de valorisation de soi par la surpuissance des idées, mais aussi de miroir transférentiel pour les masses idéalisant cette fonction d’avant-garde éclairée. Un double malaise est alors oblitéré : celui du rapport à l’idéologie pour les masses et celui du rapport à la lutte des classes pour les intervenants intellectuels. Il nous semble à cet égard qu’une évaluation des conséquences du tournant pragmatiste dans les sciences sociales du point de vue notamment des conceptions de l’intervention psycho-analytique pourrait fournir des éléments de relecture de la tension qu’ont pu mettre en évidence Karl Lévêque et Etienne Balibar à partir de leur relecture de Althusser.

22Nous suivrons sur ce point la théorie relationnelle de Stephen Mitchell⁸. Elle nous semble éclairante dans la mesure où tout en prenant pour acquis les avancées de Winnicott et de Sullivan en psychanalyse, Mitchell essaie de reformuler, dans le cadre d’une sémantique post-moderne de l’action, les apports d’une forme d’intervention mieux assumée de l’analyste dans le processus de la cure et qu’en outre, il tente de formuler cet apport en reprenant certains schèmes expérimentalistes propre au néo-pragmatisme philosophique. Il propose ainsi à la fois un schéma relationnel de l’agir thérapeutique qui consiste en un processus de co-élaboration produit par deux agents amenés à se reconnaître progressivement comme des co-auteurs d’un nouveau pattern relationnel⁹. Mais ce schéma général, il le construit aussi sous la forme d’un processus d’action relationnel qui permet de susciter le basculement de l’attachement à des rôles vers une relation pleinement intersubjective, c’est-à-dire libérée de la pulsion de contrôle et d’annulation de l’autre au profit d’une acceptation de l’imprévisibilité de la coopération. C’est ce processus reconstruit par Mitchell qui nous semble particulièrement significatif.

23Mitchell distingue quatre temps¹⁰ qui correspondent à quatre modes relationnels. Le premier est celui de l’ajustement comportemental. C’est une phase d’observation où l’intervenant découvre à la fois une situation et une manière d’être. Il pourrait se contenter d’être l’analyste impartial de cet objet comportemental et se limiter – pour reprendre les termes de Althusser¹¹ – à ce premier niveau de généralité où se manifeste une existence déjà travaillée avec ses cadres et ses signifiés.

24Le deuxième mode relationnel engage une première forme d’échange entre l’analyste et l’analysant. Elle ouvre une forme nouvelle de communication par la reconnaissance mutuelle de deux subjectivités ressentantes engagées dans un processus commun. La clé d’un tel mode relationnel est sur le plan des affects. Il ne s’agit pas d’échange d’idées, mais d’émotions, de ressentis, qui permet de partager des humeurs, simplement en fonction du plaisir, de l’immédiat, du contexte donné. Une telle attitude d’échange affectif rend possible la constitution d’un « espace potentiel »¹², comme celui que peut ressentir un enfant dans une relation immédiate de confiance, voire de complicité avec sa mère. Dans les termes d’Althusser, c’est un nouveau niveau de généralité qui est mis en œuvre : un décalage avec la position d’observation est opéré ; on passe maintenant à une position de facilitation, ne supposant rien d’autre qu’une capacité première d’auto-satisfaction, une pulsion de plaisir.

25Le troisième mode introduit plus directement au stade de l’interaction construite. Il se manifeste par des processus d’imputation de rôle, par le retour des fantômes du passé¹³, par la répétition de blocages auxquels le nouveau processus relationnel est à son tour soumis. À ce stade, le jeu de relation en miroir se définit et l’autre est configuré en fonction de processus transférentiels. Ses actions sont désormais recodées selon ces processus et rapportées aux schémas relationnels déjà vécus. C’est le moment où un malaise peut prendre place dans la relation analytique tant du côté de l’analysant (partagé entre soumission à l’idéal et contrôle de la relation) que du côté de l’analyste (partagé entre contre-résistance et neutralisme professionnel). Ce moment prolonge le stade de Généralité II, mais il mobilise une position de médiateur, plus que de facilitateur. Désormais, il s’agit bien de réussir le processus en cours tout en en garantissant la validité.

26Le mode quatre est celui du dénouement de la pulsion d’attachement qui conduisait la cure à l’enlisement dans le stade du miroir. Alors que le stade trois est miné par la peur de la nouveauté, figé sur la répétition et le besoin de tout contrôler, tout en confirmant l’échec inévitable de toute sortie vers un nouveau mode relationnel, le passage au mode quatre est déclenché par une expérience inattendue qui révèle l’altérité commune de l’analyste, sa propre indétermination, son besoin de tester, de chercher des réactions pour co-élaborer¹⁴, de se limiter aussi, de corriger ses erreurs. Le mode quatre est celui de l’apprentissage de l’Autre comme co-acteur d’une relation qu’il ne contrôle pas plus que Moi. Il n’est plus médiateur, mais partenaire d’un processus relationnel co-élaboré.

27En suivant le processus reconstruit par Mitchell, on se rend compte que le moment décisif du processus relationnel se joue dans un basculement où l’attachement mortifère à une image de l’autre que l’on a reproduite inconsciemment peut être remis en question par une déstabilisation de cette image et l’expérience d’un changement possible de schème relationnel.

28Nous pensons que ce point de basculement constitue à lui seul une étape que bien des récits thérapeutiques de Mitchell tentent de décrire sous la forme d’une réaction-intervention de l’analyste à des propos particuliers de l’analysant. En s’autorisant à rompre avec une image attendue portée par les propos, l’analyste relance une capacité réprimée par la pulsion d’attachement et qu’il tente lui-même de contre-carrer par son action. Pour Mitchell, une telle attitude engagée à l’égard de la cure a de nombreuses implications pour l’analyste. Pour nous qui confrontons cette perspective analytique aux processus d’action collective, elle en a aussi dans la mesure où elle met en évidence la nécessité, pour engager un véritable mode intersubjectif, de passer par une forme de co-limitation de deux processus de subjectivation : celui de l’analysant et celui de l’analyste. L’action de l’analyste qui s’autorise est en même temps limitation interne et limitation externe ; elle est en même temps limitée et limitante. Tout en s’effectuant clairement dans le cadre d’un rôle, elle doit pouvoir être reçue et traduite dans un autre rôle. C’est cette indécision ou cette indétermination qui la marque, qui la rend si novatrice. Cette action ne peut s’appuyer que sur une forme de récursivité laquelle ne pourra être confirmée que par l’engagement de l’autre, c’est-à-dire par le travail sur le mode quatre, la construction d’une connaissance spécifique, liée à cette action.

29Or, c’est bien à ce niveau que se posait l’enjeu de la nouvelle généralité recherchée par Althusser. L’engagement de l’intellectuel ne vaut pas par la position idéale-typique qu’il peut construire par sa participation décalée aux processus d’action collective, elle vaut par une production de connaissance spécifique où disparaît cette position idéale-typique, et où la reconfiguration de l’apport théorique qui en résulte peut être travaillée pour elle-même dans la pratique. Et, précisément, ce que met en évidence l’approche relationnelle du processus d’analyse, c’est que la véritable relation intersubjective entre l’intellectuel et les masses dans le processus d’action collective ne peut naître qu’à ce niveau. Précédemment, il ne pouvait être question que de rôles et de miroir. La connaissance spécifique entraîne au contraire un nouveau processus de subjectivation qui dépasse les malaises des processus antérieurs en se construisant sur une expérience de co-limitation.

30Reste à mieux définir l’apport d’une telle considération sur l’action collective à partir du point de vue relationnel sur la nécessaire reconfiguration du rapport intersubjectif dans le processus analytique. Selon nous, cette considération sur l’intersubjectivité confirme le rôle primordial de la Généralité III pour Althusser comme dépassement du moment de la discontinuité qualitative dans la pratique théorique. Elle exige de mieux comprendre la nature et la fonction du point de basculement vers la connaissance spécifique dans les processus d’action collective.

31Ce qui s’y joue, en effet, c’est ce que peut apporter à l’action collective une intervention intellectuelle en sa position idéale-typique de science générale des pratiques sociales ou, selon les termes du Manifeste communiste¹⁵, d’« intelligence théorique du mouvement de l’histoire ». L’expression que nous voudrions reprendre à Foucault à cet égard est celle qui parle de « promouvoir de nouvelles formes de subjectivité »¹⁶. Une connaissance spécifique se construit, dans la logique du point de vue que nous avons développé, en fonction du savoir de la subjectivation qu’elle acquiert par sa remise en cause comme forme de généralité. Se spécifier pour une intervention, c’est passer au niveau de la subjectivation croisée des acteurs concernés dans leur propre processus d’autocapacitation, c’est-à-dire prendre en compte le travail à réaliser collectivement pour construire un nouveau mode de positionnement informé des blocages antérieurs et qui rende pensables de nouvelles formes de résistance et de construction sociales. Il ne s’agit pas de proposer à l’autre un savoir mais de lui proposer un apprentissage par rapport à sa subjectivité. Ce lien nouveau à autrui infère un troisième processus de subjectivation, basé sur le déplacement des formes de subjectivité vers un autre mode d’action en commun, au sens strict le pouvoir révolutionnaire du social.

32Il ressort de l’analyse des propositions de Stefen Mitchell que la question de l’intersubjectivité ne constitue en fait qu’un effet de surface de la référence pragmatiste. Dans sa mise en œuvre, celle-ci a un effet de profondeur qui concerne plus spécifiquement le rôle de l’analyste, ses attentes et son éthique à travers la cure, – un effet consistant à tenter de dépasser le rapport en miroir de la relation thérapeutique au profit d’un basculement vers une forme inédite de relation. Cette manière d’envisager le rôle de l’analyste a non seulement des conséquences sur le plan de la construction de la relation thérapeutique, mais aussi sur le plan de l’interprétation des contenus de signification livrés dans le processus.

33Selon un tel point de vue, la relation thérapeutique doit pouvoir évoluer sur trois plans : celui de la coopération avec l’autre dans un processus de recherche en commun ; celui de la production de nouvelles descriptions de la réalité susceptibles d’être testées, celui de la relation à un environnement que l’on cherche à améliorer¹⁷. Ces trois plans sont caractéristiques de la référence pragmatiste à une méthode d’intervention, à une conception de la vérité et à une représentation de la réalité¹⁸.

34Dans le tournant pragmatiste contemporain, ces trois plans sont souvent présentés en accord avec leur reprise postmoderne où intervient l’idée de co-construction du sens, de prolifération des descriptions et d’éducation du sentiment public à l’égard de la souffrance¹⁹. Pour intéressante qu’elle soit, cette reprise postmoderne risque d’occulter le point essentiel de l’intervention analytique au profit d’une forme d’émergentisme soutenu par les lois d’engagement dans l’interaction langagière. Or ce qui importe fondamentalement dans la référence pragmatiste chez Mitchell, c’est que le dispositif pragmatiste qui est mobilisé ne préjuge en rien des déplacements qui sont à produire dans le processus analytique lui-même et qui passent fondamentalement par une redéfinition de l’intervention elle-même dans la pratique, c’est-à-dire par une forme de « discontinuité qualitative ».

35Pour cerner cet enjeu, il faut passer des effets de surface liés au dispositif pragmatiste, encore renforcés par sa reprise postmoderne, pour aller aux effets en profondeur de la référence pragmatiste sur le rôle de l’intervenant/analyste. C’est dans une telle perspective qu’il est essentiel de cerner le rôle attribué à l’autolimitation dans le moment de l’interpellation valorisé par Mitchell. D’une part, l’interpellation est la marque du pragmatisme dans le dispositif de la cure. Elle a pour fonction de mettre en route un processus de résolution de problème qui intègre la possibilité d’une modification relationnelle ouvrant sur une co-construction. Cette interpellation doit être précédée d’une phase d’enquête rendant possible un premier ajustement avec le contexte relationnel donné et orientant vers la découverte de la modifiabilité des rôles. Un cadre d’attention propice à cette découverte est créé grâce à la comparaison, la détection des répétitions et la transparence. Mais au-delà de ce dispositif pragmatiste, l’interpellation repose sur un acte d’autolimitation du désir qui met en question les rôles constitués et qui introduit un rapport à l’imprévisibilité de la relation ainsi qu’à la possibilité de co-construire. Par rapport à l’autolimitation que renvoie l’analyste à l’analysant comme une « provocation », c’est le rapport de transfert et de contre-transfert qui sert d’indicateur du moment opportun. Il y a ainsi incurvé dans le moment humain de l’interaction coopérative une épreuve de limitation qui vise à rendre réflectible la modifiabilité des rôles, laquelle contient à la fois leur imprévisibilité et leur co-constructibilité en fonction d’une genèse relationnelle.

36Si « l’intervention de la conscience critique »²⁰ repose sur la prise en compte d’une limitation en soi des conditions existantes dans le système social, elle fait aussi appel à une opération d’autolimitation en soi qui subordonne sa propre capacité d’intervention à l’apprentissage de ces conditions existantes à partir de ceux qui les subissent. C’est la raison pour laquelle elle implique la prise en compte d’un deuxième mouvement qui s’enclenche en fonction de la surdétermination de la situation produite par le premier mouvement et grâce auquel la situation de limitation devient effectivement la possibilité d’une expression subjective de la limitation pour soi. Le projet d’intervenir sur une limitation comprise pour soi renvoie au rôle de l’autolimitation qui a permis de déclencher la subjectivation de la situation d’oppression et sur son rôle nécessaire dans la mise en suspens de la reproduction de l’aliénation. La limitation pour soi n’apparaît dès lors transformable que si elle engage pour soi le processus de formation d’une communauté d’émancipation, c’est à dire que si elle parvient, grâce à une pratique de l’autolimitation pour soi à créer une forme d’action inédite porteuse d’une autolimitation en soi-pour soi.

37Une pensée de l’intervention par la critique sociale n’a de sens que si elle se conçoit d’emblée comme limitée par l’annulation effective de la liberté qui la rend possible et que si elle cherche à intérioriser cette limitation dans un acte de résistance qui lui permette au moins de s’opposer d’abord elle-même à l’emprise de sa propre annulation dans une position légitimatrice. Pour s’instituer en rapport à l’annulation de la liberté inhérente à la pulsion hégémonique du pouvoir, la théorie de l’intervention critique doit d’abord s’autolimiter par rapport à son annulation comme forme critique dans le miroir d’une théorie simplement explicative-légitimatrice du pouvoir comme mode de domination.

38Pour éviter ce piège du miroir, la seule réponse possible et viable est celle qui consiste à incorporer la limitation toujours déjà produite par la pulsion de mort du pouvoir. Cette limitation peut alors être comprise comme fondant une autolimitation nécessaire face à toute forme de légitimation du pouvoir comme mode de domination. Ce travail d’autolimitation rend à son tour possible le démembrement du pouvoir comme unité pulsionnelle déterminante grâce à une opération de surdétermination. L’autolimitation permet, en effet, de surdéterminer le pouvoir comme une forme de pulsionalité contingente qu’il est possible de réfléchir et de déjouer en ouvrant une autre forme de relationalité accessible à l’action collective. Il s’agit d’une communauté de subjectivation reliant, dans un travail commun d’analyse, victimes et intervenants critiques. Certes, cette communauté est à reconstruire sans cesse comme transformation de la « réalité produisant l’oppression »²¹. Mais l’enjeu n’est pas d’annuler la forme hégémonique du pouvoir. Il est plus précisément de produire une autolimitation de sa propension à la domination en développant une résistance capable d’offrir un modèle d’autolimitation de sa propension anarchique²². C’est ainsi dans la lutte politique contre la domination que se fonde la possibilité d’un apprentissage de la vigilance démocratique, parce qu’elle exige une communauté de subjectivation des situations d’oppression grâce à l’apprentissage de l’autolimitation.

39Ce processus d’autolimitation rendant possible une relation ouverte à l’interpellation que provoque la surdétermination du pouvoir inconscient explique la structure générale que nous avons donnée à cet ouvrage. L’option décoloniale construite avec la pensée latino-américaine y joue comme une surdétermination de la pulsion coloniale du pouvoir qui continue à sous-tendre l’effort critique de la raison occidentale relancé par le tournant pragmatiste de l’éthique. Cet effort critique ne peut, dans un premier moment, que saisir l’aporie qui le détermine encore à vouloir-savoir, alors même qu’il s’attache à identifier les blocages qui entravent sa relance. Pour trouver des ressources permettant de concevoir de nouvelles options épistémologiques, il faut qu’un basculement se produise aussi sur le plan des théorisations. Il faut que les conditions du faire-histoire, tout comme celles du faire-droit ou du faire justice, se constituent à partir de la prise en compte d’une extériorité des vues et des intérêts telle que la constitution d’un ordre relationnel soit prioritaire sur toute autre type de question. Rien ne sert de privilégier a priori l’idéal d’une forme de réciprocité ou d’échange, voie d’alliance ou de contrat, si d’abord, plus radicalement, le faire-pouvoir relationnel n’a pas été revisité à la manière d’une matrice fondamentale ou d’une combinatoire originaire posant en interaction les éléments d’ensembles hétérogènes dans un processus à la fois dissociant et associant. C’est à l’identification de ressources permettant d’élaborer un tel processus comme forme canonique de la critique sociale que se livre la troisième partie de cet ouvrage en réponse au basculement provoqué par la deuxième partie.