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Idéologies de l'enfance et éducation dans l'œuvre de Fernand Deligny

 | 
Patricia Verdeau
, 
Antoine Janvier

Seconde partie - Conditions, circonstances et herméneutique de l'agir dans "Les Vagabonds efficaces" et "Le Croire et le craindre"

Pour une herméneutique de l’humaine nature

Une lecture du Croire et le Craindre de Fernand Deligny

Gábor Tverdota

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte (...)

Nous aussi, nous avons peur que le ciel nous tombe sur la tête.1

Introduction

  • 2 Nous empruntons cette belle formule à l’avant-propos de Roger Lewinter à sa traduction des œuvres d (...)
  • 3 F. Deligny, Le Croire et le Craindre (1978), in F. Deligny, Œuvres, édition établie et présentée pa (...)
  • 4 La formule est d’Isaac Joseph, F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1210.
  • 5 Ibid., p. 1217.

1Curieuse autobiographie que le Croire et le Craindre de Fernand Deligny ! Publiée en 1978, cette œuvre d’une richesse exceptionnelle défie à plus d’un titre les règles de l’art. Au niveau de la forme tout d’abord, car issue non pas d’un monologue intérieur avec un interlocuteur imaginaire, mais d’entretiens et d’une correspondance suivis avec Isaac Joseph, collaborateur pendant plusieurs années de Fernand Deligny. Au niveau du contenu ensuite, car mêlant à égale mesure souvenirs, exposés théoriques et méditations concernant l’actualité politique. Une fois plongé dans la lecture, ce qui pouvait sembler insolite au départ aux yeux du lecteur se dévoile pourtant comme étant d’une grande cohérence. Le caractère « hybride » du discours s’avère être une conséquence directe et nécessaire de ce « style de vie éclos en langage »2 qu’est l’œuvre delignyienne. Or, si de prime abord le lecteur peut être déstabilisé par le style de l’ouvrage, que dire de celui – il s’agit en l’occurrence de nous-même – qui est mis au défi d’en reprendre la trame ? Là encore, une lecture attentive du texte apaise les inquiétudes : celui-ci offre en effet non seulement une généreuse sélection de clés de compréhension des mondes dans lesquels nous vivons, mais également un principe de lecture qui, dans le plus grand respect de l’œuvre, nous offre la possibilité de contribuer à ce qu’elle se remette à nouveau « à faire mirage »3. Ce principe – qui est « un peu plus qu’une règle et un peu moins qu’une méthode »4 – puise en vérité dans le formidable esprit de dialogue qui caractérise la pensée delignyenne. Tout au long de son autobiographie, Deligny ne se lasse de se confronter avec ses contemporains et ses prédécesseurs – qu’il s’agisse d’Isaac Joseph, son interlocuteur, de Louis Althusser, de Félix Guattari, de Pierre Clastres ou encore d’Étienne de la Boétie –, ce qui implique de sa part un incessant effort de « traduction » entre des pensées et des terminologies philosophiques qui souvent semblent s’exclure mutuellement, ou au contraire, se chevaucher. A notre sens, il s’agit là d’un travail de mise en perspective systématique dont il convient de reprendre le fil, et cela en l’élargissant vers des domaines qui, comme l’écrit Isaac Joseph à propos du travail de Jean Duvignaud, tout en se situant loin des thématiques de prédilection de Deligny, peuvent néanmoins s’avérer très proche d’elles quant aux interrogations5.

  • 6 Les propos sont encore d’Isaac Joseph, Ibid., p. 1213.
  • 7 Ibid., p. 1173.
  • 8 Propos d’Isaac Joseph, Ibid., p. 1216.
  • 9 Ibid.
  • 10 Ibid., p. 1203-1205.
  • 11 Ibid., p. 1216. (Nous soulignons.)

2A côté de ce premier principe de mise en perspective systématique, il en est un second, suggéré également par Deligny, qui peut fournir une piste de lecture précieuse du Croire et le Craindre. Il s’agit d’un principe dont la nécessité peut être déduite d’une difficulté inhérente à la position critique d’un « écrivain qui refuse d’être romancier », ou encore d’un « éducateur qui se défie des pédagogues »6. La difficulté en question concerne en vérité l’« énonçabilité »-même de l’objet de la recherche delignyenne, la possibilité d’en faire une présentation langagière raisonnée de sorte que son objectité spécifique n’en soit pas détruite. Deligny exprime cette difficulté avec franchise dans le passage suivant : « Je me fais du souci à propos d’un des aspects essentiels de notre démarche qu’il n’est pas facile d’évoquer au cours d’entretiens où le langage est maître. Il s’agit bien sûr de cette pratique de garder traces de ces lignes d’erre qui sont les trajets d’un enfant mutique sur une aire de séjour. »7 La nature de cette difficulté a été bien saisie par Isaac Joseph. Selon ce dernier, elle résiderait dans le caractère par trop dualiste de la pensée de Deligny – opposant au pôle S pour le Sujet et le Symbolique le pôle N pour le « Nous primordial » –, ainsi que des propres restrictions méthodologiques à visée défensive qu’il s’était imposées, sous la forme notamment d’une sorte d’« anthropologie négative » caractérisée par l’« impossibilité à définir ce qui échappe au nommer autrement que comme l’envers du nommer »8. La question qui doit dès lors être posée à l’œuvre delignyenne est la suivante : « D’un lieu défini comme l’autre pôle du langage, ne peut-on rien dire de plus que cette négation qui le laisse indéterminé ? »9 En posant cette question, le pari d’Isaac Joseph est que l’expression langagière et conceptuelle des résultats des recherches et tentatives menées dans les Cévennes et ailleurs est bel et bien possible. En évoquant les pages magnifiques sur ce que l’on pourrait appeler « le rituel du café » de Janmari10, Isaac Joseph lance à Deligny – ainsi qu’à tous ceux qui pensent avec lui – le défi de réaliser en effet cette possibilité théorique : « vous pouvez en dire plus sur ce qui n’est pas un »11.

3Or, à la lumière des écrits delignyiens, la réponse d’Isaac Joseph à la question de savoir comment cela est-il possible peut surprendre :

  • 12 Ibid., p. 1216-1217.

« il s’agit là d’un travail : j’y crois plus aisément qu’à ce qui se donnerait comme dévoilement de la vérité de l’Autre pôle au travers des cartes. Les cartes comportent forcément, comme toutes les représentations une part de leurre, aussi pernicieuse que celle que véhicule le langage : elles séduisent d’emblée, elles captent les attentions en semblant dire la vérité sans contrainte, avec l’air de ne pas y avoir touché. »12

  • 13 L’expression est de B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’a (...)
  • 14 Ibid., p. 1173. Nous reviendrons plus loin sur ce que signifient ces notions chez Deligny.

4La critique d’Isaac Joseph, précise et profonde, ne dit rien de moins que si Deligny croit pouvoir se défendre des abus du langage – fonctionnant, comme on le sait, au symbolique – en passant par le détour de « pratiques de contournement du symbolique »13, tels les cartes, les métaphores ou les films, il n’en est pas moins dupe en postulant l’innocence théorique des images, leur capacité supposée de déjouer comme par magie les pratiques langagières réductrices. Bien entendu, Deligny est le premier à démentir une telle naïveté dans des passages d’« autocritique » du Croire et le Craindre où il « confesse » le « péché » consistant à avoir surchargé les cartes de représenter des « faire », au lieu de transcrire des « agir »14. Mais en se contentant de cette autocritique, Deligny passe à côté de l’essentiel de l’observation d’Isaac Joseph, qui ne se borne pas à affirmer que l’interprétation des lignes d’erre peut arriver, comme par-dessus le marché, dans des moments de faiblesse momentanée de l’ethnologue de la « singulière ethnie », mais bien que la transcription des lignes d’erre elle-même est toujours déjà et inévitablement de l’interprétation. Loin d’être la conséquence de l’entrée dans le langage, l’« interpréter » est de nature présymbolique : il surdétermine toujours déjà la vision qui, de ce fait, recèle un élément théorique intrinsèque et inaliénable.

5Loin d’ébranler les bases de la démarche delignyenne, ces remarques méthodologiques permettent au contraire de la rendre plus cohérente, en lui permettant d’affronter l’abus – consistant à représenter des « faire » au cartes, au lieu de transcrire des « agir » – de la pratique théorique par le biais de la théorie elle-même. Si la transcription des lignes d’erre des enfants mutiques recèle toujours déjà une certaine forme d’interprétation, il convient non pas de la nier, mais au contraire de la déployer, de l’expliciter dans son essence propre, de sorte à pouvoir l’opposer à ce qui ne cesse d’en abuser. Le propos du présent essai sera précisément de contribuer à ce travail d’explicitation du geste herméneutique delignyen, et ce grâce à sa mise en perspective à partir de deux problématiques à première vue disparates, mais qui convergent de manière significative dans la recherche sur les lignes d’erre : l’interprétation dans l’histoire de l’art et dans l’analyse existentielle, d’une part, le problème de la philosophie de la nature, de l’autre.

1. Entre nature et culture : l’autiste comme être hybride

  • 15 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 134.

6Il ne nous semble pas dépourvu de pertinence d’aborder Le Croire et le Craindre à partir d’un des dualismes fondateurs des Temps modernes, à savoir celui qui scinde l’être en nature et en culture. En reprenant les mots de Bruno Latour, nous pouvons dire que le point focal de la réflexion delignyenne dans ce texte est le constat que « [q]uelque part, dans nos sociétés, et seulement dans les nôtres, une transcendance inouïe s’est manifestée : la nature telle qu’elle est, a-humaine, inhumaine parfois, extra-humaine toujours. »15 Pour Deligny, c’est là un état de faits fondamental qu’il s’agit de comprendre non pas tant dans son essence, mais plutôt dans ses conséquences, c’est-à-dire du point de vue des défis pratiques face auxquels il nous met aujourd’hui.

  • 16 Les réflexions que nous commentons ici ont été ajoutées en guise de préface dans la réédition du Cr (...)
  • 17 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1085-1086.
  • 18 Ibid., p. 1182.
  • 19 Ibid., p. 1085.
  • 20 Ibid., p. 1183.

7Par opposition à l’opinion généralement admise qui fait de Deligny un auteur anhistorique en raison de son objet de recherche et de sa réticence à s’enthousiasmer pour les mouvements politiques du jour, il est possible de montrer selon nous que ses considérations sur l’urgence d’une pensée nouvelle de la nature signalent une singulière sensibilité envers l’histoire. Si Deligny se fait penseur de la nature, c’est avant tout afin d’élaborer des pistes qui permettent de donner des réponses à échelle humaine à la crise déchirant son époque, celle de la guerre froide16. En témoigne la façon qu’il a de saisir le problème de l’articulation de l’opposition nature-culture. Ainsi va-t-il poser la question suivante : s’il est vrai que c’est grâce à la maîtrise de la nature – tant intérieure qu’extérieure – que l’humanité est parvenue au degré le plus élevé du progrès technique lui permettant désormais de tout prévoir, quelle est la raison de la persistance obstinée de ce que Freud avait nommé jadis « le malaise dans la civilisation » ? S’agirait-il d’un simple effet de conscience ? Suffirait-il, pour savoir ce malaise derrière nous, de renforcer davantage la tendance à la planification et la contrainte de l’unification des visions-du-monde en conflit ?17 Que « [c]ette espèce nôtre [soit] à deux doigts de s’anéantir, comme ça, tout à l’heure, demain », cette possibilité presque inconcevable ne serait-elle précisément pas la conséquence directe du fait que « l’homme est arrivé à se domestiquer entièrement »18 ? Autrement dit, n’aurions-nous pas abouti à la situation paradoxale et imprévisible dans laquelle ce sont précisément les succès inouïs des réalisations historiques de la conscience humaine – structurée par ce que Deligny appelle « les y de l’y croire » –, de ses victoires successives sur la nature, qui mettent définitivement en péril la survie de « cette espèce nôtre » ? Et si c’était le cas, que resterait-il à opposer à cette tendance de l’homme à s’appliquer à lui-même le principe de l’entropie, contenue dans la seconde loi de la thermodynamique ? C’est dans ce cadre que se pose à l’auteur du Croire et le Craindre la question de savoir s’il n’existe pas également une autre tendance en l’homme, qui aille à l’encontre de l’effet gravitationnel exercé sur lui par ses propres créances servant à « parer aux effets et turbulences de la conscience »19. Cette conscience, qui est un organe aussi nécessaire que déficient, et au développement duquel il a été astreint en raison de sa vulnérabilité s’enracinant dans la rupture ancestrale avec le monde animal. L’effort de Deligny visera à dégager cette tendance opposée à la pulsion de mort transparaissant à l’ère de la modernité, en filigrane de la démarche victorieuse de la conscience et de la culture : comme il l’écrit, la nature humaine, cet « inné envahi, submergé, recouvert, enfoui, renié, vilipendé, ridiculisé, persiste à préluder, intact, comme un genou est un genou depuis toujours, comme les cinq doigts de la main. »20

8C’est afin de faire voir cette persistance de l’humaine nature que Deligny introduit le couple de notions du croire et du craindre, permettant précisément l’historicisation et la relativisation du rapport entre nature et culture, rendant ainsi possible une authentique problématisation de ce rapport, ainsi que l’éventualité de sa réforme. Contrairement à ce que suggère la juxtaposition de ces deux termes, ils ne sont pas symétriques aux yeux de Deligny. En effet, craindre est un « infinitif primordial » qui est l’expression la plus fondamentale de la condition de cet être irréductiblement déficient et vulnérable qu’est l’homme. Il s’agit en quelque sorte d’un affect essentiel et fondateur de la possibilité même de notre rapport au monde, ainsi que des diverses modalités de ce rapport, qui sont en même temps, déjà, des réactions à ce craindre primordial, réactions dont Deligny distinguera deux types fondamentaux.

  • 21 Ibid., p. 1085.
  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid.

9Le premier type est justement celui du croire, advenu selon Deligny d’une part « pour pallier le craindre »21 et d’autre part pour stabiliser et structurer l’identité consciente, nécessaire à la survie de l’espèce après la rupture avec le monde animal. Si le croire – qui est toujours croire à quelque chose –, devenu destin de l’espèce, est indispensable à sa perpétuation, il recèle une autre tendance également qui ne s’avérera pas moins déterminante pour le sort de l’humanité. En effet, croire est advenu aussi bien pour pallier le craindre, c’est-à-dire pour le « couvrir par un manteau » et l’« atténuer faute d’un remède véritable »22. L’y croire comporte ainsi intrinsèquement un moment de négation, de voilement, de refoulement de la provenance de l’espèce, ainsi que des périls qui guettent son devenir : il est mis en branle afin de diminuer l’angoisse de l’imprévisibilité de la vie et de la conscience de la mortalité23.

  • 24 Ibid., p. 1183.
  • 25 Cf. ibid., p. 1184 : « S’agit-il de ‘‘craindre quelque chose’’ ? Pas du tout. Ce ‘‘quelque chose’’, (...)
  • 26 Ibid., p. 1085.
  • 27 Cf. Ibid., p. 1162, où Deligny parle de « cette grande peur s’alliant fort bien avec cette vaste et (...)

10Pour comprendre les conséquences anthropologiques et historiques de l’advenue du croire, il faut considérer le deuxième type fondamental de la réaction face à l’affect originaire du craindre. Il s’agit de ce que Deligny appelle les agirs d’initiative, à l’analyse desquels il consacrera une large part de son œuvre de vie et dont nous traiterons de manière détaillée dans la deuxième partie de cet essai. Pour le moment, il nous suffit de rappeler la caractéristique fondamentale de ces agirs, qui est de « parer » le craindre, par opposition au « faire » qui se situe du côté des créances et des projets de la conscience, et servant à « pallier » le craindre. Quelle est donc la différence entre parer et pallier le craindre ? Pour l’expliquer, il nous semble opportun de rappeler le prototype de l’agir que propose Deligny, à savoir l’étrange crainte des Gaulois que le ciel va leur tomber sur la tête. En quoi cette crainte permet-elle de parer le Craindre ? Probablement en ceci que par l’entremise de l’imagination, plus précisément, à travers la métaphorisation et la mise en image, elle permet de mettre à distance ce à quoi l’on ne peut rien – c’est-à-dire précisément le Craindre24. Il s’agit donc d’un mode de comportement non finalisé, qui ne cherche ni à maîtriser la réalité dans ce qu’elle a de démesuré et d’inhumain, ni à la refouler, mais bien plus à s’en accommoder25. C’est en ceci précisément qu’il est diamétralement opposé au croire, ce dernier visant à « recouvrir d’un manteau » ce craindre que les agirs d’initiatives, perçus de ce pôle comme étant « effrayants, désordonnés », cherchent au contraire à exprimer, à rendre familiers par le biais de la mise en images26. De là donc l’opposition fondamentale entre les agirs d’initiative – le pôle de la nature humaine – et les faire de l’y croire – le pôle de la culture –, et de là également le principe qui permet de décrire et de comprendre les glissements constants – et producteurs d’histoire(s) – qui s’opèrent entre le pôle nature et le pôle culture. En effet, l’originalité de l’approche delignyenne de ce dualisme fondamental ne réside pas dans le fait de questionner les deux termes de la relation séparément, en prenant parti pour l’un ou pour l’autre – ce qui supposerait non seulement qu’ils soient immuables, mais contribuerait carrément à la mythisation de leur opposition indépassable –, mais bien dans le déplacement de l’accent de ces deux pôles vers les attitudes anthropologiques fondamentales qui les sous-tendent : le croire et le craindre. L’histoire du genre humain – y compris son terme possible – peut ainsi être retracée en suivant le fil des déclinaisons de la relation nature-culture, qui est elle-même le produit des rapports de forces entre l’humaine nature – le « parer » : notre héritage du monde animal – et les créances que l’homme se donne pour assurer sa survie tout en palliant par là le craindre primordial, avec les conséquences qui deviennent désormais visibles à chacun27.

  • 28 Voir F. Deligny, Singulière ethnie , in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1388 et sq.
  • 29 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1181.
  • 30 Ibid., p. 1149.

11Si nous disions que Deligny n’entend prendre parti pour aucun des deux termes de la relation nature-culture, c’est – nous l’avons vu – avant tout parce que ces deux termes ne tirent pas leur consistance d’eux-mêmes. Comment comprendre dès lors la défense passionnée de l’idée de la nature humaine – ou comme il l’écrira dans Singulière ethnie, pour se débarrasser de la nuance dépréciative de cette expression, de l’« humaine nature »28 – menée par Deligny dans Le Croire et le Craindre ? Quel est le but de cette apologie ? Pour répondre à cette question, il faut revenir à l’expression de Bruno Latour selon laquelle l’avènement des Temps modernes s’est signalé dans nos sociétés par la manifestation de la transcendance inouïe de la nature. À quoi il convient d’ajouter que la Modernité s’est également – et peut-être avant tout – signalée par cette autre manifestation qu’est l’immanence inouïe de la culture, qui est processuelle et efficiente dans la mesure où elle n’en finit toujours pas de se manifester et d’exercer ses effets. L’essentiel est toutefois que dans sa tendance, la culture s’avère être de structure coloniale : elle tend fondamentalement à la domination hégémonique de son Autre qu’est la nature. Pour Deligny, le dernier avatar de cette domination de la nature par la culture est « le pouvoir impérial du langage »29, tel qu’il s’exerce non seulement dans et par l’idéologie – qui, ayant horreur du vide, « ne supporte pas la brèche ouverte par laquelle apparaît ce qui échappe au langage »30 –, mais plus généralement dans sa dimension symbolique théorisée par l’anthropologie structurale de la seconde moitié du XXe siècle, ainsi que par la psychanalyse.

  • 31 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 73.

12C’est pourquoi, dans ce cadre moderne, la nature, en tant qu’antagoniste et corrélat de la culture, ne peut être autre chose qu’un reste, quelque chose de négatif, l’in-sensé par excellence, matière qui demeure opaque à l’esprit, indifférente à toute valorisation et insoumise au progrès de l’histoire. Toutefois, le geste de Deligny ne consiste nullement en l’exaltation de cette nature dévalorisée, en inversant en quelque sorte la négativité qui l’affecte en valeur positive. L’auteur du Croire et le Craindre n’est pas un rousseauiste : si l’autiste peut se dire « innocent », ce n’est pas comme si, se situant entièrement du côté de la nature, il s’était prémuni de quelque manière contre le péché capital de l’acculturation. En ce sens, la remarque d’Isaac Joseph suggérant – certes, uniquement pour des raisons rhétoriques – que la pensée delignyenne serait dualiste, n’atteint pas la démarche de Deligny. En effet, si la critique de la culture élaborée par ce dernier vise à montrer l’insuffisance éclatante du partage contemporain entre nature et culture, c’est bien afin de se donner les moyens de saisir la figure de l’autiste dans son irréductible spécificité. Il est extrêmement important de comprendre que l’autiste n’est pas du côté de la nature tout court, mais bien dans le no man’s land entre la nature et la culture, lieu que cette dernière refuse de reconnaître : pour elle, l’on est soit dans un règne, soit dans l’autre. A l’antipode de cette façon dualiste de penser, à travers la monstration de la spécificité du mode d’être d’un enfant qualifié d’autiste, Deligny attire l’attention sur l’existence de ce que Bruno Latour nomme des êtres hybrides, des quasi-sujets / quasi-objets, en ce qu’ils « n’occupent ni la position d’objets prévue pour eux (...), ni celle de sujets, et [en ce] qu’il est impossible de les coincer (...) dans la position médiane qui (...) ferait [d’eux] un simple mélange de chose naturelle et de symbole social. »31 Pour être plus précis, ce que la stratégie argumentative de Deligny vise à montrer est qu’il est abusif d’appliquer aux enfants autistes l’adjectif « naturel » au sens moderne précédemment défini. En effet, dans la mesure où, du fait même de leur « transcriptibilité » sur des cartes et de la possibilité de leur mise en image sous forme de métaphores, les agirs autistiques s’avèrent être intentionnels au sens phénoménologique du terme (c’est-à-dire qu’ils comportent un sens), il apparaît clairement que l’exclu naturel – malgré son manque de finalité et sa réticence envers l’histoire – comporte au moins un trait essentiellement culturel. Les agirs sont des hybrides de nature et de culture. C’est pourquoi l’on ne saurait, chez Deligny, opposer à l’absolutisme de la culture un absolutisme qui serait celui de la nature, puisqu’un tel choix laisserait intact le mode de partage rendant impossible l’appréhension de l’irréductible originalité du mode d’être des enfants vivant la vacance du langage.

13Aussi, c’est précisément en ce lieu que réside le potentiel politique critique de la pensée delignyenne, dans la mesure où l’émancipation de ces hybrides que sont les autistes met nécessairement en question non seulement la conscience que nous avons de la relation entre nature et culture – incapables que nous sommes d’appréhender ce qui constitue la spécificité du mode d’être de ces enfants –, mais également la conscience que nous avons de nous-mêmes. En reprenant les mots de Bertrand Ogilvie, c’est cette étrange « naturalité du soi-disant a-humain comme phénomène naturel qui n’est pas non plus tout à fait naturel sans pour autant être culturel » qui s’avère être

  • 32 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », i (...)

« le bord irreprésentable susceptible de faire voir et savoir à notre univers de pouvoir, qu’il n’est ‘‘pas tout’’, qu’il n’est pas le tout de l’être, et que c’est parce qu’il le prétend qu’il s’engage sans cesse dans des entreprises de délimitations et de définitions d’identités et d’entités qui excluent ces bords au lieu de les inclure comme principes de relance. »32

14Le caractère hybride de ces êtres marginaux que sont les autistes nous révèle à notre propre caractère hybride. C’est ce qu’a très bien saisi Isaac Joseph, devançant ainsi de plusieurs années l’introduction de la terminologie désormais consolidée de Bruno Latour :

  • 33 Isaac Joseph, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., pp. 1219-1220. (Nous soulignons.)

« Si j’ai bien compris, écrit-il, les moments qui font l’ordinaire de la tentative ne mettent pas en scène des personnes mais des choses : des pierres et des ‘‘présences proches’’, c’est-à-dire des individus quasiment choses. (...) [D]ans le coutumier de la tentative, les rapports entre Janmari [un enfant autiste] et vous sont des rapports entre des quasi-choses ; les moments de commun entre vous et Janmari sont de même nature que les moments où Janmari manifeste devant des choses : un sac de farine, une tasse de café, une crêpe qui frétille sur une poêle, l’eau qui court, etc. »33

  • 34 Ibid. (Nous soulignons.)
  • 35 Ibid., p. 1123. L’on comprend dès lors mieux également de quelle nécessité procède le caractère hyb (...)
  • 36 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 105-106

15Et Isaac Joseph d’ajouter : « mais Janmari n’est pas un canard sauvage ou une oie cendrée : ces moments réapparaissent en chacun de nous (...), par inadvertance dans le quotidien ou à partir d’un concours de circonstances plus ou moins fortuites ou plus ou moins provoquées. »34 Même si les agirs d’initiative des enfants autistes se révèlent être au cœur des recherches delignyennes, en elles, il y va en réalité de « nous », plus précisément de cette autre identité, de cette « autre mêmeté spécifique que celle qui fonctionne au symbolique »35. Toute la question sera alors de savoir quelle démarche, quelle pratique est à même de nous amener à entrevoir ce qui fait le commun entre nous et les enfants autistes. Pour parler avec Bruno Latour, « comment modifier le principe de classement des êtres ? Comment donner aux foules illégitimes une représentation, un lignage, un état civil ? Comment aller du monde des objets ou de celui des sujets à ce que j’ai appelé les quasi-objets ou les quasi-sujets ? »36 La seconde partie de notre étude sera consacrée à la reconstruction de la réponse donnée par Fernand Deligny à ces questions.

2. Du fouillis originaire au coutumier de la tentative ou la dimension naturelle de l’œuvre d’art

  • 37 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1147.
  • 38 Sur ce point, voir les analyses de H. Blumenberg, Description de l’homme, trad. Denis Trierweiler, (...)
  • 39 Voir également F. Deligny, Singulière ethnie, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1387 : « Cette pr (...)

16Si nous avons dit plus haut avec Deligny que l’enfant autiste ne pouvait être relégué tout simplement du côté de la nature – que cette dernière soit envisagée comme ce qu’il s’agit de dépasser ou au contraire comme ce qu’il convient de recouvrer –, il n’en doit pas moins être sauvegardé de la tentation inverse, consistant à nier le fait fondamental de l’autisme : la rupture radicale de la communication langagière-symbolique. Avec les mots de Deligny, « [d]e deux choses l’une : ou on s’acharne à méconnaître la rupture, à faire comme si elle n’existait pas ou n’était qu’apparente, ou il faut chercher à passer par ailleurs, permettre à l’individu d’exister, ne serait-ce que d’une manière intermittente et fugace. »37 Les lignes que l’auteur du Croire et le Craindre consacre aux réactions de dénégation de cette rupture par les parents face à leurs propres enfants sont parmi les plus saisissantes de l’ouvrage et permettent de situer avec précision les difficultés spécifiques qui découlent de la tâche que s’assigne quiconque choisit la voie des détours permettant de vivre avec ces hybrides de nature et de culture que sont les autistes. Cette difficulté provient de la nécessité du renoncement à ce qui est traditionnellement désigné avec le terme d’empathie (Einfühlung), ainsi qu’aux actes interprétatifs spécifiques qui lui sont corrélés. L’empathie peut être décrite de manière très générale comme un présupposé anthropologique fondamental qui consiste à se mettre en pensée à la place de l’autre comme si « j’étais lui », plus précisément comme si l’autre était également un « je », et cela en lui imputant des pensées et des émotions permettant de prévoir ses actions, ainsi que les effets que ces actions pourraient avoir sur « moi ». Il s’agit là très probablement d’un mécanisme de survie fondant l’avantage sélectif inestimable de la prévention pour un être qui a perdu sa capacité de spécification primaire pour évaluer la dangerosité des rencontres avec des individus de la même espèce38. Il ne nous semble pas infondé de dire que c’est là la créance fondamentale et invétérée entre toutes qui nous force à ce que Deligny appelle – de manière d’ailleurs bien plus précise que ce que le terme d’empathie évoque – le « semblabiliser »39.

  • 40 Voir l’exemple très parlant dans F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. c (...)

17Quelle attraction irrésistible ce semblabiliser exerce, et quels effets destructeurs il engendre dans certains cas, les exemples apportés par Deligny sur la relation que nombre de parents développent avec leurs enfants autistes l’expriment avec plasticité40. Ainsi suggère-t-il qu’il s’agit là en vérité d’une manière typique « de réagir devant cette ‘‘absence’’ d’un être aimé, pourtant là, et qui (s’)exaspère », qui n’est souvent pas loin de l’autopunition, infligée de manière inconsciente, peut-être afin de se purifier de cette hybris consistant à avoir engendré... un être hybride :

  • 41 Ibid., p. 1121.

« [l]es idées, les sentiments, l’amour, il faudrait y mettre de la sourdine, au moins un peu. Or tout ça s’exaspère. Ce qui devrait pousser, c’est le respect. Or c’est l’affolement, la crainte, le désarroi, l’épouvante du qu’en dira-t-on, le c’est-ma-faute, c’est-ma-faute, le sentiment-ressentiment. Créer pour cet enfant des circonstances originales, chercher, innover, voilà qui paraît inconcevable – pire : qui ne vient pas à l’idée. C’est s’accabler qui domine. »41

18C’est pour éviter cet accablement qui empêche d’entrée de jeu le développement des circonstances spécifiques permettant l’écoute réelle d’un enfant mutique que Deligny pose l’exigence de faire barre sur l’impérialisme du langage procédant de la créance humaniste voyant en l’autiste un semblable, un frère. Pour le dire autrement, il faut prendre au sérieux l’observation simple mais déterminante qui dit que l’on ne peut parler au nom d’un enfant autiste, puisque l’enfant autiste, lui, ne parle précisément pas... C’est pourquoi Deligny introduit le concept de l’esquive, qu’il expose de la manière suivante :

  • 42 Ibid.

« Esquiver veut dire ne parler que d’ici, parler d’où je suis. (...) [La] semblabilité me semble de mauvais aloi, même si elle part d’un ‘‘bon sentiment’’. Pourquoi cette position ? Parce que je parle d’ici où l’autre, l’enfant autiste qui vit la vacance du langage, est mis dans un carcan dès que n’est pas respecté le fait que l’identité consciente / inconsciente entre ‘‘lui’’ et nous est loin d’être une certitude a priori. Semblable ? Pas tout à fait ? Frère ? Certainement pas. (...) Nous ne sommes pas de la même famille. »42

19Mais si l’enfant mutique n’est ni notre semblable, ni notre frère, si nous ne sommes pas de la même famille, comment va-t-on s’y prendre pour lui aménager des circonstances qui lui permettent de vivre malgré tout ? A la lumière des résultats de la première partie de notre étude, la difficulté semble encore s’approfondir, en recevant la formulation suivante : comment peut-on tenir ensemble les deux affirmations apparemment contradictoires dont la première dit que l’objet de la recherche delignyenne, ce n’est pas tout bonnement l’enfant autiste, mais bien nous-mêmes, et dont la seconde interdit en revanche tout recours au procédé de l’empathie, qui semble être pourtant l’instrument méthodologique incontournable de toute recherche psychologique ou introspective ? Que reste-t-il à faire si l’on met hors circuit à la fois les méthodes de recherche positiviste et de type psychologique, voire, psychanalytique ?

  • 43 Ibid., p. 1149.
  • 44 Ibid., p. 1128 : « On comprend bien ce que notre recherche a de particulièrement difficile : une re (...)
  • 45 Ibid., p. 1149.

20La réponse de Deligny à cette objection est simple et sans appel : ces deux voies sans issue ne paraissent indépassables que pour autant que nous croyons toujours nous mouvoir dans une recherche psychologique. Or, il n’en est rien43. De quoi s’agit-il alors ? Pour le comprendre, il convient de ne pas perdre de vue la spécificité de l’objet d’étude. Deligny dit bien que cet objet, c’est nous-même44, mais non pas le « nous-même » de l’identité consciente, le sujet des « créances invétérées », mais précisément cela même qui de nous nécessairement nous échappe, tels « le nœud de nos trajets, nos détours, nos gestes les plus inadvertants »45 : ce que Deligny considère être les expressions de l’humaine nature. La raison pour laquelle nos intentions conscientes ou inconscientes importent peu dans cette recherche, c’est que ce qui doit être ici en quelque sorte « capté », ou « repéré » – à savoir les agirs d’initiative – ne peuvent en aucune façon être rapportés à l’activité consciente ou inconsciente d’un sujet : n’étant pas de nature psychique, ils ne peuvent même pas être refoulés – c’est-à-dire qu’ils participent de l’a-conscient. C’est pour marquer cette distinction entre ces deux strates du « nous-même » que l’auteur du Croire et le Craindre introduit le couple de notions de point de vue, qui est affaire de croyance subjective, et de point de voir, qui est le lieu à partir duquel les agirs a-conscients adviennent. Si donc, pour des raisons qui vont s’éclairer par la suite, nous tenons malgré cela à souligner l’aspect expressif de ces agirs, c’est en insistant avec force sur le fait que – pour reprendre la formulation très claire de Hans Blumenberg –

  • 46 Hans Blumenberg, Description de l’homme, op. cit., p. 791. (Nous soulignons).

« [c]e que ‘‘expression’’ désigne là n’est justement pas l’extériorisation du sujet face aux autres, mais la constance d’une manifestation précédant la disposition et toujours soustraite à la prise d’influence, telle que l’enregistre après coup celui qui n’a pu l’éviter, en tentant avec embarras de la minimiser ou, avec effronterie, de la jouer. »46

  • 47 Nous nous inspirons pour cette expression de la belle formule dans le titre de l’article de B. Ogil (...)
  • 48 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1148.

21Toute la question sera dès lors de savoir comment il est possible d’acquérir des connaissances sur ces agirs d’initiative et à quoi ils renvoient, qu’est-ce qu’ils expriment, si ce ne sont pas les intentions conscientes ou inconscientes d’un sujet psychologique. Le défi méthodologique semble d’autant plus redoutable que pour atteindre ce but, voire pour seulement apercevoir l’objet de l’étude, nous avons besoin non pas tout simplement d’un autre que nous, mais d’un autre infiniment autre47 – et qui ne fait pas signe. Pourtant, c’est bien l’autiste qui nous apprend à prendre conscience de nos propres agirs. D’où se voit qu’à rebours de la science moderne, dont le geste initial est de se donner son domaine propre, la recherche delignyenne dépend entièrement de l’altérité infinie d’un objet qui ne peut par définition pas être le sien, qui ne naît et ne renaît à chaque fois que dans la surprise d’une imprévisible hétéro-donation : les initiatives en question, nous ne les voyons tout d’abord pas du tout, d’où l’on comprend que « ce qui est repéré (...) c’est d’abord ce qui nous advient par inadvertance »48.

  • 49 Ibid.
  • 50 Ibid., p. 1130.
  • 51 Ibid., p. 1173.
  • 52 Ibid., p. 1180.

22Une fois cela établi, il « [r]esterait à préciser de quelle nature sont ces repères qui nous échappent, dans tous les sens du terme »49, mais qui ne cessent néanmoins de préluder lorsque l’« appareil à langage » tombe pour ainsi dire en panne. Au prime abord, la réponse de Deligny à cette question a de quoi laisser perplexe le lecteur : ce que « la grève de ce qui fonctionne au symbolique »50 laisse entrevoir dans sa pureté, ce n’est rien d’autre que... l’appareil à repérer ! Une fois advenue la vacance du symbolique, une fois consommée la rupture de la communication langagière, il « reste l’appareil à repérer qui persiste à fonctionner ‘‘dans le vide’’– si vide il y a –, organe renié puisqu’inhérent à la nature humaine, dont il est entendu qu’elle n’existe pas et n’a pas lieu d’être »51. Comment doit-on se figurer cet appareil à repérer ? La précision que l’auteur apporte quelques pages plus loin à cette première définition permet d’y voir un peu plus clair dans la mesure où elle fait apparaître l’inscription des ces considérations dans une problématique plus vaste qui a fait son chemin aussi bien dans l’histoire de l’art que dans la psychopathologie d’inspiration phénoménologique, et qui est précisément celle de la pluralité des modalités humaines de l’expression. La considération en question, qui rappelle les propos tenus par le psychiatre suisse Ludwig Binswanger – fondateur de la méthode daseinsanalytique en psychiatrie – dans son article intitulé De la psychothérapie, consiste à dire que quand bien même l’autisme « entraîne la carence totale du ‘‘faire signe’’ »52, il ne faut pas en déduire qu’un enfant mutique serait muet. Binswanger, de son côté, exprime cela de la manière suivante :

  • 53 Souligné dans le texte.
  • 54 Souligné dans le texte.
  • 55 L. Binswanger, « De la psychothérapie », in L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle, (...)

« on doit non seulement savoir que l’homme possède53 un corps vécu et comment ce corps vécu est fait, mais aussi qu’il est54 lui-même en permanence d’une façon ou de l’autre, un corps vécu. Cela (...) veut (...) dire qu’il (...) parle ou s’exprime sans cesse corporellement d’une manière ou d’une autre, qu’il possède donc, à côté du mot articulé à haute voix ou à côté d’un langage figuré plus ou moins objectif, un langage du corps très clairement articulé. L’être humain s’exprime toujours dans ce langage, d’une manière particulièrement intelligible lorsque, à la suite de l’abandon de la communication et du repli sur le moi propre, il n’est plus question de moyen d’expression propre de la communication, plus question de langage parlé, quand l’imagination créatrice elle aussi se tait et que l’homme s’enferme dans le silence de son tourment. Mais l’être humain est tellement une essence parlante, au sens le plus étendu, qu’il exprime encore quelque chose. (...) [135] Le corps vécu continue de « fonctionner » ici seul et (...) il devient au sens le plus large du terme, l’organe verbal de cette révolte [qu’est la maladie mentale de la patiente en question]. »55

  • 56 L. Binswanger, Trois formes manquées de la présence humaine. La présomption, la distorsion, le mani (...)

23Si l’on arrive à passer outre la première impression superficielle d’une collision entre des registres conceptuels très différents, l’on aperçoit aisément les trois moments fondamentaux qui font la communauté de ces deux penseurs de l’altérité infinie que sont Binswanger et Deligny. Tout d’abord, il nous semble clair que ce que le premier appelle le « corps vécu » correspond à ce que le second nomme « appareil à repérer » ; en deuxième lieu, le postulat de la duplicité du régime humain de l’expression (symbolique et présymbolique) paraît également être un acquis commun des deux auteurs ; troisièmement, à la lumière d’autres passages des travaux des deux auteurs, il apparaît également que pour tous les deux, le mode d’expression de la sphère a-consciente et a-symbolique est de structure métaphorique, images et métaphores étant seules « à même de rendre intuitivement sensibles les faits anthropologiques »56. Cependant, l’on peut également relever une différence de taille entre les deux pensées. Là en effet où Binswanger se contente d’établir une distinction nette entre les deux registres expressifs, Deligny – conformément à la thèse de l’impérialisme de la culture – voit se profiler une relation dynamique où l’appareil à langage, « fonctionnant au symbolique », ne cesse d’opprimer l’appareil à repérer, dont le milieu de vie naturel est en revanche l’image. Comme il le dit,

  • 57 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1181. (Souligné dans le t (...)

« cette mise à l’écart du visible, le langage en tant que tel y procède d’emblée. Et c’est même à partir de cette évidence que s’est élaborée cette pratique de garder trace sur du transparent afin que puisse apparaître, en filigrane, ce qui, du visible, ne peut pas se voir, tant l’appareil à voir se confond avec l’appareil à langage. »57

  • 58 Ces images se trouvent Ibid., p. 1152.

24Le « garder trace » dont Deligny parle ici fait allusion aux célèbres « lignes d’erre » transcrites sur du papier à partir des trajets libres effectués par les enfants autistes sur l’aire de séjour de la singulière ethnie. Que sont donc ces traces se faisant à notre insu et transcrites pour être sauvegardées ? De quoi les lignes d’erre, se déposant subtilement, « comme en filigranes de nos manières d’être », sont-elles faites ?58 Pourquoi les repère-t-on ? Il nous semble que c’est à travers l’évocation d’un exemple simple mais néanmoins très parlant qu’il nous sera le plus aisé de l’expliquer. Nous laissons la parole à Deligny :

  • 59 Ibid., pp. 1177-1178.

« Il est arrivé que nous la trouvions, la sortie [du « narcissisme destructeur » dont parle F. Guattari], et ce par une belle nuit qui résonnait des coups où l’ ‘‘énergie de se-taper-la-tête-contre-un-mur’’ se donnait cours au point de nous alerter gravement. Janmari, à qui il arrivait d’y aller de front, y allait de la nuque, assis qu’il était dans son lit, aux prises avec quelque désagrément qui nous laissait perplexes, pour ne pas dire penauds et tout à fait désemparés. L’une de nous a tendu la main comme elle l’aurait fait pour qu’il crache dedans, bien contente qu’il y crache si ç’avait pu arrêter les coups de boutoir. Janmari a saisi cette main et il s’est mis à tirer le corps attenant. Vers quoi ? Vers un caillou qui, dans la matinée, avait été enlevé d’une murette pour caler une chèvre de bois quelque peu bancale. D’une main preste, il a enlevé le caillou de là-dessous pour le mettre là d’où on l’avait retiré, pressé ensuite de revenir se coucher. »59

  • 60 Ibid., p. 1116.
  • 61 Nous pouvons renvoyer à ce sujet à l’anecdote selon laquelle Darwin avouait être pris de malaise à (...)
  • 62 Ibid., p. 1132.

25Cet exemple permet de remplir de contenu la distinction formelle entre les couples de notions point de vue / faire et point de voir / agir. C’est en posant à l’un et l’autre membre de ces deux couples la question du « pour quoi ? » que leur différence va apparaître. En effet, tandis que les « faire » se font pour défendre un point de vue et détiennent une finalité extérieure (d’ordre productif), les « agirs » adviennent « pour parer au fait que le coutumier pourrait ne pas être respecté »60, c’est-à-dire qu’ils visent à conserver un certain ordre des choses – en l’occurrence la disposition de petits cailloux dans une murette. La crise de Janmari se frappant la tête dans le mur est la conséquence du fait que cet ordre des choses, ce coutumier, a été rompu. Mais qu’est-ce donc que ce « coutumier » qui doit être « respecté » par le biais du « parer » ? Deligny s’efforce de le rendre tangible avec une suite de métaphores naturelles, telles l’araignée ourdissant sa toile, le cocon du ver à soie ou encore les étonnants plumages dont se parent certaines espèces d’oiseaux. Cette dernière métaphore nous semble particulièrement intéressante dans le cadre de notre discussion car elle met en valeur le fait à première vue paradoxal que « les menus ornements dont leur plumage [celui des oiseaux] est paré » sont à la fois totalement inutiles et en même temps absolument nécessaires. Inutiles car ne servant nullement la finalité de l’autoconservation61 (cf. l’inutilité de la présence de la pierre dans la murette), et d’une impérieuse nécessité dans la mesure où « ce qui s’y repère à cet ‘‘orner’’ articule, et autrement qu’au symbolique, leur existence même, depuis toujours et à jamais »62 (cf. la réaction catastrophique causée par la rupture du coutumier par le déplacement d’un petit caillou). Ce que Deligny découvre ici, et qu’à vrai dire il ne fait que redécouvrir, c’est la catégorie d’une nécessité non pas productive, mais bien esthétique, idée concentrée dans le concept de Kunstwollen (ou « volition-de-l’œuvre-d’art ») et exploitée de manière méthodique dans la première moitié du XXe siècle par le fondateur de l’« histoire de l’art sans nom », Alois Riegl, et par ses disciples.

  • 63 Ibid., p. 1116.
  • 64 Le concept de métaphore absolue est de Hans Blumenberg. La spécificité d’une métaphore absolue est (...)
  • 65 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1133. (Nous soulignons.)

26Avant toutefois de nous pencher sur ce parallèle avec l’histoire de l’art, nous devons répondre à la question de savoir par quel biais se trame cette nécessité esthétique qui demande à être respectée. Pour expliquer cela, c’est à la métaphore de l’araignée ourdissant sa toile que nous aurons recours. De la même manière qu’une araignée a besoin, afin d’ourdir sa toile, de points d’appui autour d’elle (et tout ce qui est suffisamment stable et constant constitue un bon point d’appui), de la même manière un enfant autiste a besoin, pour tramer son coutumier – que nous comprenons comme l’antagoniste du « fouillis originaire » du chaos précédant le cosmos – de points d’appui que sont les « chevêtres » ou « choses-là », c’est-à-dire des choses dont la « choséité » (leur « essence ») est inséparable de leur situation spatiale totalement contingente, et qui sont « repérés » par lui63. Il convient de souligner que les choses-là – qui ne sont pas pour autant des objets, les enfants autistes n’étant pas sujets – n’ont d’existence que pour autant qu’elles sont repérées du point de voir de l’enfant autiste. Or, ce qui est crucial ici – et qui légitime notre recours à l’une des métaphores absolues64 fondatrices de la pensée occidentale, faisant voir le « monde » comme le passage d’un chaos originaire à un cosmos dont la persistance s’avère toujours précaire –, c’est que « la chose repérée du point de voir de l’autiste est sans cesse mise en réseau avec d’autres choses »65. Le respect de la nécessité esthétique équivaut à la persistance du coutumier, ce dernier – il s’agit bien d’un infinitif ! – compris comme une totalité dynamique et processuelle de renvois qui se trame et se retrame au fil des agirs d’initiative sans cesse répétés des enfants autistes. C’est bien du parer le craindre dont il s’agit ici, craindre dont il apparaît que l’unique manière réellement efficace de s’en accommoder est de le mettre à distance dans l’ourdir de la nécessité esthétique de la formation d’un monde émergeant du chaos originaire. Détour pour rien, aucune visée productive ne trouve sa place dans cet agir, mais uniquement la persistance indéfinie d’un ordre dépourvu non seulement de tout modèle préalable, mais également de toute finalité en dehors d’être ce qu’il est.

  • 66 Ibid., p. 1152.

27De manière à première vue étonnante, c’est précisément là que réside la raison de la proximité des démarches delignyenne, binswangerienne et rieglienne. Deligny pose en effet la question méthodologique tout à fait fondamentale de savoir comment on rend compte de ce qu’il appelle une tentative – pour éviter de parler de projet, incluant en soi l’idée de finalité et d’identité subjective – et y répond de la manière suivante : dans la mesure où l’art est détour pour rien, « une tentative ne peut s’exposer que comme un tableau »66. Toute tentative se structure comme une œuvre d’art. Mais cela ne nous fait-il pas curieusement retomber dans le subjectivisme et psychologisme que Deligny s’est tant efforcé de dépasser ? Création d’un sujet conscient de soi, fruit d’un projet individuel ou collectif, une œuvre d’art est le produit culturel par excellence, ce qui l’oppose frontalement à la nature, que Deligny cherche pourtant à traquer dans les agirs d’initiatives d’individus autistiques. Comment expliquer cette contradiction ? C’est qu’en réalité, Deligny procède ici au même renversement que lors de l’introduction de l’idée de la duplicité des registres expressifs de l’humain : bien entendu, les œuvres d’art sont des produits culturels, mais nous n’avons aucune raison de croire qu’elles seraient dépourvues de toute référence à notre « humaine nature ». Tout comme les expressions en général, les œuvres d’art comportent également un aspect présymbolique a-subjectif. C’est la dimension naturelle de l’art qui se trouve affirmée ici, ce qui explique la proximité des considérations delignyennes et de l’histoire de l’art sans nom de Riegl. Force est de constater en effet que les efforts du dernier allaient tout à fait dans le même sens que ceux de Deligny, jusqu’au motif même de ce qui l’a poussé à entamer ses recherches. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer la parabole de Deligny avec les explications que donne Otto Pächt de la découverte déterminante de Riegl de ce qu’il avait nommé le Kunstwollen ou « volition-de-l’art ». Comme l’écrit Deligny,

  • 67 Ibid., p. 1156. (Nous soulignons.)

« [u]ne tentative (s’)expose – et vous entendez bien toutes les résonances de ce mot-là. (...) Il arrive qu’une œuvre d’art ne provoque rien, ou ne provoque plus rien... jusqu’au jour où, resurgissant du révolu, elle se remet à faire mirage. Imaginons un potier aztèque, si vous voulez, mais peu importe et le peuple et le temps. Il grave dans l’argile des motifs. Peu importent ses intentions. C’est d’orné qu’il s’agit. Passent des millénaires. Des fouilles font trouvaille. Et notre émoi à regarder cet orné-là, d’où vient-il ? »67

  • 68 O. Pächt, « Présentation » in Aloïs Riegl, Grammaire historique des arts plastiques. Volonté artist (...)
  • 69 Ibid., p. XVI. Nous nous permettons de signaler ici que nous traitons en détail ces questions dans (...)

28Comme en écho à ces paroles, Otto Pächt explique68 que l’introduction du concept de Kunstwollen par Riegl en tant que vouloir-donner-forme a-subjectif, organique et inhérent à l’œuvre d’art, procédait de sa (re)découverte – d’ailleurs tout-à-fait invraisemblable aux yeux de ses contemporains – de la beauté toute particulière de l’art romain tardif, considéré jusque là uniquement dans son aspect de symptôme de la délitescence des capacités artistiques dans le Bas Empire Romain. Là où la majorité de ses contemporains ne voyaient que dégénérescence, Riegl démontrait la présence d’éléments positifs, créateurs de formes, sources d’innovations précieuses pour les époques à venir, bref, les annonciateurs d’un nouveau style. Avec les mots d’O. Pächt, « [s]i les derniers Romains construisaient, peignaient et sculptaient différemment, ce n’est pas parce qu’ils ne pouvaient faire mieux, mais parce qu’ils recherchaient quelque chose de radicalement différent »69. Le but de ce qui est devenu par la suite « l’histoire de l’art sans nom » était de saisir et de décrire cet en-filigrane spécifique qu’est le Kunstwollen, dans toutes ses ramifications possibles, allant ainsi bien au-delà de l’analyse d’œuvres d’art individuelles vers tous les domaines de la vie culturelle d’une époque.

  • 70 Pour une analyse détaillée du rôle central que les métaphores jouent dans les procédures d’interpré (...)
  • 71 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1217.

29Si la reconnaissance de cette communauté des interrogations directrices nous aide à saisir la spécificité de ce que nous avons appelé dans l’introduction à cette étude le geste herméneutique delignyen, c’est avant tout en comprenant la place et le rôle que les métaphores occupent dans ces investigations70. Pour cela, nous devons faire retour sur la préférence d’Isaac Joseph pour le type de récit que donne Deligny d’événements tels que le rituel du café, au détriment des cartes transcrivant les lignes d’erre, donnant l’illusion « de ne pas avoir à y toucher » pour être ce qu’elles sont71. Afin de bien faire ressortir le sens de la critique de I. Joseph, nous aurons recours à la description delignyenne du rituel en question.

  • 72 Ibid., p. 1203-1204. (Nous soulignons.)

« Il semble qu’il préfère le verre à la tasse, peut-être parce que le verre est plus vaste, peut-être parce qu’il est transparent. Il verse le café dans le verre, à ras bord, d’une main avide mais très adroite, le ras bord absolu, sans plus ni moins. Reste à prendre les deux sucres, et, par une manœuvre combinée, aspirer l’éventuel trop-plein dans le moment où les sucres tombent dans le fond du verre, et remuer la cuillère assez brutalement, sans qu’aucune goutte ne déborde. (...) Cela fait, qui requiert une adresse surprenante, boire advient, comme par-dessus le marché, la véritable fin étant de faire crisser le verre à petits coups de cuillère qui ramène les minuscules cristaux de sucre. Je pourrais multiplier les moments forts du cérémonial : poser la chaise trop près de la table, et se glisser alors, pour s’asseoir, coudes écartés, visage près du verre. Le regard fixe et vague de qui voudrait hypnotiser ; mais quoi ? La casserole ? Il s’agit plus, à mon sens, d’un temps pour pré-voir, temps de recueillement du chef d’orchestre qui ‘‘revoit’’ le morceau dans son ensemble avant d’enclencher le geste décisif, prise de souffle du danseur étoile avant le premier pas. Janmari alors a tout du crapaud qui attend que la mouche soit à portée. Et après, l’enchaînement des gestes ressemble à s’y méprendre à celui qui relierait ceux d’un batteur d’orchestre alors que nous n’entendrions pas la musique. »72

30Si ce long passage fait bien ressortir la fine pointe de la critique qu’Isaac Joseph formule à l’égard de l’idée de Deligny selon laquelle une tentative s’expose sans plus comme un tableau, c’est parce qu’elle montre de manière très claire la présence inévitable d’amorces d’interprétations dans le coutumier même de la recherche. Loin d’être une faiblesse de la démarche delignyenne, l’existence de ces amorces – signalées déjà par ces menus précisions passant presque inaperçues telles que « la véritable fin... », ou bien, « poser la chaise trop près... » – en constitue l’une des conditions de possibilité, dans la mesure où non seulement la communicabilité, mais déjà la simple possibilité d’apercevoir ce qui s’y déroule en dépend entièrement. Janmari hypnotiseur, batteur d’orchestre, danseur étoile ou encore crapaud guettant sa proie : autant de métaphores qui essaient de capter un sens possible émanant comme une atmosphère de cet événement, qui n’est bancal qu’à première vue, de « prendre le café ». Sans ces schémas de fond, il ne serait même pas possible de voir que quelque chose a lieu dans ces initiatives. D’ailleurs, que les images ne sont en effet pas innocentes, l’accumulation par Deligny des tournures exprimant le doute – « il semble que... », « peut-être... », « à mon sens... », par ailleurs rares dans l’ouvrage – le suggère avec clarté. Mais précisément, il faut insister sur le fait que ce risque de la mésinterprétation et de la surinterprétation est inextricablement lié à la démarche delignyenne, il lui est consubstantiel : croire pouvoir y renoncer équivaudrait à renoncer à la tentative tout court. Dès lors, l’unique attitude qui nous semble bonne dans ce cas consiste à prendre expressément acte à la fois du risque et de sa nécessité, et à développer en conséquence une défense efficace à son encontre, sous la forme précisément... d’une méthode d’interprétation consciente d’elle-même.

3. Questions de méthode

  • 73 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 62-63.

31Si la démarche de la mise en perspective systématique que nous préconisions dans l’introduction à notre essai s’avère particulièrement importante dans le cas de l’œuvre de Fernand Deligny, c’est en raison à la fragilité intrinsèque de cette famille de tentatives – comprenant également l’analyse existentielle et l’histoire de l’art sans nom – nageant à contre-courant car n’acceptant pas le mode de partage hypocrite de la nature et de la culture caractérisant la Modernité, mode de partage qui consiste selon Bruno Latour à multiplier les hybrides tout en niant la légitimité propre de leur mode d’être73.

  • 74 Pour une analyse détaillée de ce questions, nous renvoyons une dernière fois à notre article « La l (...)

32Sans pouvoir développer ici ces perspectives systématiques dans leurs détails, nous aimerions toutefois esquisser quelques pistes de réflexion sur lesquelles nous suggérerions de partir. A cette fin, nous proposons de revenir sur la question de l’expression, laissée en suspens plus haut : y a-t-il lieu de parler d’expressions qui n’expriment rien de psychique, qui ne sont pas les extériorisations d’une intériorité subjective ? Pour le dire autrement, y aurait-il une pluralité implicite dans le concept même de « sens » ? Si la réponse est affirmative, quelles sortes de sens ces étranges expressions expriment et comment ? Il nous semble que pour se retrouver parmi ces questions, il convient d’être attentif à trois distinctions fondamentales que l’on peut tirer du fond commun aux trois démarches que nous suggérons de mettre en perspective74.

  • 75 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1108-1110.

331) La première distinction concerne ce qui pourrait se dire pour des raisons de facilité terminologique le pôle de l’objet. L’introduction du terme technique « étant » peut aider à nous retrouver dans la jungle delignyenne de la mêmeté et de la différence si l’on considère qu’à même un étant, il est possible de relever (au moins) deux couches de sens. Considérons tout d’abord que ce qui est repéré est repéré à même des « étants » que nous identifions en tant qu’objets, mais que les autistes n’identifient précisément pas, ces « étants » étant de leur point de voir chevêtres. Prenant l’exemple du petit coffre de bois75 : ce qui a pour nous, sujets, le sens d’un « objet d’usage destiné à y loger d’autres objets », peut revêtir, pour un autiste, le sens de chevêtre. Dans une tournure négative, Deligny semble exprimer la même chose en écrivant :

  • 76 Ibid., p. 1109.

« Mais si ce coffre est quelque chose, c’est-à-dire que non seulement il n’est pas à quelqu’un, mais que, de plus, il échappe à n’être qu’objet d’usage, le voilà chevêtre, repéré. Coutumier s’y articule si on veut bien entendre ce qui, de ce mot-là, résonne à l’infinitif. »76

34De la même façon, il est possible de relever, à même les gestes des êtres humains, qu’ils soient autistes ou pas, plusieurs couches de sens, exprimant des réalités fort différentes. C’est ce que nous avons vu avec l’exemple de l’enfant autiste, se frappant la tête dans la vitre de la voiture de ses parents lorsque ceux-ci le ramènent dans les Cévennes. Le geste de l’enfant est d’emblée interprété par les parents comme étant l’expression d’un « il ne veut pas », « il ne nous aime plus », etc., c’est-à-dire comme l’extériorisation d’intentions, d’émotions, de pensées, conscientes ou inconscientes, présentes dans la psyché, dans l’« intériorité » de l’enfant. Deligny montre en revanche que si l’enfant se cogne la tête dans la vitre, c’est parce que le trajet repéré auparavant par l’enfant n’a pas été respecté : le coutumier a été rompu. Nous insistons là-dessus : il s’agit là aussi d’une interprétation. Seulement, il existe une différence irréductible entre la première et cette dernière dans la mesure où celle-ci quitte le terrain de l’interprétation psychologique, et se situe sur un champ totalement différent. Avant de préciser la différence entre ces deux formes de l’interprétation, constatons que la bonne compréhension de ce qu’un étant signifie pour un enfant autiste – dans le cas de Binswanger, pour un patient psychotique – présuppose la sélection adéquate de la couche de sens à partir de laquelle le comportement qui s’y rapporte doit être interprété.

  • 77 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », i (...)

352) Pour comprendre la différence entre le type d’interprétation psychologique et celui que nous tentons de décrire chez Deligny, il convient de porter notre regard sur la deuxième opération commune aux trois démarches susmentionnées, et qui concerne ce que nous pourrions appeler le pôle subjectif. Pour être plus précis, il s’agit de comprendre la distinction entre plusieurs sortes de pôles subjectifs, ce qui apparaît chez Deligny sous la forme du partage entre les séquences « point de vue / sujet / psyché » et « point de voir / coutumier / individu ». La question qui se pose est notamment celle de savoir s’il faut interpréter un « geste » donné en tant qu’expression des intentions psychologiques d’un sujet ou bien comme document d’un réseau de chevêtres formant ce que Deligny appelle le coutumier, ce que Binswanger appelle le « monde », et ce que Riegl appelle le Kunstwollen. Si nous tenons à parler de pôle subjectif également dans le cas des enfants autistes, ce n’est évidemment pas pour suggérer qu’ils seraient des sujets, mais dans ce sens neutre et technique que pour que chevêtre advienne, il faut qu’il y ait repérer, ce repérer qui est l’agir même de ces enfants. A quoi il faut s’empresser d’ajouter que le repérer ne produit nullement ce qui fait repère, ou, pour le dire autrement, que le pôle subjectif en question n’est pas identifiable à l’individu autistique, mais il est bien ce quasi-sujet hybride « par excellence » que Bertrand Ogilvie appelle le « dispositif global » de l’aire de séjour, comprenant en lui l’« étrange chorégraphie réactive aux conditions matérielles d’existence » de tous les individus vivant dans la communauté77. Il n’en demeure pas moins que c’est à même les traces laissées par les individus mutiques sur l’aire de séjour que se donne à lire ce qu’il en est de la communauté.

  • 78 Voir en ce sens par exemple F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., (...)
  • 79 Ibid., p. 1147.
  • 80 Ibid., p. 1149.

363) Nous arrivons ainsi à la troisième distinction cruciale que l’on peut relever dans les trois démarches apparentées. Il s’agit du moment proprement interprétatif du procédé, consistant à rapporter l’un à l’autre le pôle objectif – dans le cas de Deligny : les traces – et le pôle subjectif – en l’occurrence : le coutumier de la tentative –, en suivant des règles d’imputations bien précises. En nous limitant à la comparaison des seules règles d’imputation dans le cas des deux types de démarches interprétatives, l’on peut relever qu’alors que le psychanalyste interprète de préférence les expressions langagières parlées des analysants en tant que contenus manifestes renvoyant – par l’entremise de l’empathie – à des contenus latents ayant subis des déformations en raison d’une dynamique psychique spécifique, la famille d’analystes à laquelle appartient Deligny interprète de préférence des images et des métaphores en tant qu’elles sont les parties d’une totalité de sens immanente qu’elles documentent et rendent intuitivement sensible, ne renvoyant au fond à rien d’autre qu’à cette totalité qu’elles reflètent, et n’exigeant pour cela de l’interprète aucune forme d’empathie78. Ce qui est en revanche nécessaire à cette étrange analyse qu’est une tentative, c’est une boussole79, ou plutôt un système de coordonnées, permettant non seulement de « garder traces de ce ‘‘nous’’ repéré du point de voir d’individus pour lesquels on n’existe pas »80, mais également d’arranger le matériel recueilli, de l’informer, de lui fournir la cohérence exigée par le coutumier de la singulière ethnie lui-même, par ce coutumier qui ne cesse de se tramer et ainsi d’exiger le réaménagement constant des schémas interprétatifs déjà éprouvés.

Conclusion

  • 81 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 108.

37Dans notre étude, nous avons tenté de reconstruire la trame logique implicite qui structure l’autobiographie de Fernand Deligny. En partant de sa critique de l’hypocrite partage moderne de la nature et de la culture, nous avons d’abord essayé de montrer comment Deligny s’y prend pour subvertir ce partage en en montrant le soubassement anthropologique que sont les deux modalités humaines fondamentales – parer et pallier – de se rapporter au craindre. Ce chemin nous a mené dans un premier temps à comprendre les efforts de l’auteur du Croire et le Craindre à partir du concept d’hybride de Bruno Latour. Ainsi, en sommes-nous venus à évacuer l’idée tentante mais imprécise voyant dans la défense delignyenne de l’humaine nature une forme d’exaltation romantique de la nature opposée de manière absolue et immuable à la culture, au profit d’une conception multipolaire affirmant qu’« il n’y a plus aucune raison de limiter à deux les variétés ontologiques »81. Ce qui, du point de vue de l’étude des autistes, signifie que la prise en compte de l’irréductible originalité de leur mode d’être devient désormais possible.

  • 82 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1091.

38De quelle façon cette prise en compte pourra s’accomplir, c’est ce qu’une exégèse détaillée de l’œuvre de Fernand Deligny aurait pour tâche d’expliquer. Dans les cadres du présent essai nous ne pouvions nous permettre davantage que de clarifier quelques notions de base et donner une traduction conceptuelle de certaines métaphores fondamentales de l’auteur. Cela nous a permis non seulement de pénétrer les arcanes du vocabulaire delignyen, mais également d’y saisir une certaine réticence à reconnaître cette part d’ombre de toute tentative qu’est l’interprétation. Nous avons pourtant jugé indispensable d’affronter cette question car c’est en elle que réside le secret d’une possible communauté avec les autistes, qui seule est en mesure de nous révéler à notre nature propre de quasi-chose. Or, cette communauté, l’accès direct nous y est scellé pour toujours – d’où « la nostalgie de ne pas être autiste »82. De cette communauté-là, nous ne pouvons nous approcher que par mille détours, dont fait également partie l’interprétation des traces de notre naturalité que les autistes savent repérer et nous donner à voir. C’est pourquoi l’élaboration d’une herméneutique de l’humaine nature, qui nous rendrait cette part des choses sans laquelle l’humain ne peut ni être saisi ni être sauvé, nous semble être le défi majeur que l’œuvre delignyenne lègue à la postérité.

Notes

1 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1997, p. 15.

2 Nous empruntons cette belle formule à l’avant-propos de Roger Lewinter à sa traduction des œuvres du psychiatre et philosophe Ludwig Binswanger, dans L. Binswanger, Analyse existentielle et psychanalyse freudienne. Discours, parcours et Freud, Paris, Gallimard, 1970, p. 39.

3 F. Deligny, Le Croire et le Craindre (1978), in F. Deligny, Œuvres, édition établie et présentée par Sandra Alvarez de Toledo, Paris, L’Arachnéen, 2007, p. 1156.

4 La formule est d’Isaac Joseph, F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1210.

5 Ibid., p. 1217.

6 Les propos sont encore d’Isaac Joseph, Ibid., p. 1213.

7 Ibid., p. 1173.

8 Propos d’Isaac Joseph, Ibid., p. 1216.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 1203-1205.

11 Ibid., p. 1216. (Nous soulignons.)

12 Ibid., p. 1216-1217.

13 L’expression est de B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1575.

14 Ibid., p. 1173. Nous reviendrons plus loin sur ce que signifient ces notions chez Deligny.

15 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 134.

16 Les réflexions que nous commentons ici ont été ajoutées en guise de préface dans la réédition du Croire et le Craindre dans les Œuvres complètes de Deligny, et ne figuraient pas dans la première édition de 1978.

17 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1085-1086.

18 Ibid., p. 1182.

19 Ibid., p. 1085.

20 Ibid., p. 1183.

21 Ibid., p. 1085.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 1183.

25 Cf. ibid., p. 1184 : « S’agit-il de ‘‘craindre quelque chose’’ ? Pas du tout. Ce ‘‘quelque chose’’, objet du craindre, il a fallu toute l’imagination des Gaulois pour le dénommer, le situer d’une manière telle que craindre puisse persister à coup sûr, in aeternum, comme un besoin primordial. »

26 Ibid., p. 1085.

27 Cf. Ibid., p. 1162, où Deligny parle de « cette grande peur s’alliant fort bien avec cette vaste et vague lâcheté que tout un chacun ressent comme un malaise, conscience diffuse de n’y rien pouvoir, et nous y revoilà aux prises avec ce craindre dont les Gaulois, au moins, avaient bien compris qu’il n’y avait rien à (y) faire. Mais, depuis, l’homme s’est ingénié à promouvoir la sécurité, et, ce qui est quand même curieux, c’est que jamais les causes de la grande peur n’ont été aussi réelles, et ce de par les ‘‘performances’’ dont l’homme lui-même est l’auteur ; où se voit en clair le leurre de se protéger qui semble nécessiter d’attaquer à outrance. »

28 Voir F. Deligny, Singulière ethnie , in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1388 et sq.

29 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1181.

30 Ibid., p. 1149.

31 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 73.

32 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1573-1577.

33 Isaac Joseph, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., pp. 1219-1220. (Nous soulignons.)

34 Ibid. (Nous soulignons.)

35 Ibid., p. 1123. L’on comprend dès lors mieux également de quelle nécessité procède le caractère hybride de l’autobiographie de Fernand Deligny.

36 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 105-106.

37 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1147.

38 Sur ce point, voir les analyses de H. Blumenberg, Description de l’homme, trad. Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011, Chapitre VIII « Le risque de l’existence et la prévention », pp. 513-578.

39 Voir également F. Deligny, Singulière ethnie, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1387 : « Cette précipitation dans l’élan vient des meilleures intentions du monde et engage le processus d’assimilation – de l’autre. Assimiler, c’est traiter comme semblable et c’est transformer, convertir en sa propre substance. (...) Où apparaît qu’à force de bon vouloir nous méprisons cet autre de par le simple fait que nous l’assimilons sans vergogne à un autre mode d’être – celui de l’être conscient d’être – qui est le nôtre. »

40 Voir l’exemple très parlant dans F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1121-1122 : « Prenons un fait très fréquent : un enfant nous est amené par ses parents qui viennent de Paris, de Grenoble ou de Lyon. L’enfant passe là quelques semaines, et ses parents viennent le rechercher. Des mois passent. Se décide qu’il revienne. Les parents reprennent la route. L’enfant se cogne la tête dans les vitres ou se mord. Ce qui se pense alors se dit : ‘‘Il ne veut pas retourner’’, et voilà porté à son comble le chagrin latent. Or, ce qui s’est passé, c’est que la voiture, pour une raison quelconque, n’a pas pris tout à fait la même route que la première fois, trajet repéré par l’enfant, donc pré-vu, et toute entorse, tout ‘‘manquement’’ à ce pré-vu provoque un désarroi dont les parents vont chercher la cause dans le fin fond de leurs intentions. Et qui aurait jamais la conscience tranquille dès que s’annonce un tel procès d’auto-inquisition ? Vont-ils admettre que les choses soient si simples ? Ça serait au détriment de leurs propres créances, et que devient l’aimer s’il suffit de respecter un trajet repéré ? Et puis, qu’est-ce que ça veut dire d’y tenir à un point tel, à ce premier trajet, qu’il faudrait le réitérer ? La Malencontre est là, que ça ne veut rien dire, du tout. (...) Et alors, tout ce qui peut se dire, c’est combler d’essence un moteur électrique, sous prétexte que nous autres, nous ‘‘marchons’’ à l’essence, je veux dire au langage. » (Souligné dans le texte.)

41 Ibid., p. 1121.

42 Ibid.

43 Ibid., p. 1149.

44 Ibid., p. 1128 : « On comprend bien ce que notre recherche a de particulièrement difficile : une recherche qui porte sur ‘‘les choses’’, telle qu’elle peut avoir lieu dans tous les domaines de la science, on voit bien comment elle peut se mener au laboratoire par-ci, vie privée par là. Or voilà que nous sommes pour ainsi dire la chose même, nous, nos habitudes, nos attitudes, nos manières d’être. Il y va de nous. (...) De quoi s’agit-il ? De Nous, c’est-à-dire de ce qui apparaît, en filigrane, du point de voir d’un enfant autiste. »

45 Ibid., p. 1149.

46 Hans Blumenberg, Description de l’homme, op. cit., p. 791. (Nous soulignons).

47 Nous nous inspirons pour cette expression de la belle formule dans le titre de l’article de B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1571.

48 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1148.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 1130.

51 Ibid., p. 1173.

52 Ibid., p. 1180.

53 Souligné dans le texte.

54 Souligné dans le texte.

55 L. Binswanger, « De la psychothérapie », in L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle, trad. Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, Paris, Minuit, 2008, pp. 134-135. (A l’exception des passages signalés, c’est nous qui soulignons.)

56 L. Binswanger, Trois formes manquées de la présence humaine. La présomption, la distorsion, le maniérisme, trad. J.-M. Froissart, Argenteuil, Le Cercle Herméneutique, 2002, p. 45.

57 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1181. (Souligné dans le texte.)

58 Ces images se trouvent Ibid., p. 1152.

59 Ibid., pp. 1177-1178.

60 Ibid., p. 1116.

61 Nous pouvons renvoyer à ce sujet à l’anecdote selon laquelle Darwin avouait être pris de malaise à chaque fois qu’il voyait un paon, la simple existence et l’apparence de cet animal sapant les fondements mêmes de sa théorie de la sélection naturelle.

62 Ibid., p. 1132.

63 Ibid., p. 1116.

64 Le concept de métaphore absolue est de Hans Blumenberg. La spécificité d’une métaphore absolue est de ne pas pouvoir être traduite conceptuellement, voire d’être précisément l’horizon indépassable – et donc la condition de possibilité – pour un système conceptuel donné. Voir H. Blumenberg, Paradigmes pour une métaphorologie, trad. Didier Gammelin, Paris, Vrin, 2006, p. 12.

65 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1133. (Nous soulignons.)

66 Ibid., p. 1152.

67 Ibid., p. 1156. (Nous soulignons.)

68 O. Pächt, « Présentation » in Aloïs Riegl, Grammaire historique des arts plastiques. Volonté artistique et vision du monde, trad. Éliane Kaufholz, Paris, Éditions Kliencksieck, 1978, pp. XV-XVII.

69 Ibid., p. XVI. Nous nous permettons de signaler ici que nous traitons en détail ces questions dans notre article intitulé « La légitimité de la Daseinsanalyse. Réflexions méthodologiques sur le tournant phénoménologique de la pensée de L. Binswanger », in D. Popa, B. Kanabus, F. Bruschi, La portée pratique de la phénoménologie, Bruxelles, P. I. E. Peter Lang, 2014 (à paraître).

70 Pour une analyse détaillée du rôle central que les métaphores jouent dans les procédures d’interprétation développées par les auteurs de l’École de Vienne, voir K. Mannheim, « Beiträge zur Theorie der Weltanschauungs-Interpretation », in K. Mannheim, Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, Neuwied am Rhein et Berlin, Hermann Luchterland, 1964, pp. 91-154.

71 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1217.

72 Ibid., p. 1203-1204. (Nous soulignons.)

73 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 62-63.

74 Pour une analyse détaillée de ce questions, nous renvoyons une dernière fois à notre article « La légitimité de la Daseinsanalyse. Réflexions méthodologiques sur le tournant phénoménologique de la pensée de L. Binswanger », in D. Popa, B. Kanabus, F. Bruschi, La portée pratique de la phénoménologie, op. cit.

75 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1108-1110.

76 Ibid., p. 1109.

77 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1574.

78 Voir en ce sens par exemple F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1125.

79 Ibid., p. 1147.

80 Ibid., p. 1149.

81 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, op. cit., p. 108.

82 F. Deligny, Le Croire et le Craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1091.

Auteur

Gábor Tverdota est doctorant en philosophie à l’Université catholique de Louvain et aspirant au Fonds National de la Recherche Scientifique (FNRS). Sa thèse de doctorat porte sur la notion d’utopie en philosophie politique et se focalise sur la dimension temporelle de l’engagement de l’intervenant social dans l’action collective. Il poursuit également des recherches dans le domaine de la psychopathologie phénoménologique et de la sociologie de la connaissance, et s’intéresse en particulier aux œuvres du psychiatre Ludwig Binswanger, du sociologue Karl Mannheim et du philosophe Hans Blumenberg.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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