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Idéologies de l'enfance et éducation dans l'œuvre de Fernand Deligny

 | 
Patricia Verdeau
, 
Antoine Janvier

Première partie - Le commun, la norme, les idéologies

Aliéné, autre, étranger

Le commun de l’agir et sa gravité

Délia Popa

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 F. Deligny, « Lettre à I. Joseph du 7 janvier 1976é », citée in F. Deligny, Œuvres, édition établie (...)

Ce qui compte c’est que, langage couché, on « voit » les repères.1

Introduction : L’altérité entre aliénation et étrangeté

1À la difficulté, voire l’impossibilité, d’assimiler le travail de Fernand Deligny à un courant ou un autre de la pensée et du savoir, quelques alternatives nous restent d’en interroger la portée philosophique. Parmi elles, celle que je voudrais tenter est celle d’un repérage conceptuel qui cherche à cerner l’ancrage pratique dont il procède chez Deligny, dont la fonction est susceptible de nous interpeller aujourd’hui. Cet ancrage qui nourrit la pensée et l’écriture est le point de gravité spécifique et l’aiguillon critique du legs que Deligny nous a laissé, tant il est vrai que la singularité de la critique qu’il a pu formuler à l’égard des divers courants politiques, philosophiques, anthropologiques, psychanalytiques qu’il a croisés provient de la pratique qui fut la sienne et non d’une position théorique acquise ou cultivée. Cette pratique, il ne s’agit pas de l’emmailloter conceptuellement pour qu’elle sorte de son mutisme et nous parle enfin, pour qu’elle dépasse son isolement et nous devienne familière; plutôt, en examinant ses traces, il sera question d’en guetter les tournants susceptibles de faire basculer encore la pensée, d’infléchir ses positions, ou au moins de la laisser entrevoir ce que ses certitudes l’empêchent d’habiter ou de partager.

  • 2 F. Deligny, Cahiers/3, cité in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1243.

2Les rapports théorie-pratique se trouvent en toile de fond de l’interrogation sur l’étrangeté dont Deligny a su si bien démasquer les figures idéologiques, pour n’en retenir que ce qui « persiste à préluder à l’aliénation politique et à l’aliénation par le langage »2, à savoir cet humain qui l’est de nature et non pas en vertu de l’image que l’humanisme lui impose ou lui oppose. Il est évident tout d’abord que les relations entre théorie et pratique ne sont ni de continuité ni de reproduction en miroir, les principes et le « faire » qui en découle étant toujours quelque part mal ajustés. Au lieu de revenir alors aux principes pour en clarifier la portée – comme si à la crise des pratiques, il suffisait de répondre par un retour au cadre transcendantal dont elles sont solidaires –, il convient sans doute de renverser le rapport. Il conviendra ainsi d’interroger de plus près la spécificité des pratiques afin de comprendre quelle est la pensée qui peut s’y rattacher ou s’en inspirer. À cette tâche, la description phénoménologique semble une des méthodes les plus appropriées, si toutefois elle demeure exempte des préjugés dont ses pionniers ont cherché à la libérer. Mais plutôt que de mettre ici en discussion la possibilité d’une description neutre des pratiques dans leur spécificité, il s’agira d’en interroger les assises et les horizons à partir des points de vue que ces pratiques nous permettent d’embrasser ou du moins d’entrevoir.

  • 3 Cf. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Folio/Gallimard.
  • 4 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste in Œuvres, op. cit., p. 1251.
  • 5 Cf. F. W. J. Schelling, Nouvelle déduction du droit naturel, tr. fr. S. Bonnet et L. Ferry in Cahie (...)

3La pratique qui est surtout en jeu chez Deligny est une pratique de la proximité avec ce qui ne se laisse pas approcher, avec ce qui, en tant qu’autres, nous éloigne et nous ignore, de même qu’il récuse en nous les images de l’altérité que nous sommes disposés de former, fussent-elles celles d’un « radicalement autre » dont nous attendons qu’il fasse découvrir au sujet qu’il concerne son unicité, le ramenant à un soi plus ancien que le moi3. L’erre, qui est le lieu de cette proximité, provient d’élans où « l’autre n’existe pas en tant qu’autre » sans être non plus absent4  – un lieu où l’autre n’est donc pas présent comme autre et ne saurait manquer comme tel. Cependant, dans ce lieu une forme de communauté se tisse, rendue possible par la défaite de cette socialité où l’hétéronomie, bien que reconnue théoriquement comme noyau de l’éthique5, finit toujours par jouer pratiquement le rôle de levier de la domination et de l’oppression. Il y aurait ainsi à souligner une ambiguïté de l’altérité, dont l’aliénation et l’étrange(re)té seraient comme les deux pôles qui s’attirent et se rejettent, dans un rapport d’antagonisme qui est à examiner.

4La source de cette ambiguïté est à chercher dans les relations complexes entre autonomie et hétéronomie. Il se peut que l’un des prix à payer pour notre autonomie soit un rapport à l’autre constamment faussé, en tant que l’on ne parvient à s’en saisir que pour pouvoir mieux le subvertir aux rapports de pouvoir que la volonté d’être et de savoir cultive. Contre ce retournement qui met fatalement l’hétéronomie au service de l’autonomie, les détours de l’agir des aires de vie delignyennes opèrent en révélant l’étrangeté comme reste irréductible de la socialité – comme ce dont la socialité n’a rien à faire, mais qui ne cesse de se dresser dans ses marges et de hanter ses discrimination. Dès lors, ces marges du social deviennent le lieu d’une mise en question des normes en cours et d’une transformation possible de notre rapport à elles. Car pour ne pas s’assimiler à l’altérité telle qu’elle ressort de la socialité, cette étrangeté que la socialité secrète sans pouvoir l’assimiler n’est pas non plus tout simplement isolée ou solipsiste – simple idiotie dépourvue de partage –, puisqu’elle libère un « nous » possible, découvert en creux des multiples directions du « faire » auquel nous sommes initiés, puis habitués, et en marge de la volonté de comprendre, de dire et de nous « prouver ». En interrogeant l’étrangeté, c’est donc au commun qu’il s’agit d’advenir, en recherchant une autre gravité que celle que le savoir et le faire entretiennent et font valoir.

1/ L’aliénation

  • 6 M. Henry, Marx, Paris, Gallimard, 1976, I, p. 299.
  • 7 Cf. M. Henry, Phénoménologie de la vie, III, Art et politique, Paris, PUF, 2004.
  • 8 M. Henry, « Pâtir-avec » in Phénoménologie matérielle, Paris, PUF/Epiméthée, 1990, p. 137-179.
  • 9 Cf. M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, tr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2 (...)

5À partir de Hegel et de Marx, l’aliénation a été comprise très généralement comme une manière de « se poser soi-même dans un autre »6 qui entraîne une perte et une méconnaissance du propre. Dès lors, l’émancipation comprise comme désaliénation passe par l’essai de retrouver un rapport original à la primordialité, en tentant de récupérer un rapport à soi dépourvu d’altération. La phénoménologie contemporaine identifie ainsi aliénation et objectivation7 voyant dans cette dernière la manière dont l’effort de la connaissance se dépose dans ses objets et dont la production s’oublie dans ses produits. Par conséquent, retrouver la subjectivité transcendantale derrière l’objectivité du savoir qu’elle a posé permettrait au savoir de sortir de sa crise, de même que retrouver l’ipséité vivante derrière ses objectivations ramènerait la subjectivité à une communauté du « pâtir-avec » de la vie dans son originalité8. L’interprétation de la passivité qui accompagne toute production est ici essentielle pour la manière dont l’aliénation est conçue en tant que désappropriation. Mais la tentation n’est pas des moindres, en voyant dans l’ipséité une source pure d’effectuation que les rapports au monde occultent et dégradent, de poser le sujet comme pure spontanéité produisant ses objets et se démarquant de leur règne en vertu de sa préséance sur leur apparition. L’autoposition du sujet se propose dès lors comme solution, comme s’il s’agissait de rendre au sujet une nature substantielle qu’il a perdue en s’aliénant9.

  • 10 Cf. F. Fischback, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. Voir aussi (...)

6Cependant, il existe également une autre manière de concevoir l’aliénation, comme une perte de l’objet-même de la connaissance et du produit de la production, qui survient sur le fond d’une démondanéisation spécifique du monde ambiant10. C’est toujours un « propre » qui fait défaut, mais c’est le propre du monde auquel nous sommes de plus en plus soustraits alors que par ailleurs ce que l’on appelle la mondialisation s’étend, en uniformisant les modes d’être et en brisant les attaches. Loin de voiler tout simplement l’accès originaire à soi, l’objectivité qui manque ici est la dimension qui nous ancre à notre milieu et qui nous permet de lui appartenir, non pas en vertu d’une qualité qui nous y rattacherait par affinité, mais en vertu des pratiques qui sont les nôtres, qui nous y intègrent tout comme elles peuvent nous en exclure. Ces liens immédiats qui assurent le fond de toute culture vivante sont les premiers à s’effriter, révélant la fragilité de notre condition et l’inconsistance de nos certitudes.

  • 11 Ibid., p. 157.

7À partir de cette perspective inversée qui met en avant nos relations pratiques aux choses et aux êtres qui nous entourent, il y a lieu de se demander si « la conception de soi en tant que sujet n’est pas le plus sûr indice de l’aliénation »11. Entendre l’aliénation comme perte du sujet dans le monde serait ainsi à comprendre comme l’effet de l’aliénation comprise comme perte du phénomène du monde, qui est en outre encore plus redoutable par ailleurs dans ses effets tardifs que dans la première distanciation qu’elle opère en nous. Car ce qui est en cause dans l’aliénation n’est précisément pas la distanciation : en récusant la conception du sujet comme identique à soi, il s’agit de mettre en évidence l’éloignement quant à soi qui lui est constitutif et qu’il s’agit de regagner, en retrouvant un autre rapport au monde. Celui qui se retire du monde est de plus en plus en peine de se mettre à distance quant à soi. C’est pourquoi l’autoposition du sujet indépendamment du monde est à envisager comme une des plus puissantes illusions cultivées grâce à l’aliénation, puisque l’accès même à ce qui est susceptible de nous désaliéner est barré par cette incessante quête d’un soi qui adhère à soi sans reste. Pour le sujet qui revendique cette identité dans ses pratiques, le mode de son engagement dans le monde est celui du reflux et de l’appropriation. En toute chose, il sera alors question de se poser, de se retrouver et de se saisir, l’altérité n’étant en fin de compte qu’une dérive dans cette tentative de ramener à soi le monde de ses pratiques.

  • 12 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, p. 1331.
  • 13 Ibid., p. 1270.

8À suivre Deligny, l’autre rapport au monde, où se cherche un éloignement quant à soi et non pas une adhérence à soi comme sujet, ne peut s’inventer ni se construire comme simple alternative à la socialité des identités. Car il ne s’agit pas d’une liberté nouvelle qui pourrait se choisir aux dépens de cette liberté à laquelle on nous a entraînés à aspirer, qui consiste à faire ce que l’on veut. À la liberté acquise, et même conquise, Deligny oppose un sens du commun qui ne peut être acquis12 et qui ne se dévoile qu’à la lisière de nos revendications effectives et possibles. S’il existe bien deux libertés13, la première étant incarnée par l’autonomie du sujet qui cherche à adhérer à soi, la deuxième, incarnée par un agir sans vouloir, ne se choisit pas, mais s’aperçoit de façon involontaire aux tournants où le faire et le vouloir sont déstabilisés, suspendus ou « atrophiés ».

9On peut penser à ces situations où vouloir et faire ne se recouvrent pas, où l’on est amené à faire ce que l’on ne veut pas, incapables de maîtriser et de comprendre le sens de nos actions – on parlera alors d’accidents qui ne sauraient se répéter, on corrigera le faire par le vouloir. Mais on peut aussi aller plus loin, et imaginer un faire totalement dépourvu d’intention, un faire que la volonté a déserté ou qu’elle n’a jamais habité, échappant aux projets qui lui donnent sa raison d’être – de ce faire qui n’en est plus un, la répétition sera alors la clé, le mode, le lieu. Auprès des autistes, Deligny découvre l’exaltation que l’on peut investir en agissant pour rien, en répétant tout simplement les mêmes gestes : à l’écart de soi et habitant la sphère d’un « commun » qui n’est pas régie par l’ensemble, mais ancrée dans des gestes singuliers.

  • 14 Ibid., p. 1254.
  • 15 Ibid., p. 1275.

10Il est certain que la déstabilisation du vouloir et du faire ne saurait être l’exercice du sujet isolé qui puiserait dans les ressources secrètes de son être pour se saisir dans sa pureté d’avant la socialité. Le rapport d’éloignement à soi se découvre de fait en proximité de ceux à qui l’illusion de l’identification à soi fait défaut, de même que fait défaut le désir qu’elle entretient, à l’égard de soi et des autres. Ce sont ceux qui, par un défaut de conscience, échappent à ce que Deligny appelle la « culture intensive du grand soy du petit sujet »14. En y échappant, ils habitent le monde en quelque sorte pour le monde et non pas pour soi. Il s’agit dès lors d’un monde qu’ils nous donnent à voir indépendamment de nos intentions de le saisir : tel qu’il nous saisit, dans sa phénoménalité marquée de traces et de dénivellements qui restent inaperçus à la conscience, mais qui peuvent passionner l’errance, la soutenir et l’orienter. La persistance des gestes qui contournent les mêmes aires, qui insistent dans les répétitions, finit par nous attirer vers les lisières de cette conscience d’être qu’à défaut de pouvoir déserter, nous pouvons au moins esquiver ou détourner de sa spontanéité acquise. Dans l’écart insurmontable quant aux intentions réelles et possibles, où l’autisme se situe, se révèle ainsi autre chose que rien, à savoir le « même » autour duquel le commun se cristallise et que les volontés d’assembler ne font qu’éluder ou rejeter. La mêmeté des gestes devient une indication pour la mêmeté de notre situation15 au sein d’un monde dont l’habiter est immuable, le changement étant à puiser tout entier dans la richesse de potentialités de ses coutumes, qui en elles-mêmes contiennent intensivement tous les bouleversements de l’histoire.

  • 16 F. Deligny, Singulière ethnie, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1378.
  • 17 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1259.
  • 18 F. Deligny, Singulière ethnie, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1395.
  • 19 Ibid., p. 1386.

11Par la « pérégrination prudente dans la frange de ce nous-autres-hommes »16 qu’ils suscitent lorsque l’on ne s’acharne pas à les en extraire, les enfants autistes nous orientent depuis nos emprises symboliques vers ce qui s’ébauche en marge du « pacte de semblablité »17 qui structure la socialité. Du symbolisme par lequel nous cherchons à relier toujours ce qui s’isole, à unifier le disjoint et à identifier le singulier, il se peut qu’il ne soit possible de se mettre à l’écart que parce que certains vivent de cet écart même et semblent nous y attendre18. Dans cet écart pris quant à ce qui se relie et se ressemble, nous sommes attendus, mais pas en tant que consciences ou volontés qui peuvent s’y choisir, mais en ce que, en un certain sens que la conscience ne précise pas, mais dissimule, nous y sommes déjà depuis toujours, échus à notre insu. Dès lors, le « voisinage de bon aloi »19 que Deligny pratique auprès des autistes est plus que de la déférence face à la différence : là où les différents sont, il s’agit de chercher à les rejoindre, afin de découvrir un mode d’être sans empreinte de conscience, mais recelant des traces de vie et de partage qui restent invisibles au voir conscient.

  • 20 Ibid., p. 1381.
  • 21 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1255.

12Ainsi se découvre le décentrement de la conscience par son milieu, qui ramène l’exercice d’orientation de cette proximité à une certaine désorientation, qui serait une simple dispersion si du commun ne s’y esquissait. En venant de ses marges, cette ébauche du commun est présente déjà dans le pacte social-même, une faille s’introduisant toujours entre ce que nous sommes et l’image « de l’homme étant ce qu’il se veut, ou se voudrait, et qu’il lui semble pouvoir être »20 : c’est l’humaine nature de l’humain de nature, qui résiste aux identifications, et pour laquelle le commun n’est ni un idéal ni une simple possibilité, mais le lieu de déploiement. Ainsi les défaillants nous apprennent-ils ce qu’il y a de trompeur dans le « falloir » par lequel le sujet s’institue et est institué : à savoir cette illusion de s’appartenir et de pouvoir se saisir qui nous est inculquée par l’éducation, qui est de fait le « point d’ancrage dans l’un de la conscience des autres »21.

13C’est cet ancrage, expression du besoin de s’ « unanimer » qui décide de l’être du sujet, que l’on éduque à se prouver avant de s’éprouver, et à s’éprouver avant d’être : le commun étant ainsi mis à l’écart et sans cesse évacué par le ressenti et le voulu. Mais ce qui reste en marge de la preuve de soi, il y a toujours encore lieu de s’en saisir pour agir. C’est ce dont les autistes ne cessent de nous en donner l’exemple. Avec eux, nous apprenons que c’est uniquement en défaillant à l’ordre symbolique, que nous pouvons découvrir les zones de notre être qui ne sont pas atteintes par l’illusion de la coïncidence avec soi. Il apparaît ainsi que cette adhésion à soi est avant tout ce dont les autres nous assurent pour trouver leur unité d’ancrage, leur « un » projeté avant toute communauté, mais qui n’est pas du ressort de notre nécessité.

2/ L’agir et ses détours

  • 22 Ibid., p. 1270.
  • 23 Ibid., p. 1293.

14À la naissance du sujet on trouve en effet le « faire faire » 22 tel qu’il est inculqué par les autres ; et c’est également le « faire faire » – l’apprentissage comme dressage – qui cherche à ressusciter le sujet lorsque celui-ci oublie ce rapport à soi dont les autres ont tant besoin, lorsqu’il s’éloigne de soi au grand désarroi de ces autres qui cherchent constamment à « s’unanimer ». Dès lors, à défaut de pouvoir renoncer à s’affairer et à nourrir des projets, il est intéressant de chercher à débusquer ces résurrections exigées de la part du sujet défaillant que nous sommes, toujours en passe de perdre ses positions et de les regagner. Lorsque le faire se bloque, pris dans des redondances qui l’empêchent de se diriger vers ses finalités, il est possible de repérer, sur les lieux mêmes où son développement est empêché, des constellations à partir desquelles l’agir peut s’initier23. Mieux encore, lorsque le faire est détourné de ses chemins les plus efficaces, l’agir surgit en lui comme potentialité œuvrant libre de toute fin – potentialité inaperçue, car impossible à mobiliser au gré des intentions, soient-elles les plus nobles et les plus désintéressées. L’agir est passif ou ne l’est pas, mais il faut s’entendre sur le sens de la passivité qui est ici en jeu, dont le double versant est évident selon que l’on la situe à partir du faire ou à partir de détours où le faire perd de vue ses fins : ce qui apparaît ainsi comme mécanique, compulsif, entraîné par des réflexes aveugles, dépourvus de créativité, peut se révéler comme porteur d’une activité spécifique, voire d’une autre intelligence.

  • 24 Cf. R. Barbaras, Le désir et la distance, Paris, Vrin, 1999, p.139.
  • 25 Voir notre ouvrage Apparence et réalité. Phénoménologie et psychologie de l’imagination, Hildesheim (...)
  • 26 F. Ravaisson, De l’habitude, Paris, Allia, 2007, p. 47.
  • 27 Cf. Ibid., p. 7.
  • 28 Ibid., p. 75.
  • 29 Ibid., p. 74.
  • 30 Ibid.

15C’est peut-être cette activité de la passivité remarquée par les phénoménologues24, dont une certaine imagination spatialisante se chargerait afin d’affranchir la conscience de l’ordre autoréférentiel de son activité intentionnelle, lui ouvrant l’accès à ses soubassements inconscients25. C’est peut-être cette « intelligence obscure »26 que Felix Ravaisson décelait également au fond de nos habitudes, qui, plutôt que de séparer le sujet de son objet, pour en affirmer les pouvoirs supérieurs, les confond, de même qu’elle confond le réel et l’idéal, le libre et le nécessaire. Les réflexions de Fernand Deligny autour de la coutume et du coutumier pourraient être rapprochées de cette perspective qui, voyant dans l’habitude non pas un état, mais une disposition contractée quant aux changements réels et possibles27, intègre le règne de la liberté à celui de la nécessité, en descendant la spirale invoquée par Ravaisson, « dont le principe réside dans les profondeurs de la nature »28. Puisque, là où « la volonté se porte aux fins ; la nature suggère et fournit les moyens »29, la nature dans laquelle les habitudes nous ancrent est comprise par Ravaisson comme ce qui « fait la continuité concrète, la plénitude de la réalité »30. Mais pour l’humaine nature, comment se détermine l’accès à cette réalité et quelle pourrait être la nécessité qui s’affirme en elle ?

  • 31 Pour cette question, voir également G. Agamben, Moyens sans fin, Paris, Payot&Rivages, 2002.
  • 32 B. Ogilvie «  Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie » in (...)

16À la place du principe vitaliste que l’on pourrait attendre en réponse à ces questions, une nécessité de l’ordre de la forme est thématisée par Deligny. Ce sont les formes qui se dégagent de nos manières d’être – et à Deligny de nous encourager à en mettre, des formes, dans ces manières, à ne pas minimiser l’importance des moyens31 –, où s’esquisse la spécificité de l’humain qui autrement méconnaît son espèce. Ce sont également les formes solidaires de nos manières de dire, qui ont toujours une incidence sur la façon dont nous considérons une chose, un objet32.

  • 33 La phénoménologie contemporaine définit le sens de l’expérience à partir de l’ « être-ainsi » de la (...)
  • 34 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, p. 1274.

17Cela se passe ainsi comme si dans les manières et dans le culte spécifique qu’elles exigent de notre part s’esquissait quelque chose qui dépasse en fin de compte le vouloir. Les manières de faire s’affranchissent ainsi du vouloir faire et les manières de dire s’affranchissent du vouloir dire, pour nous installer auprès du monde ou le faire et le dire se déploient. Car c’est toujours la manière qui donne aux pratiques leurs sens multiples et à la conscience d’être son « être-ainsi »33 fait de flexions singulières. Aussi une nécessité est reconnue aux formes dans lesquelles la vie s’incarne, autre que la nécessité de la vie elle-même34 : c’est une nécessité du surplus qui se découvre en habitant un milieu, qui ajoute au faire une multitude de gestes dépourvus de fins et d’intention, où l’agir se révèle. Ces gestes superflus exercent leur attrait précisément en ce qu’ils proviennent de la lisière étrange dans laquelle la vie s’inscrit et qu’elle ne parvient pas à assimiler, lisière vers laquelle elle ne cesse pour autant d’être entraînée, lorsqu’elle se réinvente, lorsqu’elle se risque et lorsqu’elle se partage de manière imprévue ou maladroite.

  • 35 Ibid., p. 1300.

18Ce qui est en question ici est une forme qui s’ébauche en excès par rapport aux chemins droits du « faire », à côté ou dans les marges, forme dont le détour est l’incarnation la plus étonnante. Mais il est important de comprendre que cette forme qui vient orner le faire, là où ce dernier ne veut pas de surplus qui le rehausse, n’est pas secrétée par un agir auto-suffisant qui surgirait inopinément au gré des circonstances. Loin du miracle de l’acte pur qui nous donnerait la clé d’un autre rapport au monde, l’agir est secrété par la forme qui l’accueille, un peu comme si le milieu était à son initiative, comme « une poussée qui vient de dehors »35 du sujet. L’agir surgit dans le détour, là où l’on ne l’attendait pas, certes, mais dans une forme qui est elle-même le fruit d’une étrange opiniâtreté : insistance de la répétition, persistance des gestes qui accomplissent ou pas de tâche, persévérance dans l’être dépourvue de conscience d’être.

  • 36 Ibid., p. 1316.
  • 37 Ibid., p. 1302.
  • 38 Ibid., p. 1319.

19L’agir est mû par les manières, en cela il s’attribue à un milieu, qui, pour se laisser faire, nous invite aux détours qui valent toujours la peine, à condition que « l’orné » nous importe plus que les finalités qu’il contourne. Ainsi, ce qui du point de vue du faire pouvait apparaître comme répétitivité stérile, inutile, butant sur les mêmes gestes comme sur autant d’obstacles, se présente comme chorégraphie faite d’arabesques « de jour en jour toujours aussi vivaces »36, inventive dans son obstination de se recomposer à l’infini, intarissable dans la profusion des gestes qu’elle mobilise. Car si elle est observée depuis l’agir qu’elle indique, la répétitivité n’est précisément pas identique, mais parsemée de variations et de nuances, empreinte également d’une rigueur qui lui donne les allures d’une danse concentrée sur ses mouvements37 et non pas sur les effets que ces mouvements sont censés produire. Il y a toute une harmonie des gestes d’erre et de lignes d’erre qu’ils tracent, se croisant, se suivant, initiant dans le même une intensité multiple qui n’est aucune autre que celle de l’habiter compris dans toute sa profusion. Habiter un espace, l’autiste semble en savoir plus que ceux que la conscience d’être maintient prisonniers des finalités et des chemins droits et courts, les empêchant de percevoir le « réel liminaire »38 à partir duquel les initiatives se forment pour autant qu’elles ont une forme qui peut se transmettre et durer.

  • 39 Ibid., p. 1261.
  • 40 Ibid., p. 1249.

20Ainsi, malgré l’anhistoricité apparente du mode de vie autiste, c’est bien une forme d’histoire que Deligny découvre dans sa proximité. Avant d’être l’histoire des civilisations et des cultures, cette histoire est celle du commun « qui ne cesse de faire long feu »39 et qui, dans sa durée, retrouve et incarne des formes de vie anciennes. L’histoire du commun procède ainsi non pas par progrès et anticipations, mais par rétrocession, approfondissant une temporalité à rebours où des possibilités sont à découvrir intactes, comme des reliques trouvées dont on ferait les outils qui manquent pour construire les demeures dont nous avons besoin. La pure possibilité d’être sans conscience que les manières entretiennent se nourrit du passé, dont les traces deviennent les repères des nouveaux modes d’agir. Car la créativité spécifique de ce dernier tient à cette « survivance qui va s’atrophiant »40, mais qui sans cesse ressuscite en marge des décisions qui excluent. La survivance comprise comme surplus qui s’ajoute à la vie opère ainsi le lien entre les besoins du présent – toujours les mêmes, tout comme le ressenti et son milieu sont les mêmes – et les besoins du passé, qui ne cessent de nous initier aux façons d’agir oubliés, aux gestes qui récupèrent et ravivent.

3/ Le commun et l’étrange

  • 41 B. Ogilvie «  Au-delà du malaise dans la civilisation » in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1574.

21Ce qui se joue aux confins de la conscience d’être où vivent les enfants autistes concerne une forme de résistance aux pouvoirs que la conscience déploie spontanément – pouvoirs qui l’incitent à se saisir à partir de ses objets et à se comprendre à partir de ses fins, à couper court à ce qui persiste et à « bien faire ». Ces pouvoirs ne sont pas uniquement ceux par lesquels, en se posant, la conscience écarte tout ce qui ne soutient pas ses positions. Ils ne sont pas non plus uniquement ceux par lesquels le sujet annihile toute forme d’étrangeté qui l’affecte, qui font qu’il « n’advient à soi que dans le déni de son autre »41. Ils concernent également, plus insidieusement, la façon dont la subjectivité accepte que ses potentialités soient circonscrites et « cadastrées », cultivant les rapports sociaux qui, la séparant de son fond passif, feignent de lui accorder toutes les prérogatives. Le pouvoir social s’impose et nous est imposé au prix d’une amputation des possibilités atrophiées qui restent en marge des actes déterminés et des positions acquises. C’est uniquement en acceptant de nous séparer de cet être inachevé qui nous accompagne silencieusement – et qui ne commence à s’agiter que lorsque normes et pouvoirs sont allés jusqu’à vouloir tout accaparer sur le terrain vague où il réside – que nous intégrons l’ordre du pouvoir social.

  • 42 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1322.

22Dès lors, les possibilités qui palpitent aux frontières du faisable et du dicible deviennent des indices pour un travail de la liberté qui ne se plie plus au vouloir – une liberté où le commun se nourrit de l’ancien. La dissimulation de ce qui s’agence aux horizons de la conscience opère donc tout d’abord sur le sujet lui-même, lui dérobant sa part d’être vouée au commun et au monde historique qui est le sien. Mais dans la ressemblance avec l’image qui lui est imposée par les autres qui s’identifient en lui, l’inadvertance de l’agir introduit une part de réalité que la conscience n’a pas décidé ni imaginé42 et qui ne manque de resurgir, au gré des crises, des secousses et des doutes. Dès lors, les détours de son agir, que rien ne balise ni ne prescrit, deviennent les lieux d’un rapport à soi transformé. Mais pour que la farandole des détours compte plus que l’efficacité du faire, quelle est la dislocation du sujet qui est requise ? Dans quelle incohérence faut-il se plaire, à partir de quelle distraction fondamentale qui permettrait d’enjamber d’ordre des pouvoirs qui nous encerclent, ou au moins de ne pas en tenir compte et de parvenir à s’y soustraire ?

  • 43 Ibid., p. 1323.
  • 44 E. Husserl, Philosophie première (1923-1924), tr. A. Kelkel, Paris, PUF, 1972, II, 44e leçon.
  • 45 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1249.

23« Sans ce point focal de l’intention subjective supposée, nous sommes perdus, ce qui est le premier pas sur les chemins du découvrir »43 écrit Fernand Deligny. La perte quant à soi, telle qu’un certain exercice de l’imagination nous l’a toujours fait expérimenter44 est un indice du décentrement qui est ici en jeu. Les détours où l’agir survient, en dehors du mimétisme et des projets de la volonté, sont des possibilités latentes du faire – dont le faire n’a rien à faire –, mais où il est en passe d’être transformé, repris et transmis. Dans ces lieux où l’agir transforme le faire, en le détournant, en ajournant ses prises, en espaçant ses intervalles, le commun est en ébauche de manière inédite et inespérée. Plusieurs aspects sont à mettre en évidence par rapport à cette possibilité de le découvrir et de le cultiver. Tout d’abord, se jouant des intentions qui voudraient lui ménager des conditions propices, le commun est déjà dans la répétition de la coutume où l’on peut se retrouver à plusieurs avant qu’un partage ait été décidé ou voulu. Il y a là une forme de communauté des plus fragiles, qui ne s’acquiert ni ne se ressent, toute contenue dans son opération de durer, de se maintenir, de persévérer à travers des gestes de survivance où l’on devine « ce qu’il pourrait en être de l’humain »45 si les identifications ne décidaient de sa socialité et de son rapport à soi.

  • 46 Ibid., p. 1321.

24Ensuite, de même que c’est aux confins de la conscience que le commun peut être relégué pour qu’il s’y atrophie jusqu’à l’invisibilité, jusqu’à l’inexistence – la conscience cherchant ensuite à le recomposer à partir de ses identifications illusoires –, c’est aux confins de la conscience qu’il peut être récupéré, ou plutôt repéré. Sans les formes de vie spécifiques, sans les détours, le commun « n’est qu’être mort, ou quasiment »46, nous dit Deligny. Dans les termes de la phénoménologie, on peut avancer que les formes qui échappent à la perception, le « repérer » peut les apercevoir comme ce surplus de la phénoménalité du monde sur les intentions de la conscience. Ce qui était atrophié, car de trop et inutile, peut se révéler comme lieu d’esquisse du commun, à condition que d’autres y soient pour l’esquisser avec nous et que le milieu fasse don de ses aires où un autre habiter puisse se situer. Car pour agir, il est besoin d’un espace qui secrète ses formes latentes, qui se laisse errer : espace de traces mais non pas tracé, dont les repères ne se voient pas lorsqu’on en parle ; espace inégal aux attentes, dénivelé, où tout n’est pas à la portée de la main ; espace fait de distances et de parcours possibles, qui invitent à la persévérance dans l’errance.

  • 47 Ibid., p. 1252.

25« Il y va de manier des pierres, il y va de l’eau »47, écrit Deligny, mais le rapport à la nature qui nous fait vivre est aimanté par deux gravités. Il y a d’une part la gravité de l’intention de la conscience d’être, qui cherche à identifier ses finalités et à les atteindre, concentrée dans ses visées. Il y a d’autre part la gravité qu’elle dissimule, celle d’un agir qui patiente dans ses répétitions effervescentes, qui nous entraîne sans être mû par la conscience, étant agencé à partir du milieu et des choses qui s’y tiennent, plus immuables et plus fiables que nos intentions et que nos affections. C’est en répondant à cet appel du milieu que le sujet s’initie à l’éloignement quant à soi qui fait sa liberté. Si un sujet est ici encore à invoquer d’ailleurs, c’est un sujet dont l’être ne se résorbe pas dans la conscience que l’on en a ni dans les stratégies mobilisées pour le « prouver ». C’est le sujet compris comme pure présence au milieu, pris dans le « repérer » parce qu’en train de « s’étranger » quant à soi ; sujet support des traces, marqué par des événements que les images de soi cherchent toujours à occulter, que les significations de ses intentions empêchent de voir arriver et transformer son être.

  • 48 Ibid., p. 1253.

26Contrairement à la socialité qui nous rassemble autour d’un centre, unifiant les volontés et développant des formes dans lesquelles elles peuvent être contenues, dirigées et orchestrées, le commun des aires de séjour délignyennes se gagne toujours aux lisières de ce qui réunit. Là où la convergence des intentions ou le jeu des affinités échouent à créer des partages qui durent, les formes de vie qui s’ébauchent en marge des intentions et indépendamment du ressenti subjectif accueillent des communautés insoupçonnées par la conscience d’être. Le sens du commun se gagne dès lors indépendamment du sens commun48 qui cherche à réunir et à unifier, en assurant le sujet dans la conscience de son être. Car il n’y est pas question d’unité ni d’être ensemble, mais plutôt d’une disponibilité d’aller rejoindre l’étrange, seule figure de l’altérité qui ne procède pas par identification, face à laquelle nous ne devons pas nous prouver ni nous éprouver.

27À partir de cette disponibilité, un renversement des pouvoirs du sujet serait à expérimenter, qui prenne à rebours ses visées et ses projections pour en révéler la part d’ombre et l’impensé de ses expériences. Car lorsqu’« étranger » s’obstine, la conscience et son vouloir s’éclipsent, pour laisser entrevoir l’espacement de l’agir où le commun se retrouve et persévère. Le temps de cette obstination, là, une autre pensée de l’autre devient possible et un autre voisinage, où éloignement et demeure sont de mise.

Notes

1 F. Deligny, « Lettre à I. Joseph du 7 janvier 1976é », citée in F. Deligny, Œuvres, édition établie et présentée par S. Alvarez de Toledo, Paris, L'Arachnéen , 2007, p. 1243.

2 F. Deligny, Cahiers/3, cité in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1243.

3 Cf. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Folio/Gallimard.

4 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste in Œuvres, op. cit., p. 1251.

5 Cf. F. W. J. Schelling, Nouvelle déduction du droit naturel, tr. fr. S. Bonnet et L. Ferry in Cahiers de philosophie politique, n°1/1983, Bruxelles, Ousia, 1983. Voir notre article « La liberté en communauté. Droit et résistance chez Fichte et Schelling en1796-1797 » dans La Revue Philosophique de Louvain, 111 (2), 2013, pp. 283-307.

6 M. Henry, Marx, Paris, Gallimard, 1976, I, p. 299.

7 Cf. M. Henry, Phénoménologie de la vie, III, Art et politique, Paris, PUF, 2004.

8 M. Henry, « Pâtir-avec » in Phénoménologie matérielle, Paris, PUF/Epiméthée, 1990, p. 137-179.

9 Cf. M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, tr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2006, p. 284.

10 Cf. F. Fischback, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. Voir aussi Id. La privation de monde. Temps, espace, capital, Paris Vrin, 2011.

11 Ibid., p. 157.

12 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, p. 1331.

13 Ibid., p. 1270.

14 Ibid., p. 1254.

15 Ibid., p. 1275.

16 F. Deligny, Singulière ethnie, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1378.

17 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1259.

18 F. Deligny, Singulière ethnie, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1395.

19 Ibid., p. 1386.

20 Ibid., p. 1381.

21 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1255.

22 Ibid., p. 1270.

23 Ibid., p. 1293.

24 Cf. R. Barbaras, Le désir et la distance, Paris, Vrin, 1999, p.139.

25 Voir notre ouvrage Apparence et réalité. Phénoménologie et psychologie de l’imagination, Hildesheim, Olms, 2012.

26 F. Ravaisson, De l’habitude, Paris, Allia, 2007, p. 47.

27 Cf. Ibid., p. 7.

28 Ibid., p. 75.

29 Ibid., p. 74.

30 Ibid.

31 Pour cette question, voir également G. Agamben, Moyens sans fin, Paris, Payot&Rivages, 2002.

32 B. Ogilvie «  Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie » in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1572.

33 La phénoménologie contemporaine définit le sens de l’expérience à partir de l’ « être-ainsi » de la conscience, qui permet à ses intentions de se modaliser en rapport avec ce qu’elles visent. Cf. surtout M. Richir, Phénoménologie en esquisses, Grenoble, Millon, 2000 et L. Tengelyi, L’histoire d’une vie et sa région sauvage, Grenoble, Millon, 2005.

34 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, p. 1274.

35 Ibid., p. 1300.

36 Ibid., p. 1316.

37 Ibid., p. 1302.

38 Ibid., p. 1319.

39 Ibid., p. 1261.

40 Ibid., p. 1249.

41 B. Ogilvie «  Au-delà du malaise dans la civilisation » in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1574.

42 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1322.

43 Ibid., p. 1323.

44 E. Husserl, Philosophie première (1923-1924), tr. A. Kelkel, Paris, PUF, 1972, II, 44e leçon.

45 F. Deligny, Les détours de l’agir ou le moindre geste, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1249.

46 Ibid., p. 1321.

47 Ibid., p. 1252.

48 Ibid., p. 1253.

Auteur

Délia Popa est chargée de Recherches FNRS à l’Université Catholique de Louvain. Elle est l’auteur de Apparence et réalité. Phénoménologie et psychologie de l’imagination (Olms, 2012), d’un livre sur E. Lévinas, Les aventures de l’économie subjective et son ouverture à l’altérité (Lumen, 2007), ainsi que de plusieurs articles et études dans le domaine de la phénoménologie et de l’esthétique. Après un doctorat sur la question phénoménologique de l’imagination, ses recherches actuelles se développent dans la direction de la philosophie pratique, avec un accent sur la philosophie sociale et sur la psycho-pathologie. Elle est co-éditeur du volume Person, community and identity (2003) et coordonnateur de deux numéros de la revue Studia Phaenomenologica : « Phenomenology and Literature » (2008) et « Phenomenology and Psychology » (2010).

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