Version classiqueVersion mobile

Idéologies de l'enfance et éducation dans l'œuvre de Fernand Deligny

 | 
Patricia Verdeau
, 
Antoine Janvier

Première partie - Le commun, la norme, les idéologies

Pour une critique de la « philosophie politique » contemporaine

Le symptôme-Deligny

Thomas Bolmain

Texte intégral

  • 1 J. Lacan, Le Séminaire. Livre XX, Encore : 1972-1973, Paris, Seuil, Points, 1975, p. 44.

Pour un rien, le dire ça faire Dieu.1

Liminaire

1Cet article procède d’une intervention orale dont le titre était : « L’autisme, voie royale de la politique ? ». M’en expliquer brièvement me permettra de préciser la perspective générale de ce texte, son objectif, enfin l’idée et comme le « sentiment », l’affect présidant à son écriture. À vrai dire, le point d’interrogation final masque maladroitement une ironie au demeurant un peu facile. Cette ironie spontanée n’est pas seulement liée à un tempérament individuel : elle naît d’un authentique étonnement. Chaque fois qu’il m’a été donné d’assister à un exposé relatif au travail de Fernand Deligny, celui-ci s’inscrivait dans le contexte théorique et institutionnel de la « philosophie politique » ; or, et mon objectif est de dire ici pourquoi, cela ne me semblait pas et ne me semble toujours pas aller de soi.

  • 2 Voir C. Castoriadis, Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985 (...)
  • 3 G. Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, Reprise, 2005, p. 40.

2Il ne serait pas impossible de poursuivre dans le registre de l’ironie à bon marché. On prendrait par exemple pour modèle l’Oraison funèbre de Périclès dans Les Guerres du Péloponnèse (texte qui, pour un auteur tel que Castoriadis, je le signale en passant, est l’exemple typique d’un discours politique : l’explicitation collective, sous forme d’auto-célébration, d’un essai d’auto-institution lucide, réfléchie de la société2) ; on imaginerait alors, pourquoi pas, l’Oraison funèbre prononcée par l’autiste Janmari à l’occasion de la disparition d’une pierre, d’une source, « d’un climat, d’un fleuve ou d’un vent »3 – ou bien même, on inverserait les rôles. Dans tous les cas l’affaire serait vite rédigée, l’effet comique garanti.

3J’essaierai pourtant de dépasser le registre comique de l’ironie afin d’atteindre celui, philosophique, de la critique. Entendons le mot dans l’une de ses acceptions les plus simples : il s’agit de définir des territoires, par traçage de limites et désignation de bornes, des domaines au sein desquels il devient possible d’apprécier le degré de pertinence, de légitimité, de validité, de procédures de pensée données. Le cas qui nous occupe – l’expérience pratique tentée par Deligny, en particulier avec les enfants autistes, et les gestes de pensée (notions voire concepts, attitudes, objets) qui s’en sont inférés – peut à bon droit être rapporté à différents domaines. D’abord à celui de l’éducation (au sens où l’on parle d’éducateurs spécialisés, attachés aux délinquants et « déficients » divers). Ensuite, mais ce serait plus compliqué, surtout et y compris du point de vue de Deligny, au domaine de la pédagogie (l’aventure de Deligny, cas-limite de toute pédagogie possible). Nonobstant la finalité pratique de ces réalisations, le domaine de l’esthétique ne serait pas non plus à négliger : cinéma, littérature, arts plastiques. C’est pourtant vers un autre domaine qu’après d’autres je m’apprête à tirer Deligny : celui de la philosophie.

4Il ne s’agit évidemment pas de reconstruire artificiellement la pensée philosophique d’un auteur dont les préoccupations – c’est son intérêt et sa force – étaient de prime abord intégralement empiriques et pratiques, rivées à des cas individuels extrêmes et à des conditions expérimentales très singulières : la « pensée philosophique » de Deligny doit rester introuvable. Il serait du reste malvenu d’enfermer cet auteur à l’intérieur d’un domaine aussi aride, quand on sait que son attitude personnelle fut plutôt de transgresser les frontières institutionnelles et théoriques, de mettre en question les régimes de normativité « durs » auxquels il était confronté, jusqu’à se créer des lieux de vie, parfois hors de tout lieu, anywhere out of the world, mais toujours situés au milieu de « l’humaine nature » et au plus près d’« individus spécifiés ». Il n’en reste pas moins qu’un dialogue s’est de fait instauré entre Deligny, sa pensée et sa pratique, et des auteurs comme Lacan et Guattari, Althusser, Deleuze, voire Foucault. Certes, le dialogue – qu’il passe par la correspondance, la lecture ou l’écriture – est souvent indirect, limité, retardataire, parfois avorté, ou à sens unique. Encore une fois, l’intérêt de Deligny n’est jamais d’abord tourné vers la philosophie ou la théorie en général, cet intérêt est chaque fois rapporté à la pratique quotidienne qui est la sienne, il est passé au filtre, au crible de celle-ci.

  • 4 « Un certain type de philosophie politique », i. e. celle qui semble commune aux textes recueillis (...)

5Il me semble pourtant qu’à la condition d’identifier et d’articuler les quelques thèmes conceptuels majeurs de cette pensée-pratique, on se donnerait les moyens de comprendre pourquoi Deligny constitue aujourd’hui une référence, certes marginale, mais désormais revendiquée, pour un certain type de philosophie politique4. C’est sur cette voie, il me semble, qu’il deviendra possible de saisir en quoi consiste cette dimension « politique » quelquefois attribuée, en philosophie, à la pensée-pratique de Deligny, mon objectif final étant d’apprécier la pertinence d’un tel geste. Selon quelles modalités, à quel titre, comment et pourquoi Deligny est-il aujourd’hui discuté en philosophie politique ; et avec quelle légitimité ? Telles sont en fait les questions qui se dissimulaient derrière l’ironie inutile de mon titre.

6Je procéderai en trois temps d’inégale longueur. Dans un premier temps (long), sans vraiment rendre justice à la richesse empirique de l’expérience de Deligny, je systématiserai celle-ci autour de trois thèmes philosophiques : le sujet, le langage, l’histoire ; il me sera alors possible de comprendre dans quelle mesure cette expérience rencontre le problème politique. Dans un deuxième temps, j’utiliserai le parcours de Foucault afin de montrer en quoi cette détermination du problème politique est à dire vrai limitée voire insuffisante. Enfin, je suggèrerai très rapidement, cette fois avec Castoriadis, qu’il n’est pas du tout impossible de dépasser cette détermination, trop partielle, sans pour autant perdre en chemin l’instance critique essentielle que Deligny nous oblige à prendre en compte – entendu, je veux le montrer, que cet acquis critique, comme tel, demeure infra-politique.

Deligny, une « pensée pratique » politique ?

  • 5 F. Deligny, Le Groupe et la demande, in F. Deligny, Œuvres, édition établie et présentée par S. Alv (...)
  • 6 Voir B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie (...)
  • 7 Note d’inspiration situationniste. Il y a toute une attitude existentielle, chez Deligny, qui reste (...)

7Deligny, « pensée-pratique » : c’est le syntagme qui me paraît le mieux correspondre à l’expérience en question. Plutôt que par le biais d’une méthode finalisée hiérarchisant a priori les éléments indispensables à la réalisation d’un but défini à l’avance, Deligny procède chaque fois à tâtons, en fonction de ce qui apparaît ici et maintenant dans l’espace qu’arpente et définit au fur et à mesure, en fonction de buts qui ne regardent que lui, le sujet de son observation (en l’occurrence, un individu autiste). Un passage connu (1967) résume ce point : « Il ne s’agit pas de méthode, je n’en ai jamais eu. Il s’agit bien, à un moment donné, dans des lieux très réels, dans une conjoncture on ne peut plus concrète, d’une position à tenir5 ». Expérience ou expérimentation6 plutôt que méthode, ou encore, pour le dire du mot le plus essentiel à l’économie de cette pensée-pratique toujours en chemin : tentatives7.

  • 8 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 230.
  • 9 F. Deligny, Les Vagabonds efficaces, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 193.
  • 10 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 724.
  • 11 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 37.

8« Déprise de soi, observation, antipsychologisme, attention au moindre geste » sont, selon un commentateur8, les points cardinaux de cette pratique, ses points d’ancrage concrets. L’idée majeure est de ne surtout pas partir du sujet ou de l’individu, mais toujours du milieu spatial où celui-ci s’inscrit. Pour parler concret, il n’est jamais question de guérir qui que ce soit : on aménage un milieu, un « quartier en miniature9 », un « réseau10 » ou, pour le dire autrement, « un territoire non-identitaire11 » au sein duquel UNE vie (on l’écrira avec Deleuze), pour un individu, trouve tout simplement l’occasion et les moyens d’avoir lieu. Or cette étrange pratique de l’aménagement du territoire n’en est pas moins directement formatrice d’une pensée : Deligny réfléchit en effet, tout spécialement par le biais de l’écriture, la signification de sa pratique et des effets qu’elle autorise. Et je crois bien que le thème premier de cette pensée, c’est le problème de l’individu, du sujet.

  • 12 Ibid., p. 27, p.37.

9D’où l’importance de la figure de l’autiste. Celui-ci, pour suivre un commentateur, semble valoir comme « modèle d’une forme d’existence anonyme » ; il est, au moins en un sens restreint, cet « outil de réflexion »12 permettant de relativiser, et à terme de disqualifier, davantage encore que les concepts de personne et de personnalité, celui de sujet (i.e. le Je/moi, fondement réflexif de la signification et constitutif de l’objectivité), le tout au profit de la notion d’individu. Deligny s’efforce à partir de là de préciser deux problèmes : d’une part, le mode de constitution de l’individu ; d’autre part, sa consistance propre.

  • 13 F. Deligny, Les Vagabonds efficaces, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 209.
  • 14 G. Deleuze, « Ce que les enfants disent », in Critique et clinique, Paris, Minuit, Paradoxe, 2002, (...)

10Premier point. L’individu, au fond, peut être adéquatement compris – l’expression apparaît dans Les Vagabonds efficaces – comme un « point de vue13 » qui se maintient dans le temps et dans l’espace. C’est dire que l’individu est ce qui est produit, comme dérivée ou fonction, à l’intersection d’un moment et d’un lieu, d’une « circonstance », comme le dit encore Deligny, et qui, en quelque manière, perdure en ce point de l’espace-temps. Ainsi brutalement systématisée, une telle conception du sujet paraît bien s’accorder, d’un point de vue très général, avec la torsion (post)structurale – indissociable d’une critique radicale de la raison dialectique – opérée par de nombreux auteurs français, à partir des années soixante, dans des champs aussi divers que la psychanalyse (le sujet comme effet d’un inconscient langagier structural), le marxisme (le sujet comme Träger des rapports de production), l’analyse des discours (le sujet comme fonction de pratiques discursives pré-personnelles) ou l’analyse des champs sociaux (que l’on s’avise que le sujet véritable, chez Bourdieu, n’est pas ce qu’il nomme « agent social », mais les champs sociaux eux-mêmes). Pensons, en synthèse, à Deleuze qui évoquait, dans un texte citant d’ailleurs Deligny, une « subjectivité du milieu lui-même en tant qu’il se réfléchit chez ceux qui le parcourent »14.

11Naturellement, eu égard au cas-limite qui est l’objet propre de Deligny, la « réflexion » dont il est ici question ne sera ni personnelle (constitutive d’ego) ni discursive (langagière ou conceptuelle). « Réflexion réflexe », située plutôt du côté d’un instinct du corps, d’une innéité du geste, d’un sens (sensitif plutôt que signifiant) originaire de l’espace, d’un permanent besoin subjectif d’orientation dans un milieu dont les coordonnées nous apparaissent, à nous ego réflexifs, comme sans dessus dessous. C’est certainement ce point qui incite Deligny à identifier l’individu (i.e. un point de vue infra-réflexif sur un milieu et des circonstances dont il est fonction) à la « nature humaine » – un geste qui étonne au vu de ce qui précède, au vu du ton « (post-)structuraliste » général, disons, de sa conception.

  • 15 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 781.

12C’est le deuxième point : quelle est la consistance propre de cet individu, quelle est la teneur de cette étrange « nature humaine » ? Eh bien ce qui fait notre nature d’humains, ce qui fait de nous les membres communs d’une même espèce, puisque ce n’est pas la rationalité discursive, le symbolique ou la culture, ce sera précisément ce qu’a dû exclure cette rationalité afin de pouvoir s’arroger le droit de définir, comme à partir d’elle-même et d’elle seule, le tout de la nature humaine : c’est un « autre chose15 », un autre état, quelque chose ayant à voir avec le « dehors » de cette rationalité ségrégationniste, quelque chose qui serait de l’ordre du « vide », de l’« absence » (des mots qui reviennent régulièrement sous la plume de Deligny). C’est un reste impossible à intégrer dans l’économie générale de la rationalité discursive (toujours située du côté de la temporalité, du patient déroulement du concept) et qui pourtant la rendrait possible : c’est le geste lui-même et sa trace, comme principe naturel d’orientation ou de repérage dans un milieu spatial.

  • 16 Il arrive à Deligny d’identifier cet « autre chose » à l’« imagination », à une « imagination créat (...)

13En toute rigueur, c’est essentiellement par la négative que ce reste sera désigné : c’est qu’on l’exprime à partir d’un langage, d’une rationalité, d’un appareillage symbolique qui se sont élaborés à la condition préalable de l’exclure16. Aussi l’essentiel du travail critique de Deligny consistera à observer et à décrire cet « autre chose », ce dehors de la raison ignorant son histoire, comme l’historicité en général, afin de mieux l’opposer à la raison et à la culture proprement dites ; il en fera leur principe secret et leur double saugrenu, un double toujours apte non seulement à les relativiser, mais encore à les contester.

14C’est dans ce cadre que l’individu, in fine, sera frontalement opposé au sujet. Retenant les lignes générales de l’article d’Althusser sur l’idéologie – tout en semblant ignorer les écrits du même à propos de Lacan – le sujet passe entièrement, avec Deligny, du côté de régimes culturels normatifs asphyxiants (« instituants », dit-il volontiers) dont il apparaît comme un produit, institué, toujours amputé de sa part la plus originaire, et d’autant mieux soumis aux dispositifs assujettissants propres à notre culture :

  • 17 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 781.

Au lieu de s’émerveiller de cette permanence demeurée intacte malgré tout [i. e. l’« individu spécifique »], écrit en résumé Deligny, d’aucuns s’en offusquent. Ils se sentent annulés alors que ce qui l’est, annulé, c’est toute cette salade culturelle dont on nous dit qu’elle est l’homme en personne, lieu vivant où s’accumule l’histoire, ses lumières et ses déchets17.

  • 18 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 27.

15Pour en terminer avec le problème du sujet ou de l’individu, je soulèverai une rapide question que ma méconnaissance de la pensée de Deligny ne me permet pas de résoudre mais dont la réponse, on le verra plus loin, intéresse spécialement mon propos. En général, « cette permanence demeurée intacte malgré tout » semble ressortir au registre d’une plénitude immuable, voire à celui de l’innocence, ou d’une nature bonne et primitive quasi-rousseauiste (ce qu’un commentateur décrit comme une « nature, sans manque, débarrassée de la tyrannique réciprocité du désir, un individu inné, étranger à l’angoisse de la mort18 »). Néanmoins, d’autres passages, et les expériences auxquelles fut quotidiennement confronté Deligny (expériences qui ne sont autres que celles du crime et de la folie), ne donnent-ils pas à penser que ce qui « permane » sous la culture et la rationalité dominantes doit aussi être rapproché de cette négativité en excès sur toute totalisation rationnelle à laquelle Bataille, pour évoquer cet auteur, donnait le nom de part maudite ? (Ceci pour équilibrer le propos, pour rappeler que lorsque l’on explore les racines obscures de la culture et du symbolique on ne rencontre pas seulement Eros, mais aussi Thanatos, ou que derrière le bon sauvage il y a encore Sa Majesté le roi des mouches).

16Laissant ce point en suspens, je me pencherai sur la principale raison de ce rejet du sujet chez Deligny et sur sa conséquence philosophique dernière. Il y va d’une part du problème du langage, d’autre part de celui de l’histoire.

  • 19 Ibid., p. 28.
  • 20 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 720.

17Tout commence chez Deligny par une grande fatigue des mots. Jeune étudiant, sa première réaction, lorsqu’il lui faut assister à des cours ex-cathedra, est de se réfugier dans une salle de cinéma. C’est ce « rejet du langage19 » qui semble avoir peu à peu déterminé, après le travail mené auprès des crapules délinquantes, l’engagement radical auprès des enfants autistes. Et il est vrai que Deligny n’aura pas de mots assez forts pour opérer la critique d’une rationalité langagière « qui règne, universelle, historique, démonstrative, cocasse meurtrière », bref pour mettre à mal « cette pression de la parole qui [est] oppression20 ». Mais c’est surtout ici que s’ancre le rejet du sujet au profit de l’individu. Le sujet, effet mutilé du langage institué, est une pauvre forme pleinement assujettie à laquelle il convient d’opposer un individu mutique qui, échappant à l’institution culturelle la plus fondamentale, la mainmise langagière, apparaîtra comme le levier possible de la critique du fait même de l’institution culturelle en général :

  • 21 F. Deligny, À propos de l’interdit de parler, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 972-973.

Pourvus de ce privilège énorme qu’est le langage, il semble que nous soyons, tout naturellement, portés à éluder ce terme de nature. Ne reste donc que l’institué qui nous spécifie. La démarche est claire : défenses et illustration des institutions […]. Mais l’humain tout naturel […] intact comme au premier jour21 ?

18Le rejet delignien du langage est certes plus complexe ; il s’accompagne, positivement, d’une recherche sur le langage, elle-même accomplie dans deux directions.

  • 22 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 638, p. 659.

19Il y a d’une part une recherche vers un langage non-verbal, concret et réduit, adapté aux circonstances quotidiennes formant le cadre d’une vie pour un individu autiste. C’est l’extraordinaire Janmari qui permettra et imposera à Deligny de s’affronter pratiquement au problème d’un langage non-verbal finalement défini comme « re-présentation par gestes et tracés des actes à prévoir et de la réalité non-présente là »22. Cette réflexion culminera dans la matérialisation des fameuses « lignes d’erre » dont le principal effet est d’égaliser la parole rationnelle dite normale et le mutisme de l’autiste en les rapportant à leur racine commune mais cachée, le geste, et la trace de ce geste dans l’espace.

  • 23 M. Foucault, « Préface [à Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique] », in Dits et (...)
  • 24 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 156, 158.

20D’autre part, le problème du langage est plié dans une direction esthétique, quoique d’une façon particulière. C’est, d’un côté, une recherche du plus haut intérêt menée à partir du langage cinématographique. C’est, de l’autre côté, le travail proprement littéraire de Deligny. De ce point de vue, sa position, qui n’est pas sans rappeler, on le sait, celle de L’Expérience intérieure, multiplie les paradoxes. Le problème n’est pas seulement qu’une œuvre et un auteur finissent par émerger au fur et à mesure que l’on laisse son nom s’imprimer sur la couverture de livres ; c’est que ces livres disent dans le langage ce qui, selon ces livres eux-mêmes, échappe à tout langage. De là sans doute le privilège accordé à une écriture morcelée, fragmentaire, parfois au bord de ne pas se dire, ou repassant obstinément par les mêmes points, et qui, obligée d’assumer ce paradoxe, dit à son niveau, en s’efforçant de ne pas le trahir, ce que son « objet », par définition, ne pourrait dire. En résulte une écriture sous condition « autistique », où l’on fait comme si « ça » parlait tout seul : comme si ce « ça » allait dire dans et par le langage le non-langage rendant possible tout langage et rendre compte par et dans le jeu de la signification de la « racine calcinée du sens23 ». Dans cette ligne – qui ne peut que rappeler les apories de la théologie négative –, un commentateur a pu ajouter que la « fascination [de Deligny] pour le besoin d’immuable et la "vacance du langage" autistique révélèrent plus tard chez lui un attrait du sacré ». Je n’en sais rien, ce n’est pas mon propos. Ce qu’il m’importe plutôt de retenir, c’est que la recherche qu’il mène sur le langage, revers positif de sa critique acharnée de la rationalité discursive, lorsqu’elle n’est pas subordonnée à des considérations pratiques (ligne d’erre), lorsqu’elle s’inscrit, d’une façon, dans un registre davantage esthétique, est déliée de toute finalité de type artistique. Il faut seulement y voir – je cite le même commentateur – « le modèle d’une activité expérimentale sans finalité et sans objet, opposé au "projet" politique »24.

  • 25 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 28.
  • 26 F. Deligny, Journal d’un éducateur, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 12, p. 18.
  • 27 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 27.

21J’en arrive au dernier jalon conceptuel qu’il me fallait identifier chez Deligny. Si l’on admet que le cœur de sa « pensée-pratique » est la disqualification du sujet et de la réflexion, si la raison de celle-ci est une méfiance et une immense lassitude éprouvée à l’égard du langage, de la culture et de la rationalité discursive ; si l’on sait, d’autre part, que la contrepartie positive de cette critique consiste en une promotion nouvelle de ce qui échappe au symbolique, au culturel, etc., tout en le fondant et en le contestant, ce mystérieux sens de l’espace – on ne s’étonnera alors pas de la conséquence finale de cette « pensée-pratique » : un rejet frontal de la temporalité historique, tant comme dimension de l’existence que comme problème théorique. Il est vrai que, dans une perspective dialectique, la temporalité historique apparaît comme le milieu même du devenir réflexif du sujet, devenir dont le langage est, plus qu’un instrument, la condition première – je renvoie au premier chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit. « Désaveu de l’histoire25 », cela ne fait pas un pli : dans ses fragments autobiographiques, Deligny souligne à l’envi son « indifférence à l’histoire », le fait qu’il se sentait « hors du temps », toujours « pris dans le moment », c’est-à-dire « étranger à l’histoire26 ». Précisément, le moment biographique de la rupture semble se situer autour de l’abandon de l’expérience de la Grande cordée et de la mort d’Henri Wallon : « L’histoire le lâcha et il lâche l’histoire au début des années 1960 »27.

  • 28 F. Deligny, Le Croire et le craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1091.

22Pour entendre à fond le sens de ce refus de l’histoire, il faut le mettre en rapport avec une autre constante des écrits autobiographiques de Deligny : l’insistance à se présenter comme un être « sans projet », privé de l’aptitude à poser dans son existence une fin rationnellement choisie. Car le désaveu de l’histoire implique trois choses : une importance accrue accordée au moment, aux circonstances, à la conjoncture ; une quête de l’origine où celle-ci est pensée comme identique à elle-même, c’est-à-dire située du côté d’une nature permanente, inaltérable – quête nostalgique, quête d’une patrie perdue, « nostalgie de ne pas être autiste28 », comme il est dit dans Le Croire et le Craindre ; mais ce désaveu implique encore, c’est logique, le désintérêt pour l’à-venir et, par suite, pour l’idée d’une transformation possible liée à un projet finalisé. Les Cahiers de l’immuable portent admirablement leur nom.

23Je propose en guise de résumé d’isoler quelques extraits du Nous et l’innocent afin de lier une dernière fois les trois thèmes conceptuels qui font l’ossature de la « pensée-pratique » de Deligny – le sujet, le langage et l’histoire –, thèmes qui permettront de saisir à quel titre et dans quelle mesure celle-ci pourra éventuellement être réputée « politique » :

Il faut que l’être qui vient de naître semblable soit […]. C’est peu dire que la parole règne et signe ses sujets. Sujets, ils ne le sont que par le signe.

24Quelques pages plus loin :

Et c’est toujours et à chaque fois la parole qui l’emporte, c’est-à-dire le ou les personnes qui s’activent à tel ou tel projet, qu’elles font leur puisqu’elles l’assument.

25Aussi bien, ce sur quoi doit porter l’attention, ce n’est pas ce langage qui signe les sujets (mais qui, les assujettissant, leur permet aussi de se projeter dans l’avenir, donc de se transformer), non, c’est,

  • 29 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., respectivement p. 719, p. 724, p. (...)

dans ce moment-là, dans cette main qui agrippe, [le fait] qu’il n’y a pas d’histoire. [Car] ce geste-là, identique, aurait pu avoir lieu, avoir cours, il y a cinq cent mille ans et plus, beaucoup plus, des millions d’années29.

26À partir de là, mon problème général (l’objet de mon étonnement) est le suivant : comment se fait-il fait qu’une pensée qui refuse explicitement – et sans doute, de son point de vue, à très juste titre – le langage autant que l’histoire, le devenir du sujet et sa transformation réflexive, l’aptitude à se proposer en général des fins et à formuler des projets, puisse aujourd’hui devenir une référence, même marginale, pour un certain type de « philosophie politique » ? Que reste-t-il de politique là-dedans ? Est-il possible, à partir d’une telle référence, de contribuer à l’élaboration d’un concept non vide, non strictement négatif, de l’activité et de la pensée politiques ? Deux questions, donc : cette « pensée-pratique » est-elle politique, et si oui en quel sens ; que faire de celle-ci en « philosophie politique » ?

  • 30 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », a (...)
  • 31 Ibid., p. 1576.
  • 32 Ibid.
  • 33 Ibid., p. 1577.

27Quant au premier point, je me contenterai de suivre l’article déjà cité « Au-delà du malaise dans la civilisation » de B. Ogilvie, tant ses conclusions me paraissent justes et mesurées. On l’a vu, l’acquis positif essentiel de l’expérience de Deligny est la mise au jour et la difficile exploration d’une spatialité du corps, d’un sens de l’agir et du repérage dans l’espace ; celui-ci apparaît comme l’autre absolu d’une rationalité discursive qui se devait de le refouler pour bâtir l’édifice de la culture, de l’histoire et du symbolique – le comportement limite et semble-t-il insensé de l’autiste devient alors l’ultime et précaire indice de ce lieu où se noue la racine, a-significative, du sens en général. En un mot, ce qui est alors atteint dans ce « contournement du symbolique », c’est précisément ce que le sujet a dû voiler afin d’apparaître, soit « ce que le langage a pour fonction de ne pas dire : l’absence radicale de finalité dans la simple présence de l’humain »30. En filigrane se découvre un « autre de la politique » dont la « portée politique », à suivre B. Ogilvie, ne doit cependant pas être négligée : l’expérience de Deligny vaudra comme « puissance négative de relativisation de tout pouvoir », comme « puissance de déconstruction de tout ordre social »31. L’acquis critique de cette expérience consistera alors à user de la découverte de Deligny comme d’ « un point de comparaison, un levier d’Archimède qui fait apparaître de manière massive et brutale la logique du symbolique, du social32 », une logique réductrice, assujettissante, refoulant brutalement la part a-symbolisable que porte en lui l’humain. En ce sens, il est vrai que la « pensée pratique » décrite ici même est dotée d’une « portée critique radicale » : elle permet de procéder à une mise en question absolue « du fait même de la normativité »33.

28Je n’ai rien à ajouter ou à retrancher à cette analyse. Ma seule question est de savoir si cet acquis critique – lequel, du point de vue qui est le nôtre (celui de la rationalité discursive, que nous le voulions ou non), pourra seulement être désigné négativement : puissance négative de relativisation, de déconstruction, etc. –, relève comme tel de cette dimension de la pensée et de la pratique humaines qu’il convient de nommer « politique » ; ou au contraire si le problème de la politique ne réclame pas impérieusement, et spécialement aujourd’hui, un autre type de problématisation, vraiment positive celle-là, problématisation à laquelle la « philosophie politique » pourrait, pourquoi pas, tenter de contribuer.

Foucault, révélateur philosophique d’une insuffisance politique

  • 34 Thèse intitulée Une expérience critique de la pensée. Essai sur les kantismes de Foucault, et soute (...)

29Je tenterai maintenant de reprendre et de préciser cette question à partir de Foucault. Il ne s’agit évidemment pas de penser Foucault avec Deligny, ou l’inverse (cela nécessiterait notamment une investigation en profondeur du rapport de ces deux auteurs à la psychanalyse, ce n’en est pas ici le lieu). Je me bornerai à utiliser le parcours de Foucault, tel que je le conçois depuis ma thèse de doctorat34, en guise de révélateur (au sens chimique) permettant de faire mieux apparaître la spécificité mais aussi les limites de la position de Deligny du point de vue d’une problématisation philosophique de la politique.

  • 35 Journée d’étude « L’enfance et ses marges : autour du travail de Fernand Deligny », ULg, 27 avril 2 (...)
  • 36 Voir M. Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, (...)
  • 37 M. Foucault, « Préface à la transgression », in Dits et écrits, t. 1, op. cit., p. 268, 272.

30Je repartirai d’un exposé récemment proposé à l’Université de Liège par le même B. Ogilvie35. Celui-ci relevait au 20° siècle  trois révolutions majeures dans l’histoire de la pensée : promotion d’une pensée de l’inconscient, d’une pensée « sauvage », enfin d’une pensée de l’espace. Il n’est pas difficile de reconnaître dans ce triplet celui que décrivait Foucault à la fin de Les Mots et les choses : toutes trois indexées sur une « spatialisation de la pensée », psychanalyse et ethnologie structurales (Lacan et Lévi-Strauss), enfin l’expérience littéraire (pensons à L’Espace littéraire de Blanchot) apparaissaient comme ces procédures de pensée témoignant de la contestation en cours d’une pensée moderne qui, selon Foucault, parvenait alors à son point d’épuisement (soit ces « analytiques de la finitude » en l’homme dont le mode d’être temporel semblait avoir été fixé une fois pour toutes par la dialectique)36. Parallèlement à cette « spatialisation de la pensée » que Foucault, à la fois, diagnostique et reprend alors pour son propre compte, il est facile de voir que ses recherches de la première partie des années soixante consonnent immédiatement, conceptuellement, avec ce que nous avons vu de Deligny : il s’agit chaque fois de trouver une échappatoire (souvent du côté d’une dimension « tragique ») aux jeux d’une dialectique semblant désormais tourner à vide. C’est ainsi que la recherche menée autour de Bataille, en 1963, prenant pour objet l’impersonnalité d’un langage littéraire seul à même d’approcher la part maudite, a-symbolisable, de l’homme, interrogeait notamment la possibilité d’un « langage non discursif » réalisé dans la forme d’un « langage non dialectique de la limite qui ne se déploie que dans la transgression de celui qui le parle »37. Mais c’est surtout la première Préface de l’Histoire de la folie qui retient l’attention. La folie, selon Foucault, point d’effondrement du sujet rationnel historique et discursif, de l’homme symbolique, est ce lieu, paradoxal, où ceux-ci rencontrent, en même temps, leurs conditions de possibilité et d’impossibilité. De ce texte fameux, je prélève seulement l’extrait suivant, qui lie nettement, et dans une perspective analogue, les trois thèmes identifiés précédemment à propos de Deligny – sujet, langage, histoire – pour rapporter le tout au vide, à l’absence infra-réflexive, infra-discursive, pré-subjective et a-culturelle qui les fonde au moment où elle se retire :

  • 38 M. Foucault, « Préface [à Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique]» art. cit., p. (...)

Le grand œuvre de l’histoire du monde est ineffaçablement accompagné d’une absence d’œuvre […]. La plénitude de l’histoire n’est possible que dans l’espace, vide et peuplé en même temps, de tous ces mots sans langage qui font entendre à qui prête l’oreille un bruit sourd d’en-dessous l’histoire, le murmure obstiné d’un langage qui parlerait tout seul – sans sujet parlant et sans interlocuteur38.

  • 39 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 801.

31Ce n’est cependant là qu’un premier moment dans le parcours de Foucault. Déjà, le privilège accordé dans Histoire de la folie au délire lors de l’analyse de la folie classique doit nous alerter : l’intérêt de Foucault pour le pouvoir critique du « langage ésotérique » de la folie (qui culmine dans les dernières pages de ce même ouvrage) ne peut s’accorder avec la position de Deligny, position que l’on peut résumer comme suit : « Le langage, qu’il soit ou non aliéné, est à ses yeux le signe d’une acculturation idéologique, et d’une dénaturation39 ». Plus encore, dès l’Introduction de l’Archéologie du savoir, on s’aperçoit que l’ambition de Foucault est de faire rétroagir sur le problème de la temporalité historique, afin de le fonder à nouveaux frais, les acquis d’une « spatialisation de pensée » expérimentée au préalable. Spatialiser la pensée doit surtout permettre de penser autrement le temps et l’histoire de la pensée et, par suite, son sujet (sa finitude et sa liberté). Indissociable d’un déplacement, explicitement affirmé par Foucault, vers la politique et vers l’éthique, c’est dans ce cadre que doit se comprendre la patiente reconstruction du concept de sujet à laquelle s’ordonnera en vérité l’ensemble de son parcours ultérieur (le sujet, d’abord comme fonction du jeu de pratiques discursives, ensuite comme résultat assujetti de dispositifs disciplinaires, enfin comme aptitude réflexive à la subjectivation dans l’histoire des régimes de vérité). La destruction de la temporalité dialectique, unitaire, progressive et finalisée, comme de son sujet prétendument fondateur, se complètera donc finalement d’une élaboration originale des concepts de sujet et d’histoire, dans le cadre d’une histoire critique des systèmes de pensée, d’une « ontologie historique de nous-mêmes ».

32Pour autant, il faut bien voir que Foucault ne perd pas de vue l’acquis de son travail antérieur, celui-là même qui trouvait de nets échos dans l’expérience de Deligny. C’est toujours à partir de ses limites voire de son dehors que Foucault s’échinera à contester, à opérer la critique déconstructrice d’un régime normatif donné (par exemple la raison punitive/judiciaire), c’est toujours à partir d’un reste inassimilable (ainsi le corps de la possédée) qu’il mettra en question la prétention d’une rationalité particulière à se présenter comme le tout de la raison, d’un régime historique de vérité à se donner comme la vérité en tant que telle. Par exemple, au moment des analyses sur le bio-pouvoir, le lieu par excellence de la contestation est représenté par un sujet qui ne craint pas d’user sur soi-même du droit de mort : c’est la foule iranienne ; dans un esprit analogue, la fine pointe politique des études éthiques foucaldiennes est à chercher du côté d’un êthos cynique transgressif et négateur qui ne va pas sans renouer, dans le parcours de Foucault, avec des considérations proches de celles développées à propos de Sade et de Bataille. Je ne peux pas le développer ici, je l’ai fait ailleurs, mais il est certain que la thématique de l’existence comme œuvre d’art est elle-même directement connectée aux recherches antérieures sur l’absence d’œuvre ; disons seulement qu’en déplaçant la question du domaine du langage vers celui de l’histoire, elles en émoussent en un sens la radicalité afin, tout simplement, de la rendre audible et partageable par les autres.

  • 40 M. Foucault, Les Mots et les choses, op. cit., p. 394.
  • 41 Problème auquel Deligny n’a lui-même pas cessé d’être confronté d’un point de vue pratique. Les rec (...)

33Car, indépendamment de multiples considérations conceptuelles, ce déplacement interne au parcours de Foucault – qui n’a pas l’allure d’un revirement ou d’un reniement, plutôt le sens d’une auto-critique constante –, s’avise d’abord de ceci que les expériences-limites considérées précédemment, qu’elles concernent le risque de la folie ou celui de la mort (ces « formes fondamentales de la finitude en leur vivacité empirique40 »), sont des expériences d’effond(r)ement, non seulement du sens, mais aussi de l’existence ; qu’ils leur manquent au fond les moyens de durer et de se transmettre41. En somme, il convient de ne pas se précipiter d’un bond vers le grand dehors ; l’expérience-limite réclame un protocole, qui doit lui permettre de ne pas immédiatement se fracasser dans un silence indifférent. Les recherches sur l’éclatement du sujet dans le langage, entre délire et littérature, devaient, en ce sens, trouver leur résolution dans une étude patiente des modalités sous lesquelles le sujet peut se mettre en formes, se transformer. Les premières recherches, « négatives », pourront dès lors être repensées à partir d’un cadre plus large, historique, éthique et politique, où il s’agit, pour le sujet, de se dés-assujettir, de détruire une identité imposée au croisement de régimes normatifs donnés, afin de se reconstruire ailleurs autrement, de manière critique. Mais, encore une fois, cette reconstruction – que l’on pense de nouveau à la foule iranienne ou au mode de véridiction cynique – passe par un affrontement actif avec la part (peut-être maudite) que porte en lui l’humain, part a-symbolique qui, chez Foucault (lecteur hétérodoxe de Kant), sous les figures de la mort et de la folie, renvoie toujours aux forces de la finitude. Ce type de travail transformateur de soi sur soi, mené aux limites d’un système de pensée, d’un type de rationalité (et dont le travail sur la pensée dans l’épaisseur de son histoire tenté par Foucault lui-même d’un point de vue théorique est d’ailleurs un autre exemple), ce labeur indissociable d’un affrontement pratique, mais réglé, aux forces, d’abord in-humaines, de la finitude, est un travail à proprement parler (dans le lexique foucaldien) critique.

  • 42 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Dits et écrits, t. 2, Paris, Gallimard, Quarto, 2 (...)
  • 43 F. Deligny, Le Croire et le craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1092, p. 1095.

34On résumerait pour finir l’écart de Foucault à Deligny d’un symbole. Souvenons-nous de la phrase slogan de « Qu’est-ce que les Lumières ? », laquelle paraît parfaitement témoigner de cette idée d’une expérience-limite qui serait désormais réglée : « On doit échapper à l’alternative du dehors et du dedans ; il faut être aux frontières »42. Tout à l’inverse, Deligny n’aura pour sa part de cesse d’opposer de façon binaire un dedans ici responsable de tous les maux (c’est l’institution culturelle assujettissante) à un dehors valant comme pure promesse d’un « autre chose » lui-même indéterminé. C’est la métaphore de la porte orchestrant le début de Le Croire et le Craindre : « Le sujet est rentré à l’école, comme il faut, puisqu’il le fallait, mais quelque chose est resté dehors, quelque chose de très vivace, du chiendent » ; or, si « c’est dedans que le sujet s’élabore, dans toutes les formes d’institutions possibles », c’est bien qu’il faut « esquiver la rentrée », puisque, à chaque fois, « une tentative, c’est dehors »43. Ce à quoi Foucault répliquerait qu’une tentative, une expérience transformatrice, est précisément ce qui s’élabore à la limite du dehors et du dedans, ce qui se maintient à cette limite, sans se précipiter dans un dehors muet, synonyme de folie et de mort : elle opère, pour le dire cette fois avec Deleuze, un « pli » du dehors au dedans.

35Dernière point. Autour de ce problème de l’expérience-limite réglée, j’ai grossièrement identifié en quoi consiste, chez Foucault, l’attitude critique. Il faudrait évidemment raffiner, montrer les formes qu’elle revêt, selon qu’elle s’applique au travail de transformation mené par une existence sur elle-même ou au travail sur soi qu’une pensée impersonnelle produit au fil de sa propre histoire. Mais je voudrais plutôt suggérer en quoi la position de Foucault, du point de vue politique, peut elle-même paraître insatisfaisante.

36Résumons : son intérêt est de toujours conserver par devers elle quelque chose de ce que j’ai appelé l’acquis critique essentiel de Deligny (entre spatialisation de la pensée et épreuve pratique d’une part maudite, affrontement aux forces mêmes de la finitude, à l’abîme a-symbolique qui fonde toute signification, tout langage, toute réflexivité) tout en canalisant progressivement cette instance critique, ce type d’expériences-limites, dans un protocole réglé lui permettant de se confronter aux problèmes de la communication possible et de la durée de ladite expérience, et l’autorisant enfin à considérer autrement les problèmes du temps de l’histoire et de la finitude – mais aussi de la liberté – de son sujet.

  • 44 Il faudrait montrer que Foucault reprend ici à son compte, mais en les exacerbant, les conclusions (...)
  • 45 Voir exemplairement M. Foucault, « Table ronde du 20 mai 1978 », in Dits et écrits, t. 2, op. cit., (...)

37Reste, au total, que le concept foucaldien de critique renvoie à l’aptitude qu’à la pensée de se penser soi-même à partir de ses limites et d’ainsi se transformer ; à la faveur de l’exhibition d’un autre, d’une marge, d’un dehors, elle est l’attitude qui permet de renvoyer à sa contingence foncière (donc de relativiser et de déconstruire) ce qui jusque-là apparaissait comme nécessaire et permanent. Or, à suivre Foucault – et c’est ici que sa proposition me semble insuffisante, alors même qu’elle a su dépasser, en direction des problèmes de l’histoire, de la réflexivité et du sujet, la position à cet égard strictement « négative » de Deligny –, la critique, ainsi comprise, semble finalement valoir comme le ressort premier et ultime de la politique en général. C’est que la critique et la politique se doivent d’être immédiatement transformatrices : pour la pensée, procéder à la critique de ses limites historiques, c’est déjà se modifier ; de même, la politique correspondra exactement à la critique pratique des conditions pesant sur l’exercice pratique de la pensée. C’est pourquoi l’activité critique-politique n’a pas dans ce contexte à déterminer un projet, un programme, à interroger sa finalité possible : elle s’épuise tout entière dans le geste d’une transformation rigoureusement indéterminée de l’état de choses. L’exigence d’une transgression modificatrice par la pensée de ses limites, qui n’a pas à être fondée a priori, si elle fait signe vers quelque chose « d’autre » (« penser autrement »), n’a pas à interroger cette altérité44. Concrètement, comme le dit Foucault, l’activité politique-critique consistera tout entière à désorienter les sujets de la politique par la critique permanente et non-finalisée des conditions historiques de leur production45.

38Indépendamment de sa richesse intrinsèque, indépendamment, aussi, d’autres difficultés de la « politique » foucaldienne, cette fois liée à son rejet absolu de la dialectique (refus de penser en termes de totalité ; usage parfois honteux et toujours ambigu de la catégorie de négatif), il me semble donc que celle-ci ne dépasse pas réellement la dimension strictement négative à laquelle Deligny nous avait déjà conduit (une puissance négative de déconstruction comme politique). L’activité politique se confond ici avec l’attitude critique, et inversement, et toutes deux consistent purement et simplement en une mise en crise de régimes normatifs, de régimes de vérité, etc., dont la finalité éventuelle n’a pas à être interrogée. On peut pourtant soutenir que la critique – l’indéfinie réflexion dissolvante que la pensée mène sur et quant à ses propres limites – ne peut être le tout de la politique ; que ce domaine impose encore de trancher positivement, de faire l’épreuve d’un moment éminemment risqué, et lui-même toujours un peu fou, le moment de la décision.

À partir de Castoriadis, un concept positif de la politique ?

39Je serai très bref. Il me paraît que la politique, si elle exige et suppose nécessairement le moment critique décrit ici même, ne doit ni ne peut cependant en aucun cas s’y réduire. La politique a aussi à voir avec la faculté collective de décider des finalités de l’existence commune ; elle est notamment l’activité qui s’applique à créer et à affirmer ces finalités.

  • 46 Problème typique de la pensée politique de Castoriadis, qu’affronte par exemple avec justesse P. Ca (...)
  • 47 Pour une position claire et stimulante de ce problème, voir J.-P. Sartre, « Masse, spontanéité, par (...)

40Partons d’un schéma simplement formel (le fait qu’un tel schéma doive en l’état actuel des choses rester indéterminé du point de vue de son contenu le plus empirique – son formalisme – est à mon sens moins une limite qu’une nécessité, autant du reste que la garantie de sa radicalité46). Appelons politique l’articulation – qui prend la forme d’une tension historique devant rester irrésolue, ouverte et productive47 – entre :

41a) un mouvement d’interruption de l’état de choses, une prescription en rupture avec ce qui est (c’est le moment de la transformation critique lui-même) ; son objectif final reste la destruction de la politique institutionnelle telle que nous la connaissons comme de la base matérielle qui la rend possible, ce qui veut dire, a minima : recomposition des rapports capitalistes de production et destruction du référentiel étatique, et

42b) d’un mouvement d’institution, d’institutionnalisation du mouvement de transformation critique précédent : il s’agit de parvenir à lui donner une durée, à l’inscrire dans le réel de façon temporellement consistante, bref d’inventer les médiations pratiques et collectives permettant de l’organiser durablement.

43Correspondant, du point de vue axiologique, à une mise en commun des libertés sur fond de la présupposition de leur égalité principielle, l’activité politique, pleinement déployée, assume, pose et décide d’un ordre du jour et de mots d’ordre, d’un programme et d’un projet finalisés, tant elle sait que ceux-ci ne seront pas spontanément sécrétés par et dans le mouvement critique de la lutte sociale : celui-ci ne trouvera au contraire le lieu de son effectivité qu’à la condition de s’affronter à la dimension proprement politique d’une discipline collective de la maîtrise et de la décision. Pour le dire près de Castoriadis, la politique s’identifie alors à la démocratie comprise comme pratique collective de l’auto-réflexion menée aussi loin que possible. Elle est le pouvoir effectif d’une collectivité lorsque celle-ci découvre, expérimente et s’éduque à son pouvoir d’auto-nomie, i. e. à sa capacité de détermination et de délibération des normes de son action et des finalités de son existence, en l’absence de tout référent transcendant comme de tout fantasme d’unité initiale ou terminale. Elle est en somme l’expérimentation réfléchie du conflit historique, pour autant que celui-ci soit conçu comme le difficile essai d’auto-institution – tenté aussi lucidement que faire se peut – d’une société humaine ne trouvant à son fondement qu’elle-même.

44Mais j’y insiste : en expérimentant sa possibilité la plus propre, qui est au fond celle de faire elle-même son histoire, une telle société demeurera hantée, à l’endroit même de sa fondation, par cette part a-symbolique (dont les figures empiriques demeurent celles de la mort et de la folie) qui est aussi le signe de sa finitude foncière.

45C’est dans cette perspective que je me ferai l’écho, en guise de conclusion, de deux longues citations de Castoriadis (citations utiles dans le contexte qui est ici le mien, ce qui ne signifie pas qu’elles désignent selon moi la forme enfin et définitivement trouvée de la politique contemporaine d’émancipation). La première citation montre bien que le concept de la politique dégagé à l’instant, quoique très classique, bien que pas très fun, n’impose en aucune façon de voiler ou de refouler l’instance critique à laquelle Deligny, comme Foucault, nous imposait de nous confronter, soit cette certaine part de l’humain, peut-être maudite, en tout cas a-symbolique et antérieure à toute construction réflexive ; que c’est même exactement le contraire, qu’une société authentiquement politique, c’est-à-dire orientée, travaillée par le projet d’autonomie, prendra pour thème explicite précisément ce que Castoriadis nomme « abîme » ou « sans fond ». Elle en fait le fondement impossible ou paradoxal de sa pratique politique, là où une société hétéronome se propose de celer l’abîme ; autrement dit, en termes plus foucaldiens : la mise en forme collective de « l’impatience » de la liberté demeure indissociable d’une épreuve pratique et elle-même in-définie des formes de la finitude du sujet. Dans cet extrait, la question politique (de la démocratie) est abordée par le biais d’une réflexion sur le langage littéraire et la figure de l’écrivain) :

Nous passons la plupart de notre vie à la surface, pris dans les préoccupations, les trivialités, le divertissement. Mais nous savons, ou devons savoir, que nous vivons sur un double abîme, ou chaos, ou sans-fond. L’abîme que nous sommes nous-mêmes, en nous-mêmes et pour nous-mêmes ; l’abîme derrière les apparences fragiles, le voile friable du monde organisé […]. Abîme, notre propre corps dès qu’il se détraque un tant soi peu – le reste du temps aussi, mais nous n’y pensons pas ; notre inconscient et nos désirs obscurs […] ; la mort ; le temps […] ; l’espace aussi, cette incompréhensible nécessité pour tout ce qui est de se confiner dans un ici ou un ailleurs ; plus généralement, la création/destruction perpétuelle qui est l’être lui-même […] ; abîme, finalement, l’a-sens derrière tout sens, la ruine des significations avec lesquelles nous voulons vêtir l’être, comme leur incessante émergence.

De cet abîme, de ce chaos, l’humanité a toujours eu une perception à la fois aiguë et confuse […] et elle y a répondu par les institutions sociales et surtout par […] la religion. Elle le reconnaît en l’appelant transcendance, en parlant de la finitude de l’homme […].

Qu’est-ce que tout cela a à voir avec l’écrivain et la démocratie ?

L’écrivain, dans un certain type de société, celui-là précisément où la démocratie commence à germer […], refuse cette occultation de l’abîme […]. Et, paradoxalement, il fait cela en donnant au chaos une forme autre que celle qui, institutionnellement, le recouvre, une forme qui réalise ce prodige de présenter sans occulter […].

  • 48 C. Castoriadis, Fenêtre sur le chaos, Paris, Seuil, 2007, p. 99-102 (je souligne).

L’écrivain […] ébranle les certitudes instituées, met en question le monde dans et par lequel la société s’était créée une niche, il dévoile l’abîme […]. En faisant cela, l’écrivain participe essentiellement à l’instauration de la démocratie48.

46Cela signifie déjà que la démocratie, c’est-à-dire l’activité politique authentique envisagée dans sa pleine positivité, consiste précisément en une épreuve collective de présentation et non d’occultation de l’abîme ; le reconnaissant comme son seul fondement possible, une société, l’affrontant, en fait alors le levier de l’invention de ses significations imaginaires et de la création autonome de ses institutions.

  • 49 Je note que C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1999, lorsqu’il é (...)

47J’en termine avec une seconde citation, laquelle reconnaît également l’existence et l’importance, pour la politique, d’une instance critique (ici située du côté de ce que la psyché, comme Deligny l’observait, conserve toujours de plus intraitable49), mais qui souligne aussi clairement l’insuffisance de ses effets du point de la vue politique proprement dite ; elle permet enfin de revenir une dernière fois sur le problème du langage, dans une perspective bien différente de celle de Deligny (ou bien celle du premier Foucault) :

  • 50 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987 (La création (...)

48Il y a toujours potentialité, au bord de la réalisation, d’une mise en cause de l’institution de la société. Pourquoi […] ? D’un côté […] à cause de la réflexivité ou de l’autoréférence, de l’interrogativité incorporée dans le langage humain. Dans toute langue il y a toujours le moule grammatical et syntaxique dans lequel pourrait se couler la question : est-ce que la Loi est juste ? Est-ce que Dieu existe ? […]. D’un autre côté, […] ce que nous constatons, c’est qu’il y a toujours un résidu non dompté de la psyché, une résistance perpétuelle des strates psychiques les plus profondes à cet ordre logique et social des choses, à l’ordre diurne, que nous voyons dans des formations […] comme le rêve, mais aussi dans l’existence […] de la transgression. Certes, la transgression comme telle n’est pas contestation de l’ordre social […]. L’action politique est tout à fait autre chose : elle n’est pas seulement la contestation de la loi existante mais l’affirmation de la possibilité et de la capacité d’en poser une autre50.

49L’activité politique n’est même pas la critique en acte de tout régime de normativité possible par le rappel de ce qui toujours lui échappe pour le fonder dans son dos ; quoiqu’ouverte sur l’abîme, finie, et travaillée par une négativité première et irréductible, elle est essentiellement la création durable, collective et réfléchie, d’un nouveau régime normatif étayé sur des valeurs et des finalités choisies et voulues par une collectivité donnée.

Post-scriptum en forme de faux repentir

50Un problème plus général m’animait ici, qu’il m’est difficile d’exprimer, tout simplement parce que je crains d’être mal compris ; il faut pourtant essayer de rendre compte du « sentiment » qui portait cette intervention, en particulier parce qu’il est déterminait le ton, quelquefois horripilant je le crains, du présent propos.

51Ce qui me chiffonne, en gros, c’est que la rationalité réputée « dominante », celle dans et avec laquelle, en dépit d’un contexte culturel difficile, nous continuons avec les moyens du bord de travailler en « philosophie politique » – la rationalité discursive réflexive (moderne, grecque et aufgeklärt), orientée par le projet émancipateur d’autonomie, lequel a aussi bien donné lieu, sur son versant critique, aux dialectiques marxiennes que, sur l’autre versant, à la pseudo-rationalité capitaliste –, quand elle tente, aujourd’hui (i. e. après le prétendu échec de la rationalité dialectique ; depuis les tentatives foucaldo-deleuziennes), de se faire critique, paraît n’être apte à le faire, spontanément, qu’en s’envisageant à rebrousse-poil, à partir de ses marges, ou du point de vue de ses cas les plus limites, voire de ses autres absolus – mais toujours ab negativo. Perspective précieuse, sans doute nécessaire conceptuellement (de Canguilhem – le normal à partir du pathologique – à Foucault – la limite à partir de sa transgression) et certainement indispensable historiquement : elle permettait à notre pensée d’élucider sa part « despotique » (Foucault) et à partir de là d’envisager une transformation. Mais est-on certain qu’elle soit parvenue à se renouveler ?

52On a parfois le sentiment d’assister à un épuisement de la pensée, comme le signe d’un proche abandon, devant une profusion de fragments de sens épars que l’on évite de rassembler dans une totalité, tant on préfère ne surtout pas décider de sa signification possible (postmodernisme). D’autre part, je suis désolé de le dire abruptement, il n’y a pas photo quant aux effets pratiques réels de cette tentative : là où la raison dialectique avait effectivement transformé le monde (vers le meilleur et pour le pire), sa déconstruction méthodique s’est bornée à l’aménager. N’étant jamais parvenue à faire trembler le capitalisme sur ses bases, c’est le moins que l’on puisse dire, on peut douter que cette pensée fade se soit jamais élevée à une dimension authentiquement critique ; elle n’a en tout cas jamais été politique au sens plein de ce mot. Or, pendant ce temps-là, quelque chose ne s’est-il pas en partie perdu ?

  • 51 Un autre indice : les types anthropologique et discursif auxquels cette pensée donne aujourd’hui li (...)

53Car de son côté la dialectique, ce travail de la pensée pour se saisir elle-même dans son essence et dans son développement historique (Hegel), une fois pensée dans ses conséquences extrêmes (pratiques), avait rencontré et permis de poser les questions politiques essentielles (quoique sans y répondre : marxismes théorique et pratique) – celles-là même que nous perdons peut-être de vue. Car quand on parle, en « philosophie politique », de l’autisme et des animaux (sujets au demeurant fondamentaux), on n’y discute pas des procédures réflexives à notre disposition pour élucider notre situation et délibérer des finalités possibles qui pourraient orienter l’action collective ; moins on y problématise l’État et l’économie, le problème de l’organisation, de la discipline subjective et collective nécessaires à la transformation pratique du monde. À la fin je me demande si cette rationalité philosophico-politique étrangement inquiète, tellement encline à se faire peur, à trembler sur ses bases, à interminablement se questionner à partir de ses autres, mais tellement peu désireuse d’identifier des points d’orientation forts, en rapport avec une totalité nommée (le capitalisme) qu’il conviendrait de modifier relativement à des projets (même indéterminés ou seulement formels), ou au moins à des mots d’ordre, mais finalisés, et liés à une réflexion axiologique authentique (sur l’égalité, la liberté, la violence, le bonheur et la vertu), oui, je me demande, à la fin, si cette rationalité n’est pas portée par un affect bien peu nietzschéen, bien peu spinoziste : peut-être pas un ressentiment, mais (c’est mon hypothèse) comme une honte d’être soi – et d’assumer son passé – dont l’indice certain – outre un rapport névrotique à sa propre histoire51 – est cette inaptitude à s’affirmer autrement que par la négative.

Notes

1 J. Lacan, Le Séminaire. Livre XX, Encore : 1972-1973, Paris, Seuil, Points, 1975, p. 44.

2 Voir C. Castoriadis, Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3. Séminaires 1984-1985 (La Création humaine 4), Paris, Seuil, La couleur des idées, 2011.

3 G. Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, Reprise, 2005, p. 40.

4 « Un certain type de philosophie politique », i. e. celle qui semble commune aux textes recueillis ici : non pas une pensée qui tenterait de définir a priori le meilleur type de régime ou de gouvernement possibles, mais qui tenterait plutôt d’identifier les expérience-limites à partir desquels se fissurent, sont mis en question, sont inquiétés et éventuellement transformés les régimes normatifs structurant l’être-en-commun. À partir de la présence du texte de Deligny, alors envisagée comme « symptôme », c’est cette perspective théorique, en tant qu’elle trouve le lieu de son institutionnalisation dans le discours universitaire, que j’entends questionner ici.

5 F. Deligny, Le Groupe et la demande, in F. Deligny, Œuvres, édition établie et présentée par S. Alvarez de Toldedo, Paris, L'Arachnéen, 2007, p. 856.

6 Voir B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1571.

7 Note d’inspiration situationniste. Il y a toute une attitude existentielle, chez Deligny, qui resterait à décrire, attitude évoquant le geste de la dérive, une dérive de tentative en tentative, quelque chose qui rejoint le problème de l’essai, du risque de l’erreur et, par suite, la nécessité de l’errance. Le problème des « lignes d’erre » (voir infra), relatif au rapport autistique à l’espace, se trouve alors comme dupliqué, mais au niveau de l’existence même de Deligny. Le repérage de cette dérive aimantée par la figure de l’autiste appellerait sans doute un type original de psychogéographie. (On trouvera de quoi nourrir cette hypothèse dans P. Marcolini, Le Mouvement situationniste. Une histoire intellectuelle, Paris, L’Échappée, 2012, p. 241).

8 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 230.

9 F. Deligny, Les Vagabonds efficaces, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 193.

10 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 724.

11 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 37.

12 Ibid., p. 27, p.37.

13 F. Deligny, Les Vagabonds efficaces, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 209.

14 G. Deleuze, « Ce que les enfants disent », in Critique et clinique, Paris, Minuit, Paradoxe, 2002, p. 81. Cette disqualification anti-dialectique du sujet fait enfin écho à la manière dont Deligny s’applique à discréditer pour son propre compte, dans son travail d’écriture, les notions d’œuvre et d’auteur (cette fois non loin de Foucault).

15 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 781.

16 Il arrive à Deligny d’identifier cet « autre chose » à l’« imagination », à une « imagination créatrice » (c’est-à-dire, en termes philosophiques, à la capacité de faire le vide dans le réel afin de faire advenir l’absent). Résolument lié à notre nature plutôt qu’à la culture, le travail de l’imagination semble trouver sa formule originaire dans l’expérience spatiale tâtonnante de l’autiste (les lignes d’erre pouvant dès lors apparaître comme le protocole d’une telle expérience) (voir F. Deligny, Œuvres, op. cit., notamment p. 193, p. 220).

17 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 781.

18 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 27.

19 Ibid., p. 28.

20 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 720.

21 F. Deligny, À propos de l’interdit de parler, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 972-973.

22 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 638, p. 659.

23 M. Foucault, « Préface [à Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique] », in Dits et écrits, t. 1, Paris, Gallimard, Quarto, 2001, p. 191.

24 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 156, 158.

25 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 28.

26 F. Deligny, Journal d’un éducateur, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 12, p. 18.

27 S. Alvarez de Toledo, « L’inactualité de Fernand Deligny », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 27.

28 F. Deligny, Le Croire et le craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1091.

29 F. Deligny, Nous et l’innocent, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., respectivement p. 719, p. 724, p. 781.

30 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », art. cit., p. 1574-1575.

31 Ibid., p. 1576.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 1577.

34 Thèse intitulée Une expérience critique de la pensée. Essai sur les kantismes de Foucault, et soutenue à l’Université de Liège en novembre 2011.

35 Journée d’étude « L’enfance et ses marges : autour du travail de Fernand Deligny », ULg, 27 avril 2012.

36 Voir M. Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 2004, p. 385 sq. et 323 sq.

37 M. Foucault, « Préface à la transgression », in Dits et écrits, t. 1, op. cit., p. 268, 272.

38 M. Foucault, « Préface [à Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique]» art. cit., p. 191.

39 S. Alvarez de Toledo, « Introduction », in F. Deligny, Œuvres, op. cit, p. 801.

40 M. Foucault, Les Mots et les choses, op. cit., p. 394.

41 Problème auquel Deligny n’a lui-même pas cessé d’être confronté d’un point de vue pratique. Les recherches menées sur le langage ne sont pas dissociables d’une nécessité « de prendre le temps » que nécessite l’expérience, donc de « faire durer » celle-ci et, à la limite, de s’essayer à son institutionnalisation, même provisoire et partielle. La recherche sur le langage et l’écriture, bref, l’essai d’une œuvre est une réponse à ce problème.

42 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Dits et écrits, t. 2, Paris, Gallimard, Quarto, 2001, p. 1393.

43 F. Deligny, Le Croire et le craindre, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1092, p. 1095.

44 Il faudrait montrer que Foucault reprend ici à son compte, mais en les exacerbant, les conclusions du passage « Le Cogito et l’impensé » de Les Mots et les choses, op. cit., p. 338-339, à propos de l’inaptitude normative de la pensée moderne. On ferait ainsi apparaître la raison à la fois conceptuelle et historique de la position foucaldienne, position qui, comme telle, ne peut bien sûr être dite « manquée ».

45 Voir exemplairement M. Foucault, « Table ronde du 20 mai 1978 », in Dits et écrits, t. 2, op. cit., p. 851.

46 Problème typique de la pensée politique de Castoriadis, qu’affronte par exemple avec justesse P. Caumières, A. Tomès, Cornelius Castoriadis – réinventer la politique après Marx, Paris, PUF, Fondements de la politique, 2011. À partir d’une analyse de la catégorie de « messianique sans messianisme » à l’œuvre dans J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, j’ai commencé de m’en expliquer dans un bref article, cf. http://culture.ulg.ac.be/jcms/prod_1154899/finitude-et-finalite-sans-fin-de-l-histoire?part=1. Plus généralement, si l’indispensable position, dans le discours théorique comme dans la pratique militante, de la possibilité d’un « tout autre » – un mode d’être du commun en rupture absolue avec l’état de choses présent – ne semble ni devoir ni pouvoir dépasser un tel formalisme, elle ne permet pour autant pas de faire l’impasse sur l’analyse concrète des contradictions réelles ou effectives à partir desquelles seules il devient possible de dégager les tendances à l’œuvre, ici et maintenant, indiquant la possible émergence de cette altérité politique (telle serait en particulier la tâche d’une critique contemporaine de l’économie politique) ; la critique de M. Poshtone dans son compte-rendu de Spectres de Marx, in History and Theory, vol. 37, n°3, p. 370-387, est donc à cet égard justifiée : « A self-reflexive critique attempts to ground its own possibility –the possibility of a fundamental critique of its social universe – by means of the same categories with which it seeks to grasp that universe. This sort of self-reflexive critical theory, then, is immanent to its object. Hence, it must show that the possibility of a fundamental transformation of the present is a determinate possibility immanent to that present. The possibility of a fundamental immanent critique of the present order and the possibility of a fundamental transformation of that order are intrinsically related. Derrida’s critical description of the new world order lacks this self-reflexive moment ».

47 Pour une position claire et stimulante de ce problème, voir J.-P. Sartre, « Masse, spontanéité, parti », in Situations VIII, Paris, Gallimard, coll. Blanche, 1980, notamment p. 282, p. 289.

48 C. Castoriadis, Fenêtre sur le chaos, Paris, Seuil, 2007, p. 99-102 (je souligne).

49 Je note que C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1999, lorsqu’il évoque « le noyau monadique du sujet originaire » (p. 429) – l’état de la psyché antérieur « à la rupture de son monde, de soi-même, qu’a représentée à une étape l’effraction opérée par l’objet séparé et par l’autre » (p. 432) – use d’un terme hérité de Bleuler, et « explicitement approuvé par Freud » (p. 429) : celui d’autisme ou d’« identification autistique » (p. 434). La « rupture » (p. 440) de cet état est évidemment ici la condition première de l’avènement du sujet proprement dit, i.e. réflexif, donc de la possibilité même de l’autonomie et, par suite, de toute politique.

50 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987 (La création humaine 1), Paris, Seuil, 2002, p. 53-54 (je souligne). Sur la distinction transgression/contestation (que Foucault, par exemple, entre Bataille et Blanchot, rabat plutôt l’une sur l’autre, voir « Préface à la transgression », art. cit., p. 266), voir également L’Institution imaginaire de la société, op. cit., p. 234-235 : « Ce qui était jusqu’alors résorption immédiate de la collectivité dans ses institutions, asservissement simple des hommes à leurs créations imaginaires, unité qui n’était que marginalement perturbée par la déviance ou l’infraction [i. e. la transgression, TB], devient maintenant totalité conflictuelle et déchirée, autocontestation de la société ; l’intérieur de la société lui devient extérieur, et cela, pour autant qu’il signifie l’autorelativisation de la société, la mise à distance et la critique (dans les fait et les actes) de l’institué, est la première émergence de l’autonomie » (je souligne).

51 Un autre indice : les types anthropologique et discursif auxquels cette pensée donne aujourd’hui lieu. On sait que les sujets de cette pensée faible, confondant la forme de l’absence et la matière du style, refusent trop souvent de se poser comme subjectivité singulière et intraitable, de s’affirmer en première personne, d’inventer la manière d’être, de dire et de faire de leur Je circonstancié ; aussi ne se risque-t-on plus guère de nos jours à affronter courageusement les dangereuses apories du discours du maître.

Auteur

Thomas Bolmain est chargé de recherches F.R.S-FNRS attaché au Service de philosophie morale et politique de l'Université de Liège (Belgique). Ses principales recherches et publications portent sur l'histoire des pensées critique et dialectique et leur actualité du point de vue de la philosophie (politique) française contemporaine

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search