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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome III

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

« Phénomène » et « Construction » (I). La « genèse » fichtéenne et la phénoménologie de Husserl et de Fink

Alexander Schnell

Texte intégral

  • 1 Manuscrit Z-VII, série XXI, p. 10a. Nous citons ici et dans ce qui suit des extraits des manuscri (...)
  • 2 Ce dernier aspect inclut une réflexion sur le rapport entre ce « Moi absolu » et Dieu – et Husser (...)

1Eugen Fink, l’élève le plus important de Husserl et peut-être le plus profond des phénoménologues post-husserliens, écrit en 1930 : « la phénoménologie constitutive de Husserl est une tentative, une ébauche (Ansatz), pour tenir les promesses faites par l’idéalisme allemand »1. S’il est vrai que Fink, grand connaisseur de l’idéalisme allemand, se réfère à travers cette assertion plutôt à Hegel, il n’en reste pas moins que deux des objets essentiels de sa pensée – concernant le statut de l’idéalisme transcendantal et le problème de ce qu’il appelle l’« ontification du Moi absolu »2 – occupent une place essentielle aussi chez Fichte.

2Pour nous assurer du bien-fondé d’un tel constat, nous voudrions proposer, dans ce qui suit, des axes de réflexion d’une confrontation entre la phénoménologie husserlienne et finkienne, d’un côté, et la philosophie de Fichte, de l’autre. Il ne s’agit pas ici d’une lecture qui permettrait de trouver chez Fichte des motifs que l’on retrouve chez Husserl ou de donner à la phénoménologie husserlienne un fondement d’ordre spéculativo-déductif qui s’inspirerait de Fichte – car on peut, bien sûr, très raisonnablement se demander si la phénoménologie requiert un tel fondement – mais plutôt d’une tentative de mettre en évidence certains aspects d’un projet commun, lequel projet, d’ailleurs, ne se limite pas exclusivement à ces deux penseurs.

  • 3 Remarquons d’emblée qu’il ne faut pas confondre la notion fichtéenne de genèse que Fink, après He (...)
  • 4 Cf. par exemple J. G. Fichte, Erste Wissenschaftslehre von 1804, Kohl-hammer, Stuttgart, 1969, p. (...)
  • 5 Erste Wissenschaftlehre von 1804, op. cit., p. 3.
  • 6 WL 1804 (II), p. 27.
  • 7 Pour montrer que la constitution de la temporalité joue effectivement un rôle essentiel en phénom (...)
  • 8 Pour une première ébauche de ces analyses, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Hus (...)

3Ce projet commun concerne la notion fichtéenne de « genèse », c’est-à-dire le statut de l’objet de l’idéalisme transcendantal qui est, comme on sait, le Wissen, le savoir, et son fondement. La thèse que nous voudrions défendre ici consiste à affirmer que, dans la phénoménologie tardive de Husserl et – surtout – dans la phénoménologie du jeune Fink, est à l’œuvre une notion de « genèse »3 ou plutôt : de « construction » du savoir qui est tout à fait proche de celle de Fichte (en tout cas sur le plan factuel). Cette notion désigne chez Fichte l’unité d’un savoir qui est à la fois construit 4 et, en même temps, absolument « en soi »5. Le savoir n’est donc pas seulement engendré de toutes pièces (il n’y a pas, en tout cas, d’« idéalisme de production » chez Fichte – même au niveau purement formel !), mais il ne donne pas lieu non plus, on le sait, à une forme quelconque de réalisme. Ainsi, Fichte écrit (pour ne prendre qu’un exemple) : « Le savoir originairement essentiel est constructeur (construirend), donc génétique en soi-même (…) »6. Chez Husserl, cette unité s’atteste par la manière dont il introduit – dans ce qu’on pourrait identifier comme une « phénoménologie des noyaux » –, en deçà des actes noétiques et de leur corrélat noématique, une couche « pré-immanente » constitutive des éléments immanents à la conscience : cette couche n’étant pas l’objet d’une attestation directe ni ne relevant d’un transcendantalisme de type kantien. Nous esquisserons plus loin les jalons d’une telle phénoménologie des noyaux à partir de l’exemple privilégié7 de la constitution de la temporalité pré-immanente, en faisant apparaître sur quelle acception du « phénomène » elle doit s’appuyer. Mais, auparavant, nous évoquerons d’abord d’autres points de convergence entre la philosophie de Fichte et celle de Husserl8.

  • 9 Voir D. Wildenburg, « ‘Denkkünsteleien’ versus ‘Menschenbeobachtung’ ? Fichte und Husserl », dans (...)
  • 10 WL 1804 (II)., p. 8.
  • 11 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, Husserliana XVII, p. 38.

4Dans un article récent9, Dorothea Wildenburg résume assez bien la doxa relative au rapport Fichte/Husserl en opposant de façon chiasmatique ce que Fichte dénonce comme « Menschenbeobachtung » (observation des êtres humains) et ce que Husserl nomme des « Denkkünsteleien » (artifices spéculatifs). Ne s’agit-il pas là de deux points de vue philosophiques et de deux objectifs fondamentalement distincts, entre, d’un côté, ce système qui se propose de déduire l’unité du savoir à partir d’un principe ou à partir de quelques principes – unité qui, qui plus est, est censée être « absolue » : rappelons l’affirmation de Fichte dans le second exposé de la WL de 1804, trois ans avant la parution de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, selon laquelle la tâche de la philosophie pourrait être formulée en termes d’une « présentation de l’absolu »10 – et, d’un autre côté, ces recherches phénoménologiques quasiment infinies qui se consacrent le plus souvent à des problèmes « locaux » dont l’unité du tout semble se dérober à jamais et où l’absolu n’est que le telos d’une « science » sans cesse en mouvement et en progression ? Qu’y a-t-il de commun, pourrait-on alors se demander, entre la méthode génético-déductive de Fichte et la démarche descriptive husserlienne des opérations fonctionnelles de la subjectivité transcendantale – corrélats des opérations qui font l’objet d’une psychologie pure ? Ou pour prendre un exemple concret relatif à ce que les deux philosophes appellent une « logique transcendantale » concernant une reconduction des principes logico-formels à des principes et des lois transcendantaux : qu’y a-t-il de commun entre le projet husserlien d’une logique transcendantale consistant à mettre en évidence le « corrélat subjectif » « dans ses intentionnalités constituantes » de tout ce qui est « objectivement logique »11 et, comme on pourrait le montrer à partir des trois premiers paragraphes ainsi que des « fondements du savoir théorique » de la Grundlage de 1794/95, la réalisation de la fondation de la logique formelle dans une logique transcendantale, réalisation qui ne décrit pas chez Fichte un rapport de corrélation, mais qui déduit les principes transcendantaux de la logique formelle dont les lois générales sont conçues comme des « faits de la conscience » – champ transcendantal appartenant selon Fichte à un niveau supérieur et qualitativement distinct ?

5En dépit de ces oppositions de fond apparentes, les recherches husserlo-fichtéennes se sont développées ces dernières années pour relativiser, voire pour inverser cette thèse. Ainsi, nous tenterons de développer maintenant à notre tour des aspects sous lesquels les projets philosophiques de Fichte et de Husserl apparaissent comme indéniablement convergents.

  • 12 Cf. à cet égard déjà l’étude de M. J. Siemek : « Fichtes und Husserls Konzept der Transzendentalp (...)

61. Tout d’abord il convient de souligner que le motif de la réduction et de l’épochè caractérisant la méthode de la philosophie transcendantale husserlienne se trouve également, du moins d’une manière implicite, déjà chez Fichte12. Avant de développer notre propos, il faut dire un mot sur le statut de la réduction dans la phénoménologie husserlienne.

  • 13 E. Husserl, Husserliana I, p. 59 ; Méditations Cartésiennes, p. 43 (traduction de Levinas et Peif (...)

7La méthode phénoménologique – on sait que ce qui unifie les différents penseurs se rattachant à la phénoménologie c’est d’abord et surtout une certaine méthode – est caractérisée ou plutôt concentrée dans ce que Husserl appelle la « réduction phénoménologique ». Or, les phénoménologues eux-mêmes sont très loin d’une acception cohérente et homogène de cette « réduction ». Le caractère contesté de ce concept tient pour une large part, nous semble-t-il, à la confusion entre une certaine « pratique » de la réduction et le sens d’être des « choses » visé par elle. La réduction instaure en effet un rapport insigne entre le sujet philosophant et son objet – rapport qui met d’abord « hors circuit » le statut ontologique de ces objets – afin de parvenir à en clarifier le sens d’être et le sens d’être-ainsi. Or, on présente souvent, et Husserl le premier, la réduction comme un changement d’attitude, comme s’il s’agissait exclusivement d’une conversion du regard de celui qui s’emploie à une « pratique » de la phénoménologie, une conversion du regard, donc, du sujet phénoménologique. Il n’est pas étonnant qu’une telle conception donne alors facilement lieu à une compréhension psychologique de l’attitude phénoménologique, et on n’a pas manqué de ranger Husserl parmi les psychologues (on continue d’ailleurs à le faire) – d’autant plus que les objets dont il traite (les « modes de donation » pour la conscience transcendantale) semblent confirmer un tel diagnostic. Or s’il est vrai que la réduction ne laisse pas intact, loin s’en faut, notre rapport au monde, notre « doxa » relative au monde, et qu’elle a certes une portée qui concerne avant tout les objets réduits, à savoir les « choses mêmes » (les Sachen selbst) que sont les phénomènes, cela ne signifie pas pour autant qu’elle ne se rapporte pas aussi au sujet lui-même ; en effet, la réduction donne lieu à une certaine « mise hors circuit » (Ausschaltung) du sens d’être à la fois des objets (Husserl parle ici de la « mise entre parenthèses » (Einklammerung) de ce sens d’être) et du sujet phénoménologique lui-même (le terme employé est celui d’une « désactivation » (Desaktivierung) du sens d’être de ce dernier). Selon cette lecture, il ne s’agit donc pas simplement d’une attitude (ou d’un changement d’attitude) du seul sujet phénoménologisant, mais d’un certain rapport à la fois à l’objet et au sujet qui vise à en décrire le sens d’être. Ce rapport se laisse caractériser, nous y reviendrons, en termes de « conditions de possibilité ». Citons à ce propos la détermination que Husserl donne de l’épochè dans le §8 des Méditations Cartésiennes : « l’ensemble du monde concret qui m’environne n’est plus pour moi, désormais [c’est-à-dire à partir du moment où l’épochè ou la réduction est accomplie], un monde qui est, mais seulement phénomène d’être. Or, quoi qu’il en soit de la prétention à une réalité effective de ce phénomène, et quelle que soit, en ce qui le concerne, ma décision critique – eu égard au fait de savoir si j’opte pour l’être ou pour l’apparence de ce phénomène – en tant que mien, il n’est pas rien, il est, au contraire, justement ce qui rend pour moi une telle décision critique possible et ce qui rend également possible cela même qui, en tant qu’être vrai (…) aura pour moi sens et validité »13. Nous verrons plus bas que Fink va même jusqu’à dire que, de ce fait, la réduction non seulement n’est pas une pratique de l’être humain concret, mais encore qu’elle implique même une « déshumanisation ».

  • 14 J.G. Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), SW, I, p. 456.
  • 15 Première Méditation Cartésienne, § 8, Husserliana I, p. 60.
  • 16 Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), SW, I, p. 456.
  • 17 J.G. Fichte, Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum, über das eigentliche Wesen der neueste (...)
  • 18 J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/1795), Hambourg, Meiner, 1997, p. 16 (...)

8Avec toute précaution eu égard à l’hypothèse qui cherche à trouver maintenant, comme nous venons de l’annoncer, le motif de la réduction déjà chez Fichte, il semble être une tentative fructueuse de lire ici Fichte avec Husserl. On peut en effet montrer que ce que Husserl désigne par le terme d’épochè correspond exactement à ce que Fichte, dans la Seconde Introduction à la Doctrine de la Science, nomme une « abstraction de l’être »14 : la question du fondement de l’être, question fondamentale de la WL, questionne ce qui se trouve en dehors de l’être, sur un autre « sol d’être » – et c’est précisément ce qui rend nécessaire une mise entre parenthèse, une « abstraction » de cet être. Le « monde expérimenté » et « tout ce qui, dans de tels vécus, est en tant que visé dans la conscience de validité »15 se maintient et se conserve dans l’épochè ; de même, cette abstraction n’est pas, elle non plus, une négation de l’être. Lorsque Fichte souligne qu’elle ne pense pas un « non-être » qui ne ferait que nier le concept de l’être, sans permettre une abstraction de lui, mais qu’elle ne pense « absolument pas l’être, ni positivement, ni négativement »16, il anticipe très exactement cette mise entre parenthèses ou ce « Schweben-lassen » (flottement) dont parle Husserl. Selon le Rapport clair comme le jour 17, cette abstraction est une composante méthodologique essentielle qui décide de la « vie et de la mort » de l’entrée dans la WL. Une remarque dans la Grundlage 18 le confirme et nous éclaire de plus sur un autre aspect, décisif quant au contenu, lorsque Fichte écrit à la fin de la déduction de la représentation que la faculté d’abstraction opère comme condition de possibilité de « l’activité qui détermine un objet ». Cette faculté doit elle-même être possible d’une manière circulaire, si la conscience de soi et la conscience d’une représentation le sont.

  • 19 WL 1804 (II), pp. 7 sq.

9Ce parallèle ne se limite pas seulement à la mise en suspens de la position de l’être, mais il peut être prolongé jusqu’à la reconduction vers l’instance de ce que Husserl nomme la subjectivité transcendantale en tant que source des effectuations constitutives des actes de la conscience. Nous renvoyons à ce propos au rôle de la « reconduction » (Zurückführung) dans la WL de 180419, laquelle reconduction consiste dans l’« Einsicht continue du philosophe lui-même » eu égard à la médiation entre le divers de l’expérience et son fondement d’être (Seinsgrund).

  • 20 J.G. Fichte, Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre (1813), Berlin, SW, IX, pp. 11 sq.
  • 21 Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre, p. 16.
  • 22 « Eine absolute Realität gilt genau so viel wie ein rundes Viereck » : l’absolutisation de l’être (...)

102. Dans ce même contexte il faut insister sur la proximité entre l’élimination de « l’être », préconisée par Fichte, et la mise hors jeu, grâce à l’épochè, de l’être-en-soi naturel du monde. Ainsi Fichte, dans ses Cours d’introduction à la Doctrine de la Science 20 de 1813, caractérise par exemple un certain mode de la position de l’être comme accompli par « l’homme naturel ». Un peu plus bas, dans le même texte, il nomme sens « naturel » le « sens pour qui un être absolu est, et en lequel, en vertu duquel, il est » – ce qui n’est pas sans rappeler la description de « l’attitude naturelle ». Fichte poursuit : « Celui qui est incarcéré dans le sens naturel, croit (et ne peut faire autrement) qu’il perçoit immédiatement les choses ; mais celui qui est en possession de ce nouveau sens s’aperçoit que notre proposition : ‘des choses sont’ n’est pas une perception, mais un syllogisme » dont les « prémisses ne sont visibles que pour le nouveau sens »21. La tâche de la WL consistera alors dans la mise au jour de ces syllogismes qui s’accomplissent d’une manière non consciente. (Cette mise entre parenthèses de l’être, de l’être-en-soi, résulte d’ailleurs de la même façon de la critique de la « chose en soi » dans la Recension d’Enésimède que de celle de la « réalité absolue » au §55 des Ideen I 22).

  • 23 Sonnenklarer Bericht, p. 358.
  • 24 Grundlage, éd. citée, p. 94 (SW, I, p. 174).

11On ne s’étonnera pas, par conséquent, si Fichte, tout comme Husserl, distingue de façon marquée le « sens naturel » (« l’attitude naturelle ») du sens (ou de l’attitude) « plus élevé(e) » (du sens philosophique). Dans le Rapport clair comme le jour 23, Fichte se sert encore d’une autre expression pour mettre en valeur cette distinction : il distingue ici le point de vue « immédiat » du point de vue « médiat ». Comme Husserl, il caractérise « l’attitude naturelle » comme n’étant pas en mesure de saisir le sens d’elle-même. Il limite ainsi le champ de cette attitude en stigmatisant son « penchant dogmatique »24.

  • 25 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hu (...)
  • 26 Grundlage, éd ; citée, p. 163 (SW, I, p. 244).
  • 27 Cf. E. Husserl, Husserliana X, § 36, p. 75 ; J. G. Fichte, Grundlage, éd. citée, p. 187 (SW, I, p (...)

123. Un autre parallèle important concerne en outre le statut du Moi chez les deux penseurs. Dans le §26 de la Krisis, c’est-à-dire là où il définit son concept du « transcendantal », Husserl écrit que celui-ci présente « le motif de la question à rebours de la source ultime de toutes les formations de la connaissance, du repli méditatif (Sichbesinnen) du sujet connaissant sur lui-même et sur sa vie connaissante ». « Dans ses effets radicaux, il s’agit là du motif d’une philosophie universelle fondée purement en cette source, c’est-à-dire fondée d’une manière ultime. Cette source a comme titre « Moi-même » avec ma vie de la connaissance totale, effective et potentielle (vermöglich) (…) »25. Ce concept du Moi s’approche de celui de la WL en tant qu’il y est compris comme principe transcendantal du savoir. Et en effet, au terme de la déduction de la représentation dans la Grundlage, Fichte met en évidence que cela même qui garantit et accomplit la médiation entre le Moi (fini) et le Non-Moi, c’est le « Moi ou le sujet »26. Ce « sujet » est caractérisé dans sa « tendance » (Streben), sa « pulsionnalité » (Triebhaftigkeit) ; d’un côté, en tant qu’« infini », il est le fondement de toute constitution de l’expérience ; d’un autre côté, c’est précisément en tant que tel qu’il est insaisissable (ce qui est pourtant le but) et qu’il doit donc se finitiser. – Cette médiation nous renseigne également sur le rapport entre l’a priori eidétique et la facticité. Il faudrait renvoyer à ce propos au rapport entre la tendance fichtéenne et la constitution de la conscience transcendantale en sa dimension temporelle : les « noms nous font défaut » ou nous « manquons d’une appellation » pour la caractériser27, ce qui indique que, au sein de la relation entre l’individualité factuelle (la finitude) et l’a priori « éternel » s’effectuent des opérations constitutives qui ne se laissent pas appréhender par des moyens relevant de la causalité naturelle et qui, en ce sens, ouvrent un champ d’investigation que Fichte et Husserl, fidèles à la tradition, nomment encore « subjectivité ».

  • 28 Ce qui signifie alors qu’il ne faut pas comprendre cette « subjectivité résiduelle » comme une mo (...)
  • 29 Manuscrit Z-VII, p. 7a.

134. Approfondissons le rapport chez Husserl et Fichte – ou plutôt chez Fink et Fichte – entre l’acception de la réduction que nous venons de préciser et le statut du Moi (absolu). Cet approfondissement permettra de comprendre le sens de l’idéalisme qui se distingue très clairement, chez ces penseurs, de l’idéalisme « subjectif ». Dans un premier temps, cela nécessite de faire la critique de l’idéalisme tel qu’il prévaut encore dans les Recherches Logiques. Pour le dire de façon très sommaire, l’idéalisme du « premier » Husserl est, comme le montre Fink de façon lumineuse, celui de la « fuite » de l’être dans la subjectivité résiduelle – même si, dans la sphère de la conscience immanente, Husserl récuse bien sûr, au moins dans la première édition des Recherches, tout rôle constitutif d’un pôle égoïque28. Selon cette perspective, toute réalité est celle d’une donation de sens (même s’il s’agit d’une donation intentionnelle de sens). Dans les Ideen I, Husserl développe ensuite les acquis, datant déjà de 1907, de la perspective constitutive, mais – et c’est là le reproche qu’on peut lui adresser – les multiplicités (ou, comme il dira, les « phénomènes ») constitutives sont à leur tour encore constituées. L’approfondissement de la « réduction phénoménologique » qu’on doit sans aucun doute aussi à Fink consistera alors à dés-objectiver la multiplicité constitutive – et c’est dans ce geste qu’on peut lire une vraie proximité avec la notion du « Moi » chez Fichte. Citons à ce propos un fragment de Fink : « la subjectivité absolue n’a rien en dehors d’elle ; l’objet de son savoir ne peut être qu’elle-même. (…) Son premier être-en-soi est en fait un non-être, ce n’est que dans le savoir qu’elle obtient l’‘être’. L’‘origine’ (l’absolu) n’est amené à l’être que dans le savoir (de la philosophie) »29. Ainsi, il ne faut pas considérer la sphère transcendantale comme une extension de la totalité des étants (comme si l’étant transcendantal était une partie de l’étant mondain), mais il faut voir dans la réduction une reconduction au Moi absolu, c’est-à-dire à une « pré-monanéité », sans quoi le sens de la constitution et de l’idéalisme transcendantal demeure caché.

  • 30 Manuscrit Z-IV, p. 135a.

14Ce « Moi absolu » n’est pas le moi empirique – faut-il le préciser ? Ce n’est même pas le moi « humain », Fink parle à son propos, nous l’avons mentionné, de « déshumanisation » (Entmenschung). Citons encore Fink : « La réduction phénoménologique est la tentative de contraindre l’homme à rebours dans la profondeur de son origine, d’enraciner la philosophie de l’homme, en tant que possibilité existentiale, dans l’origine déshumanisée. La réduction est déshumanisation »30.

  • 31 E. Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, H. (...)

15Dans quelle mesure est-il maintenant légitime de parler de l’introduction d’un moment « transcendantalo-spéculatif » dans la phénoménologie de Husserl et de Fink – moment décisif justifiant de lire ces phénoménologues avec Fichte ? On en trouve l’indice le plus explicite dans les élaborations de la méthode phénoménologique dans la VIème Méditation cartésienne 31, texte rédigé par Fink (à propos duquel Husserl disait qu’il souscrivait à chaque mot de sa plume) et relu de très près par Husserl lui-même. Mais cela apparaît également très clairement à la lecture des notes de travail de Fink datant des années de sa collaboration avec Husserl.

16Dans ces notes, Fink insiste sur la nécessité de « systématiser » les descriptions phénoménologiques, de leur faire correspondre un ordre non pas d’« en bas », mais d’« en haut », pour utiliser les termes de la déduction kantienne des catégories, c’est-à-dire de les « réécrire » de manière constructive. Dans ce qui suit, nous ne nous livrerons pas à une lecture des textes de Fink qui irait dans ce sens, mais nous tenterons de montrer, en guise seulement de préliminaire, quelle est la notion même de « phénomène » qui se dégage de ces textes, en essayant d’en rassembler les moments constitutifs que l’on trouve et chez Husserl et chez Heidegger (Fink, même s’il était assistant de Husserl, continuait à suivre les séminaires de Heidegger, ce qui permit à son tour à Husserl, en conflit à ce moment déjà avec Heidegger, de se tenir au courant au sujet des travaux actuels de ce dernier…). Dans une deuxième étape, nous complèterons ces analyses par la notion de « construction » telle qu’on la trouve dans la lecture heideggerienne de Fichte. Si l’on considère l’ensemble de ces deux aspects, on entrevoit quel est le cheminement spéculatif, voire « idéaliste », qu’entreprendra la phénoménologie (du moins dans son acception finkienne) et dans quelle mesure il est donc pertinent de chercher des traces implicites de la pensée de Fichte chez Husserl et chez Fink.

17Le phénomène selon Husserl. Le « phénomène » en phénoménologie est ce qui, sans que l’on préjuge de son statut ontologique, « apparaît » en vertu de la réduction phénoménologique, laquelle est « appliquée » à un apparaissant mondain qui lui sert de « modèle » (Vorbild). Le phénomène n’est donc jamais quelque chose de donné immédiatement, mais « n’apparaît » qu’à travers une médiation. Cette médiation exige qu’on n’en reste pas au niveau de ces « apparitions » immédiates, mais qu’on descende vers les couches ultimement constitutives de ces dernières, autrement dit, vers les « opérations fonctionnelles » (fungierende Leistungen) de la subjectivité transcendantale (en un sens différent du transcendantalisme kantien). Le phénomène, pour Husserl, est ainsi l’ensemble des structures intentionnelles et pré-intentionnelles (Husserl dit : « pré-immanentes ») caractérisant les effectuations propres de la subjectivité transcendantale. Heidegger aura ainsi raison de souligner le caractère « non immédiatement présent » des phénomènes, par contre il aura tort, on le verra, de les doter d’un statut ontologique (aussi indéterminé qu’il soit). Les phénomènes, selon l’acception de la phénoménologie husserlienne, ce sont les opérations ou fonctions intentionnelles (et pré-intentionnelles) du sujet qui constituent toute donation de sens ; leur propre donnée est intrinsèquement liée à l’acception de la réduction telle que nous l’avons esquissée plus haut. Notons que cette définition du phénomène ne se dégage pas d’une manière immédiate de la lecture des textes de Husserl (et l’on trouve en effet de nombreux passages où Husserl identifie purement et simplement phénomène et apparition).

18Pour comprendre quel sens Fink donnera au phénomène, il sera utile de lire maintenant le §7 d’Etre et temps où Heidegger en livre un inventaire exhaustif avant d’en formuler son acception propre.

Le phénomène selon Heidegger

19Dans le §7 d’Etre et temps, Heidegger propose deux séries de distinctions pour tenter de cerner le sens du « phénomène ». Une première série rassemble les différentes acceptions relevant du sens commun, une deuxième, plus technique, dresse le cadre de son approche « phénoménologique » du phénomène. Remarquons d’emblée que le phénomène ne se limite pas pour Heidegger, contrairement à ce qu’on peut souvent trouver chez les commentateurs, à un « pur apparaissant ». En effet, cette structure désigne d’abord, comme chez Husserl, un mode de donation. Dans une première série de distinctions, Heidegger isole deux types de modes de donation : le « se montrer » (sich zeigen) et le « se manifester » (sich melden). Ce qui se montre est caractérisé par ce qu’on pourrait nommer une donation de ce qui se montre lui-même (nous dirons : une auto-donation). Ce qui se manifeste est en revanche caractérisé par un renvoi à autre chose. (Nous parlerons d’hétéro-donation.) D’où les distinctions suivantes :

  • 32 M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1986 (16ème édition), p. 28.
  • 33 Sein und Zeit, p. 31.

20Le phénomène au sens formel (formale Phänomenbegriff) est auto-donation de quelque chose qui se donne tel qu’il est. (Exemple : tel homme, mon ami Paul.). Heidegger juxtapose indistinctement ce qui se montre en lui-même (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende)32 et – ce qui n’est pas du tout la même chose – le fait de se montrer en-lui-même (das Sich-an-sich-selbst-zeigen)33 ; cette acception du phénomène (l’étant qui se montre en lui-même) en est l’acception positive et originaire.

21L’apparence (Schein) est auto-donation de quelque chose qui est autre qu’il ne se donne. (Exemple : tel homme, qui, quand je m’approche, s’avère être un arbre). Cette acception suppose la première (1/) et en est la modification privative.

  • 34 Sein und Zeit, p. 29.

22Un troisième sens du phénomène est l’apparition (Erscheinung). L’apparition n’est pas une auto-donation, mais une hétéro-donation : ce qui apparaît ne se montre pas lui-même, mais se manifeste à travers autre chose qui, lui, se montre – d’où la nécessité de la distinguer du phénomène au sens formel du terme (exemple : le symptôme d’une maladie). Le symptôme se montre, la maladie elle-même ne se montre jamais. Ce qui se montre est l’indice de l’apparition, ce qui implique qu’il est tributaire de ce qui apparaît. L’apparition ne désigne pas ce qui se montre (c’est le phénomène), le manifestant, mais l’apparaissant, c’est-à-dire ce qui, en ne se montrant pas, se manifeste. Elle englobe les indications, symptômes, symboles, etc. – bref, elle inclut toute sorte de renvoi. Notons que le « ne pas » de l’apparition (l’apparition est un « ne-pas-se-montrer ») ne doit pas être confondu avec le caractère privatif de l’apparence. En revanche, tout comme l’apparence, l’apparition exige elle aussi le phénomène au sens strict (« l’apparaître est la manifestation par l’intermédiaire de quelque chose qui se montre lui-même »)34. A partir de ce qui précède, on peut distinguer deux sens de l’apparition :

  • le fait d’apparaître (exemple : la maladie en tant qu’elle se manifeste)

  • cela même qui apparaît (ou qui manifeste, au sens transitif, ce qui ne se donne pas) (exemple : les symptômes de la maladie) (cette acception est sans doute plus souvent utilisée que la première)

23Compte tenu de cette dernière distinction, Heidegger propose encore une quatrième acception : la simple apparition (bloße Erscheinung) qui, cette fois, ne désigne pas ce qui manifeste et ne se montre pas, mais le manifestant lui-même en tant que seul indice de ce qui, justement, ne se montre pas. L’exemple type d’une telle « simple apparition » (qui est également une hétéro-donation) est pour Heidegger le « phénomène » en tant qu’« objet de l’intuition empirique » chez Kant.

  • 35 Sein und Zeit, p. 31.

24Cette série de distinctions est redoublée par une deuxième, caractérisant l’approche phénoménologique dans son acception heideggerienne, opposant le concept formel du phénomène au concept « vulgaire » et au concept proprement « phénoméno-logique ». En effet, de la première série de distinctions, Heidegger ne retiendra véritablement que la première et la quatrième acception. Tout d’abord, le phénomène au sens originaire qui est le concept formel du phénomène. Pourquoi le caractérise-t-il comme un concept formel ? Parce que l’intention fondamentale de Heidegger consiste à poser les fondements ontologiques de la phénoménologie. Or, le phénomène compris comme « ce qui se montre » n’indique rien à propos du fait de savoir s’il s’agit là d’un étant, d’un « caractère d’être » de l’étant ou encore d’autre chose. La critique implicite qu’Heidegger adresse à la phénoménologie husserlienne c’est qu’elle sous-détermine ontologiquement la notion de phénomène. Selon Heidegger, il faut que le concept formel du phénomène « s’applique » à un étant (c’est-à-dire qu’il lui corresponde) pour que ce concept formel trouve son usage « légitime »35. Comme Kant caractérise les « phénomènes » non seulement comme des représentations, mais également comme des objets (c’est-à-dire comme des étants), le concept formel du phénomène trouve justement une application légitime chez Kant, et Heidegger appelle cet usage du phénomène le concept « vulgaire » de ce dernier (et qui coïncide ainsi avec la « simple apparition »). Dans ce concept « vulgaire » du phénomène, il faut qu’il y ait quelque chose qui, de façon implicite ou « non thématique », se montre a priori et à même (vorgängig und mitgängig) les phénomènes et qui puisse être rendu thématique. Ce quelque chose assure le lien entre ce qui affecte notre sensibilité et les phénomènes au sens « originaire » (c’est-à-dire au sens de Kant). Il est caractérisé par le fait qu’il répond précisément de la manière dont les phénomènes au sens vulgaire apparaissent, se donnent.

  • 36 Sein und Zeit, p. 35.
  • 37 Sein und Zeit, p. 31.
  • 38 Cf. à ce propos les analyses de Fink du « Vorschein » dans le Manuscrit Z-IV, p. 95a : Cette « pr (...)

25Pour pouvoir caractériser les phénomènes au sens phénoménologique, qui sont le « thème d’une attestation expresse »36, Heidegger procède ensuite à une « déformalisation » du concept formel de phénomène, consistant à « amener de façon thématique à la donation de soi »37 cela même que véhicule le concept vulgaire de phénomène et qui n’est pas thématisé dans l’attitude naturelle. Le phénomène, selon Heidegger, est ainsi ce qui se montre implicitement à même l’apparaissant et qu’il s’agit de thématiser dans la description phénoménologique38.

  • 39 Sein und Zeit, p. 35.

26Or ce « phénomène phénoménologique » ne répond pas seulement de l’apparaître des apparitions, mais « il est en même temps quelque chose qui appartient essentiellement à ce qui se montre d’abord et le plus souvent en en constituant (ausmacht) le sens et le fondement ». Voilà le glissement d’une phénoménologie thématisant le sens de l’apparaître à une phénoménologie ontologique : on passe du problème du sens de l’apparaître, des modes de donation, à la thématique du fondement. Heidegger le confirme dans la proposition qui suit immédiatement : « Ce qui, dans un sens insigne, demeure caché et qui retombe dans l’occultation ou qui ne se montre que de façon « déplacé » (verstellt), ce n’est pas tel ou tel étant, mais (…) l’être de l’étant »39.

27C’est ce dernier glissement qui n’est pas acceptable du point de vue de l’orthodoxie phénoménologique husserlienne ou, du moins, c’est ici qu’il faut voir le clivage entre la phénoménologie et la métaphysique. Au cœur même de ce qui est censé rendre compte de l’attestation, Heidegger « schlägt um », procède à un tournant (il n’est pas trop tôt pour l’affirmer) qui étayera à jamais la manière dont divergera l’approche de Heidegger de celle de Husserl. En revanche, Heidegger reformule – sans doute à son insu, du moins à cette époque – le point de vue de Fichte concernant le rapport entre le phénomène et l’être : le phénomène, même dans l’acception opposée à la simple apparition, requiert un fondement ontologique subrepticement perdu de vue avec la réduction.

  • 40 Pour l’usage de la notion de « construction » dans les dernières versions de la Doctrine de la Sc (...)
  • 41 M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemla (...)
  • 42 Cf. à ce propos R. Bruzina, « Construction in Phenomenology », chapitre 3 de The Reach of Reflect (...)

28Fink, lui, a très clairement conscience de cette nécessité. Il n’emprunte cependant pas exactement la même voie que Heidegger. Pour comprendre le sens du « phénomène » que Fink revendique pour une phénoménologie radicale, c’est-à-dire pour une phénoménologie de l’origine, il faut prendre en compte les analyses heideggeriennes de la notion de « construction » chez Fichte. Ce qui est tout à fait remarquable, en effet, c’est que l’idée de cette « construction » remonte directement à la Grundlage de 1794/9540. C’est dans son Cours 41 du semestre d’été de 1929 auquel Fink avait assisté, que Heidegger développe sa lecture et sa compréhension de ce qu’il nomme donc « construction »42, notion qui influencera profondément la pensée de Fink eu égard à sa conception de la méthode phénoménologique. Que dit Heidegger dans le §6, b) à propos du « caractère fondamental de la construction » ?

29La construction est le procédé méthodologique qui permet de désocculter ce qui est au fondement du savoir. Elle part du savoir comme Tat-sache, pour dévoiler sa Tat-handlung la plus originaire. Ce qui est au fondement de ce savoir, c’est ce qui le rend possible : la construction n’est pas une production, mais elle ne met qu’à jour ce qui est toujours déjà impliqué par le savoir : cela même que jamais nous ne pensons pas (cf. à ce propos les deux Introductions à la Doctrine de la science). Elle n’est donc pas une invention fictive ou imaginaire, mais pro-jet. Ce dernier a une dimension d’un projet préalable (un « protoprojet », Vorentwurf) et se meut toujours déjà dans un tel projet. La construction exige d’y entrer par un saut.

  • 43 Cf. le Manuscrit B-VII, Ib, pp. 1a-10a.

30C’est à partir de la description de « l’intelligibilité » propre à la philosophie (i.e. de celle du statut de la compréhension philosophique) que Fink est en mesure de déterminer la notion de « genèse » ou de « construction »43. L’intelligibilité de la philosophie doit être distinguée de l’intelligibilité « naïve » qui est celle de la science : son objet est le « non compris » en tant que potentialité du « compris », c’est-à-dire ce qui n’est pas encore donné ou ce qui est difficilement accessible. En est tributaire la définition classique de la vérité comme adéquation à la chose qui se donne en elle-même.

31L’intelligibilité philosophique, au contraire, est seulement compréhension du « compris » – au sens de Heidegger qui identifie le Ver-stehen (com-prendre) et l’ek-sister –, ce qui implique que des problèmes philosophiques ne sont pas d’emblée « là », mais qu’ils doivent être « construits » : les problèmes philosophiques n’engendrent que dans leur pro-jet cela même qui est en question. Ils ne se contentent pas des étants présents, mais ils questionnent au-delà de ce qui autrement constitue la réponse à la question. En ce sens-là, l’explication intentionnelle, en particulier, n’est pas une saisie de ce qui est présent, mais elle est une « interprétation de sens » (Sinnauslegung) qui réveille des latences ou des potentialités.

  • 44 Manuscrit Z-IV, p. 94b.

32Tandis que dans la VIème Méditation cartésienne, Fink aborde la notion de construction à travers les dimensions de la subjectivité qui ne se donnent pas immédiatement mais que l’on ne peut déterminer précisément que de manière constructive (par exemple le problème de l’extension temporelle de la subjectivité transcendantale (finie ou infinie)), elle se rapporte également, dans le Manuscrit Z-IV, au sens d’être (cf. nos remarques préliminaires sur le statut de la réduction phénoménologique) de l’objet construit. Citons Fink : « La construction ne signifie pas l’arbitraire de pensées vagues et d’une spéculation sentimentale ou prophétique, mais elle est tellement liée à l’attestation que c’est dans cette dernière que réside son seul droit et la possibilité de la rigueur et du caractère impitoyable de cette méditation philosophique. – Tout dévoilement de sens est toujours constructif ; il exige une force de l’interprétation et de la transgression interne. Toute interprétation est un ‘se-jeter-plus-haut’. Partant, tout philosopher est dépassement du monde »44.

  • 45 WL 1804 (II), op. cit., p. 17.
  • 46 Pour la notion de construction chez Husserl, voir en particulier Husserliana VIII, pp. 209-211. C (...)
  • 47 Les Manuscrits de Bernau édités par R. Bernet et D. Lohmar aux éditions Kluwer constituent le tom (...)

33On peut à présent rassembler tout ce qui vient d’être développé : comme nous le disions dans l’introduction, on peut trouver dans les élaborations tardives de Husserl et dans celles du jeune Fink une notion de « construction » du savoir s’apparentant à la « construction » fichtéenne – mais uniquement sur le plan de ce que Fichte appelle lui-même le « phénomène » (Erscheinung)45 : ces élaborations concernent la notion de phénomène (au sens, cette fois, de la phénoménologie husserlienne) qui n’est pas un pur apparaissant, mais qui exprime les opérations fonctionnelles de la subjectivité transcendantale (du Moi absolu). Ces opérations ne sont pas du tout des « actes », mais elles s’effectuent selon des lois de construction 46(c’est-à-dire des lois de la pré-compréhension, de l’horizontalité, de la potentialité etc.) qui ne sont pas, certes, explicitement appelées ainsi par Husserl, mais qu’une réflexion sur le statut des phénomènes constitutifs des composantes de la sphère immanente à la conscience se doit d’identifier comme telles. Ces descriptions sont développées dans des manuscrits qui apportent une nouvelle lumière sur la structure même de l’intentionnalité et qui traitent en particulier de la constitution du temps et de l’individuation. Il s’agit là des célèbres « Manuscrits de Bernau » (1917/1918) qui n’ont été publiés qu’en 200147.

34Qu’est-ce que les descriptions des Manuscrits de Bernau ont de « constructif » (toujours au sens de la construction d’un factum phénoménal) ? La notion de « construction » est pour la première fois à l’œuvre, certes d’une manière implicite, dès les années 1909-1911 lorsque Husserl s’interroge sur les « phénomènes ultimement constitutifs » de la conscience du temps et ce, en creusant le problème du statut de la « subjectivité absolue ». Il s’agit de rendre compte de deux aspects fondamentaux :

  • d’une part, de la constitution de la temporalité et noétique et noématique – d’abord en termes de « modes d’écoulement », ensuite en termes de « noyaux » (1917-1918) ;

  • d’autre part, de l’auto-apparition du flux ultimement constitutif et de la temporalité des « tempo-objets » immanents et de ce flux lui-même.

Comment Husserl répond-il à ces questions dans les Manuscrits de Bernau ?

  • 48 I. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, Paris, 19934, pp. 53-54.
  • 49 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, PUF, Paris, p. 40.
  • 50 Cf. Husserliana XXXIII, texte n°2, en particulier pp. 20-43.
  • 51 Husserliana XXXIII, p. 29.
  • 52 M. Henry, Phénoménologie matérielle, PUF, Paris, p. 64.
  • 53 Husserliana XXXIII, p. 29.
  • 54 Husserliana XXXIII, texte n°10, p. 184

35Dans l’Esthétique transcendantale, Kant pose que ce en quoi les sensations se coordonnent et sont ramenés à une forme ne peut pas à son tour relever de la sensation48 (ce qui le conduit à admettre le temps comme « forme pure du sens interne ») – mais nulle part il ne se justifie sur la nécessité, eu égard au temps, d’admettre une hétérogénéité aussi radicale entre ce qui relève de l’expérience et ce qui renvoie à ses conditions de possibilité. C’est précisément ce manque que cherchent à combler les analyses husserliennes. Poussé par le souci de décrire le plus fidèlement possible les « phénomènes de la conscience constitutive du temps »49, Husserl est en effet conduit, d’abord dans le texte n°53 de Husserliana X et ensuite dans les Manuscrits de Bernau 50, à établir, au moyen de ce qui s’apparente à une « construction » au sens de ce que nous venons de développer, comment, dans des vécus s’attestant phénoménologiquement, se constitue la temporalité à la fois des contenus immanents (sensations) et des appréhensions elles-mêmes (actes intentionnels qui « animent » ces contenus). Cette « construction » exige et atteste que la temporalité immanente – que Husserl nomme le « temps phénoménal », « temps transcendantal de premier degré »51 – ne peut se constituer que dans un temps plus intime, le plus intime, de second degré (« pré-immanent ») et, par là même, dans un événement transcendantal ultime qu’est le processus originaire et infini (lequel est, pour lui-même, conscience du processus). Or le problème est de savoir – et M. Henry l’a bien souligné au moins sur le plan de la constitution de la sphère immanente52 – ce qui justifie que ce qui est constitutif d’un « objet » (de l’objet temporel immanent) est en même temps constitutif de la conscience de soi du processus ? Ce problème se pose pour Husserl dans les termes suivants : comment un événement devient-il « phénomène » phénoménologique53 ? La description qu’il propose (et qui s’atteste dans des « vécus originaires »54 lesquels sont d’une autre nature que les vécus immanents – ils ne sont ni descriptibles dans leur apparaître nu, ni une condition de possibilité seulement logique – c’est en cela, précisément, que cette description a un statut constructif) va dans le sens d’un « dédoublement » répété : il y a un double sens du remplissement, de la protention, de la rétention – selon qu’on les considère comme composantes de la sphère immanente ou comme « phénomènes constitutifs » de ces composantes immanentes. Le premier sens se rapporte à tous les segments d’un événement, le second sens à la phase originaire – cela signifie donc que le premier sens se rapporte à l’événement immanent constitué, le second aux phénomènes constitutifs de ce dernier.

  • 55 Husserl met ces termes entre guillemets, car ces continua ne relèvent pas de la temporalité imman (...)
  • 56 Husserliana XXXIII, p. 32.

36Comment Husserl décrit-il ces rapports ? Husserl nomme « processus originaire » (Urprozess) le flux « pré-immanent » dans lequel se constitue la temporalité immanente. Ce « processus originaire » ne représente pas un pôle subjectif en face du pôle objet (ce qui pose toujours la question de savoir comment se constitue l’horizon temporel commun de ces deux pôles), mais il possède une structure en noyaux, « intentionnels de part en part », constitutifs de tous les moments réels de la sphère immanente (et c’est par cette analyse que s’inaugure cette « phénoménologie des noyaux » mentionnée plus haut). Cela signifie que ce sont les noyaux pré-immanents qui constituent la temporalité (immanente) de la conscience rétentionnelle, impressionnelle et protentionnelle. Toute phase du processus originaire est ici intention et remplissement, à l’infini. Il y a un ordre bien déterminé qui régit chaque phase constitutive du processus : le processus originaire est un continuum de phases. Chaque phase est à son tour un continuum « rétentionnel » et un continuum « protentionnel »55. Or, le continuum de phases du processus originaire est constitué d’un « noyau » (Kern) (d’une « phase originaire ») – à degré de remplissement maximal – et de noyaux modifiés à degré de remplissement variable tendant vers zéro. Le noyau – ou la phase – originaire n’est plus décrit en termes d’« impressions » (comme c’était le cas dans les Leçons sur la conscience intime du temps), mais « il n’est ce qu’il est qu’en tant que noyau renfermé intentionnellement »56. Ce sont ces noyaux qui assurent le lien entre les continua ascendants et descendants, au niveau de la sphère pré-immanente, et les protentions et les rétentions, au niveau de la sphère immanente. Ce lien est un lien de constitution, ou plutôt : d’« in-stitution », car il n’y a pas de constitution d’objets.

  • 57 Dès lors, Fichte verrait sans doute à l’œuvre, dans les descriptions husserliennes, une synthesis (...)

37Qu’est-ce que la phénoménologie husserlienne – et, en l’occurrence, cette phénoménologie de la constitution de la conscience du temps – a alors de constructif ? Une phénoménologie radicale du temps doit rendre compte de la constitution et de la temporalité des (tempo-)objets immanents et des actes constitutifs de ceux-ci. On ne peut dès lors en rester, nous l’avons vu, au niveau immanent des actes et des composantes d’actes. La descente dans une sphère pré-immanente répond à une exigence phénoménologique qui témoigne de la co-originarité de l’apparaître et de l’apparition du processus au fondement de toute éclosion du temps et qui s’atteste du coup dans des vécus n’ayant pas le même statut que les vécus immanents (la même chose vaudra d’ailleurs aussi, par exemple, pour la constitution de l’intersubjectivité). Cette descente phénoménologique, loin d’être une hypothèse métaphysique (comme on le soupçonne parfois), donne lieu à la « description » du processus originaire – description qui revêt en réalité une construction au sens de ce que nous avons essayé d’établir à partir de Fink et de Fichte (même si cette construction ne concerne en fin de compte qu’un factum phénoménal et, du coup, ne parvient pas véritablement à la genèse dernière)57. Cette « construction » s’impose par la contrainte même des phénomènes ; et sa teneur eidétique peut être révélée avec les moyens que se donne la méthode phénoménologique lorsque, pour ne s’en tenir qu’à l’exemple esquissé ici, elle approfondit, jusqu’à sa dimension ultime, le problème de la constitution de la conscience du temps en tant que cadre formel de toute expérience.

Notes

1 Manuscrit Z-VII, série XXI, p. 10a. Nous citons ici et dans ce qui suit des extraits des manuscrits inédits de Fink, datant de l’époque de sa collaboration avec Husserl, qui se trouvent aux Archives d’Eugen Fink à Fribourg i. B. et dont Ronald Bruzina prépare actuellement une édition critique. La publication de cette édition est prévue pour 2003 chez Königshausen & Neumann, Würzburg. Nous remercions M. Bruzina d’avoir mis à notre disposition ces manuscrits lesquels présentent un intérêt tout à fait extraordinaire.

2 Ce dernier aspect inclut une réflexion sur le rapport entre ce « Moi absolu » et Dieu – et Husserl n’écrit-il pas lui-même quelque part : « éclaircir la constitution du monde, c’est surprendre Dieu eu égard à l’énigme de la création du monde » ?

3 Remarquons d’emblée qu’il ne faut pas confondre la notion fichtéenne de genèse que Fink, après Heidegger, nomme « construction » et, sur un plan tout à fait différent, l’idée husserlienne d’une phénoménologie génétique qui étudie les habitualités et les sédimentations d’une subjectivité transcendantale « anonyme ».

4 Cf. par exemple J. G. Fichte, Erste Wissenschaftslehre von 1804, Kohl-hammer, Stuttgart, 1969, p. 1.

5 Erste Wissenschaftlehre von 1804, op. cit., p. 3.

6 WL 1804 (II), p. 27.

7 Pour montrer que la constitution de la temporalité joue effectivement un rôle essentiel en phénoménologie, on peut citer cette phrase extraite de la thèse de doctorat de Fink à laquelle Husserl – selon ses propres aveux – s’alliait sans réserve : « Le déploiement (Auslegung) du sens intentionnel se meut toujours en direction des horizons (in die Horizonte hinein) de la temporalité, laquelle – en tant que ce en quoi s’accomplissent les unifications synthétiques et les rapports des intentionnalités individuelles – présente le thème fondamental et originaire de la phénoménologie en général » (c’est nous qui soulignons), E. Fink, « Vergegenwärtigung und Bild », dans : Studien zur Phänomenologie (1930-1939), Phaenomenologica 21, M. Nijhoff, La Haye, 1966, p. 17.

8 Pour une première ébauche de ces analyses, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Husserl und Fichte. Überlegungen zur transzendental-spezifischen Argumentation im transzendentalen Idealismus », dans : Phénoménologie française – Phénoménologie allemande. Deutsche und Französische Phänomenologie, Cahiers de Philosophie de l’Université de Paris XII, n°4, Paris, L’Harmattan, 2000, pp. 129-153.

9 Voir D. Wildenburg, « ‘Denkkünsteleien’ versus ‘Menschenbeobachtung’ ? Fichte und Husserl », dans : Subjektivität - Verantwortung - Wahrheit. Neue Aspekte der Phänomenologie Edmund Husserls, Ch. Lotz et D. Carr (ed.), Peter Lang, Berlin, Frankfurt/M., etc., 2002, pp. 281-301.

10 WL 1804 (II)., p. 8.

11 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, Husserliana XVII, p. 38.

12 Cf. à cet égard déjà l’étude de M. J. Siemek : « Fichtes und Husserls Konzept der Transzendentalphilosophie », dans Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen, W. Hogrebe (ed.), Suhrkamp, Francfort s/Main, 1995, p. 102 sq.

13 E. Husserl, Husserliana I, p. 59 ; Méditations Cartésiennes, p. 43 (traduction de Levinas et Peiffer modifiée).

14 J.G. Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), SW, I, p. 456.

15 Première Méditation Cartésienne, § 8, Husserliana I, p. 60.

16 Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), SW, I, p. 456.

17 J.G. Fichte, Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie (1801), SW, II, p. 382.

18 J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/1795), Hambourg, Meiner, 1997, p. 162 (SW, I, p. 243).

19 WL 1804 (II), pp. 7 sq.

20 J.G. Fichte, Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre (1813), Berlin, SW, IX, pp. 11 sq.

21 Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre, p. 16.

22 « Eine absolute Realität gilt genau so viel wie ein rundes Viereck » : l’absolutisation de l’être « réal » est un « contresens », la pensée d’un être absolu des choses et des réalités va à l’encontre du sens de l’être des choses et des réalités, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913), Husserliana III/I, pp. 134 sq. Le concept d’une « réalité absolue » est un « non-concept ». Cf. également la Recension des Aenesidemus (1792), SW, I, p. 17.

23 Sonnenklarer Bericht, p. 358.

24 Grundlage, éd. citée, p. 94 (SW, I, p. 174).

25 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, pp. 100 sq.

26 Grundlage, éd ; citée, p. 163 (SW, I, p. 244).

27 Cf. E. Husserl, Husserliana X, § 36, p. 75 ; J. G. Fichte, Grundlage, éd. citée, p. 187 (SW, I, p. 269).

28 Ce qui signifie alors qu’il ne faut pas comprendre cette « subjectivité résiduelle » comme une monade concrète, mais, plus profondément, comme une dimension subjective (à partir de laquelle se déploient les « actes subjectifs » corrélatifs des significations idéales) dont ne se serait pas encore défait, selon Fink, l’idéalisme husserlien.

29 Manuscrit Z-VII, p. 7a.

30 Manuscrit Z-IV, p. 135a.

31 E. Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, H. Ebeling, J. Holl, G. van Kerckhoven (ed.), Husserliana Dokumente 2/1, Kluwer, Dordrecht, 1988 ; Sixième Méditation cartésienne – L’idée d’une théorie transcendantale de la méthode, trad. française par Natalie Depraz, Millon, 1994.

32 M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1986 (16ème édition), p. 28.

33 Sein und Zeit, p. 31.

34 Sein und Zeit, p. 29.

35 Sein und Zeit, p. 31.

36 Sein und Zeit, p. 35.

37 Sein und Zeit, p. 31.

38 Cf. à ce propos les analyses de Fink du « Vorschein » dans le Manuscrit Z-IV, p. 95a : Cette « pro-parition » d’un phénomène, écrit-il, « n’est pas phénoménologiquement le point ultime, indépassable pour la question phénoménologique (Nichtüberfragbare) ; mais elle devient la base du pro-jet d’un com-prendre spécifique : com-prendre à partir de l’origine : nous nommons le phénomène originairement compris le Rückschein (Hinterschein) (rétroparition) ».

39 Sein und Zeit, p. 35.

40 Pour l’usage de la notion de « construction » dans les dernières versions de la Doctrine de la Science, cf. Über das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder transzendentale Logik (1812), SW, IX, p. 188 et Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre (1813), SW, IX, p. 29.

41 M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Gesamtausgabe tome 28, Klostermann, Francfort s/Main, 1997.

42 Cf. à ce propos R. Bruzina, « Construction in Phenomenology », chapitre 3 de The Reach of Reflection : Issues for Phenomenology’s Second Century, S. Crowell, L. Embree et S. J. Julian (ed.), Center for Advanced Research in Phenomenology, Inc., disponible sur le site http://www.electronpress.com/, 2001, pp. 46-71.

43 Cf. le Manuscrit B-VII, Ib, pp. 1a-10a.

44 Manuscrit Z-IV, p. 94b.

45 WL 1804 (II), op. cit., p. 17.

46 Pour la notion de construction chez Husserl, voir en particulier Husserliana VIII, pp. 209-211. Cf. aussi R. Bruzina, « Construction in Phenomenology », op. cit., pp. 47-49.

47 Les Manuscrits de Bernau édités par R. Bernet et D. Lohmar aux éditions Kluwer constituent le tome XXXIII de la Husserliana intitulé : Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein.

48 I. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, Paris, 19934, pp. 53-54.

49 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, PUF, Paris, p. 40.

50 Cf. Husserliana XXXIII, texte n°2, en particulier pp. 20-43.

51 Husserliana XXXIII, p. 29.

52 M. Henry, Phénoménologie matérielle, PUF, Paris, p. 64.

53 Husserliana XXXIII, p. 29.

54 Husserliana XXXIII, texte n°10, p. 184

55 Husserl met ces termes entre guillemets, car ces continua ne relèvent pas de la temporalité immanente, mais constituent celle-ci selon la forme.

56 Husserliana XXXIII, p. 32.

57 Dès lors, Fichte verrait sans doute à l’œuvre, dans les descriptions husserliennes, une synthesis post factum, ce dernier fût-il un factum « suprême ».

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