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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome III

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

Attention et signification chez Fichte et Husserl. Les conditions d’une lecture phénoménologique de Fichte

Marc Maesschalck

Note de l’auteur

La présente recherche est effectuée dans le cadre d’un programme de recherche PAI financé par le gouvernement fédéral belge et géré par le Centre de Philosophie du Droit de l’Université catholique de Louvain.

Texte intégral

  • 1 Noms auxquels il faut ajouter ceux de Julius Dreschler et de Joachim Widmann en Allemagne et celu (...)
  • 2 Cf. R. Lauth, Hegel critique de la Doctrine de la Science de Fichte, Vrin, Paris, 1987, pp. 166-1 (...)
  • 3 Pour un aperçu de cette abondante littérature, on verra, pour la pragmatique plus particulièremen (...)
  • 4 Reprises dans GA, II, 8 et GA, II, 9. Pour mémoire, Fichte exposa à trois reprises la WL en 1804 (...)

1Dans l’interpétation de Fichte, il ne fait aucun doute que la WL de 1804 a fait date aussi bien en France qu’en Allemagne avec les lectures magistrales de Martial Gueroult et de Wolfgang Janke1. L’état actuel de la Forschung nous permet de mieux en mesurer la signification et la portée grâce, en particulier, au bilan proposé par R. Lauth dans la perspective d’une réplique aux « hypothèses spéculatives de Hegel »2. Mais à la faveur du progrès des interprétations du projet transcendantal de Fichte, les interactions avec d’autres courants de pensée comme la pragmatique ou la phénoménologie se sont multipliées et ont gagné en acuité épistémologique3. C’est pourquoi il nous semble aujourd’hui que les différentes versions de la WL de cette période4 mériteraient d’être reprises en particulier à la lumière du riche débat qui s’est ouvert avec la phénoménologie transcendantale de Husserl.

2Ce débat nous paraît prioritaire par la qualité de son développement interne. Il a, en effet, eu l’avantage d’amener progressivement à mieux cerner les enjeux du dialogue entre les versions idéalistes et phénoménologiques du transcendantalisme. Trois étapes nous semblent avoir été franchies par ce développement. En premier lieu, phénoménologues et idéalistes ont perçu l’intérêt de confronter le processus de formation de deux égologies transcendantales, d’autant plus qu’elles s’orientaient, comme de concert, vers une monadologie transcendantale. Les travaux sur l’intersubjectivité ont alors pu jouer comme catalyseur d’une problématique plus large. Ensuite, dans l’esprit d’un dépassement commun de la position criticiste dans la réduction éidétique, c’est l’intérêt pour une théorie de la radicalisation de la méthode philosophique, c’est-à-dire pour une philosophie de la philosophie transcendantale ou une phénoménologie de la réduction transcendantale, qui s’est imposé. Fichte comme Husserl se retrouvaient également dans le projet de construction d’une philosophie comme science rigoureuse. Enfin est apparu l’intérêt pour une exploration des limites de l’idéalisme dans la perspective d’une telle radicalisation du transcendantalisme, sans pour autant céder la place au retour du réalisme logique.

  • 5 Cf. R. Lauth, op. cit., p. 183.

3Ces trois étapes ont progressivement focalisé l’attention sur la constitution synthétique de l’horizon éidétique et entraîné vers un débat à propos de deux formes possibles (noétique ou noématique) de « surdétermination » des variations éidétiques comme méthode idéal-spécifique. Mais les points de vue de Fichte comme de Husserl nécessitent, au plan épistémologique, de prendre en compte le développement spécifiquement génétique du point de vue transcendantal en tant que théorie de la signification. S’il y a une évidence absolue du savoir au plan transcendantal, comment comprendre cette évidence ? Deux voies semblent possibles. Soit l’évidence absolue du savoir pose encore la question de sa médiatisation comme objet de connaissance possible, mais il ne s’agit pas alors d’une évidence première. Soit la question posée par cette évidence première devient celle de l’existence possible du savoir d’une telle évidence, auquel cas ce savoir doit pouvoir s’établir comme le phénomène extérieur de cette évidence, c’est-à-dire qu’il doit pouvoir se concevoir comme la production génétique de l’évidence absolue et donc se réaliser comme la « génétisation médiate »5 de l’évidence absolue.

  • 6 Ibid., p. 184.

4Il nous semble donc qu’un retour à la question cruciale de la « génétisation médiate » du savoir transcendantal devrait permettre de mieux élucider les conditions d’une lecture phénoménologique de Fichte dans la mesure où celles-ci n’ont pu être jusqu’à présent, et ceci en raison de l’état du débat, suffisamment explicitées. Au-delà de la question propre à la monadologie transcendantale de savoir s’il fallait inclure l’intersubjectivité dans la réduction s’imposait la question proprement épistémologique d’une théorie de la réduction ouvrant au problème de l’attention phénoménologique. Mais ce problème est immédiatement recouvert quand la perspective dominante est celle d’une saisie synthétique de la réduction à travers le prisme d’un idéalisme transcendantal fixé sur le moment d’anéantissement de l’évidence originaire à travers sa noématisation. Pour déterminer spécifiquement le point de rencontre et de dialogue possible entre les perspectives de Fichte et de Husserl, il faut préalablement préciser la nature exacte de leur transcendantalisme en fixant le moment précis où se constitue la fonction de l’attention phénoménologique soumise, dans les termes de Fichte, à cette double tâche de la philosophia prima : régresser vers l’évidence absolue et s’assurer de la certitude ainsi acquise en tant que vérité produite par la connaissance6.

  • 7 Ibid., p. 185.

5La question de la subjectivité transcendantale en tant qu’« unique vie raisonnable immédiatement fondue en soi-même et pénétrée de soi-même »7 n’a évidemment pas été laissée de côté par les lecteurs phénoménologues de Fichte. Mais c’est le rôle capital joué par l’attention, au plan épistémologique, qui nous semble avoir été insuffisamment souligné jusqu’à présent. C’est ce que nous allons essayer de mettre en évidence.

Réflexion et attention

  • 8 Cf. E. Husserl, Philosophie première, 2 tomes, trad. par A. Kelkel, P.U.F., Paris, 1972, t. 2, p. (...)
  • 9 E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. par G. Peiffer et E. Levinas, Vrin, Paris, 1980, p. 1 (...)
  • 10 E. Husserl, Philosophie première, t. 2, p. 267 (Hua VIII 313).

6Un intérêt évident que l’idéalisme transcendantal de Fichte mieux compris et retravaillé n’a pas manqué de susciter chez les phénoménologues de tradition husserlienne réside dans le choix d’un chemin « non cartésien » vers la subjectivité transcendantale8, choix qui rend possible l’accès à une monadologie révélant le sens plein et véritable de l’« idéalisme phénoménologico-transcendantal »9. Comme on peut le lire, chez Husserl, dans les notes additionnelles à la Philosophie première, « l’avantage de ce second chemin vers la subjectivité transcendantale par rapport au chemin cartésien consiste en ce qu’il donne aussitôt la possibilité d’inclure l’intersubjectivité dans la réduction »10.

  • 11 Notre thèse d’agrégation a tenté d’en dégager la portée pour une théorie politique de la destinat (...)

7La mise en évidence d’une monadologie transcendantale dans la philosophie pratique développée par Fichte à Iena est un travail qui n’est plus à faire aujourd’hui11. La tradition pragmatique a également tenté de s’approprier cette dimension interactionniste de la déduction fichtéenne de la communauté juridique. Il n’en reste pas moins que la structure postulatoire de la déduction fichtéenne oblige à distinguer la position nécessaire d’une intercorporéité empirique et la détermination transcendantale d’une communauté d’activité comprise sous les modalités contractuelles d’une auto-limitation réciproque : la position hypothétique d’une loi pour un vouloir-accorder-les-actions en créant un régime de soumission des libertés les unes aux autres.

  • 12 GA, II, 8, p. 44 : « La spéculation kantienne s’achève en son plus haut sommet avec l’évidence fa (...)
  • 13 La Wissenschaftslehre in specie, comme précisé en GA, II, 8, p. 378.
  • 14 Cf. GA, II, 8, p. 412.
  • 15 Cf. la note 32 de Julia, trad. citée, p. 261
  • 16 GA, II, 8, p. 416 (trad. citée, p. 265). « Phénomène » traduit en fait ici « Erscheinung ».
  • 17 Cf. GA, II, 8, p. 14.

8Ce primat de l’intersubjectivité empirique chez Fichte pose bien entendu la question de la réflexion qui rend possible la position d’un tel postulat théorique pour une philosophie pratique. Or la source de la philosophie des postulats renvoie à la position originaire de la sphère de déterminabilité du Moi en tant qu’il parvient à se concevoir selon les modalités mêmes de son autolimitation comme limité et comme limitant tout à la fois. Comme on le sait déjà en régime kantien, la philosophie des postulats est la clé du passage à un transcendantalisme positif. C’est sur ce point fondamental que la WL se démarque avant toute autre chose de la philosophie transcendantale de Kant12. La WL proprement dite ne se considère pas comme un accès possible au savoir ou comme un chemin possible vers le principe fondamental13 : elle se possède absolument dans son principe comme vérité première en tant qu’elle se dissocie intrinsèquement14 comme ce principe posé et comme la représentation de ce poser par la conscience posant ce principe ; elle est en soi vie et genèse15. « La réalité dans le phénomène [est identiquement] = l’effet originel de la raison »16. Par cette unité de la chose et du savoir subjectif, la WL se réfléchit originairement selon le concept du Moi absolu, à savoir la saisie intérieure de l’unité positive de tout savoir17.

  • 18 Cet aspect des choses n’a pas échappé aux lecteurs du cours sur l’idéalisme professé par Heidegge (...)
  • 19 E. Husserl, Philosophie première, t. 2, p. 267 (Hua VIII 313).
  • 20 Ibid.

9Cette auto-représentation du savoir comme condition positive de la philosophie des postulats renforce l’intérêt que la tradition phénoménologique (dans son ensemble cette fois18) peut porter au travail génétique de la WL. Il s’avère en effet que la déduction transcendantale mise en oeuvre dans la philosophie pratique dépend directement d’une forme d’égologie transcendentale qui établit la loi essentielle d’une corrélation entre les choses et la conscience. Ce geste synthétique mobilise clairement une « philosophie de la philosophie transcendantale » comme on trouve, chez Husserl, la nécessité de mobiliser une « théorie phénoménologique des actes de la réduction phénoménologique »19. Or, à ce sujet, les notes additionnelles de la Philosophie Première, ne laissent aucun doute, « une théorie phénoménologique de l’épochè [est] fondée sur une théorie de la réflexion en général »20.

  • 21 GA, II, 8, p. 66.
  • 22 GA, II, 8, p. 68 et 124.
  • 23 Cf. GA, II, 8, p. 70.
  • 24 GA, II, 8, p. 44 (trad. citée, p. 43).
  • 25 GA, II, 8, p. 44 (trad. citée, p. 43).
  • 26 GA, II, 8, p. 48 (trad. citée, p. 45).

10Chez Fichte, la réflexion sur l’activité transcendantale passe par des conseils aux auditeurs qui permettent de déterminer l’attitude rationnelle qui est en jeu dans la production du concept de la WL. Produire un tel concept requiert une « attention pleine et parfaite »21. Celle-ci consiste à se laisser posséder complètement par l’unité intérieurement produite de l’être et de la pensée22 grâce à la construction du concept absolu du savoir. Dès que reparaît la dualité des éléments rassemblés par cette unité, c’est que l’attention conduite par l’évidence du voir a cédé la place à une attention d’un autre genre, une attention imparfaite, susceptible de se partager et de laisser l’illusion d’une différence s’implanter23. La philosophie transcendantale non réfléchie est une construction de ce genre ; elle est dirigée par une attention incomplète : pour elle, « l’évidence résulte de deux termes complémentaires »24 qui ne sont même pas saisis « intérieurement et en soi comme unité, mais comme dualité »25. Au contraire, la WL requiert une attention complète afin d’être saisie comme « une évidence absolument génétique et seulement dériver d’elle l’évidence factuelle »26.

Les obstacles à l’attention complète

  • 27 Cf. GA, II, 8, p. 44.
  • 28 Cf. GA, II, 8, p. 76.
  • 29 GA, II, 8, p. 76 (trad. citée, p. 62).
  • 30 GA, II, 8, p. 76 (trad. citée, p. 62).

11Pour Fichte, la philosophie transcendantale peut donc encourir le risque d’une insuffisance réflexive si elle ne résorbe pas l’évidence factuelle produite par la conscience de sa propre activité, à savoir l’illusion d’être le sujet d’une synthèse toujours déjà acquise27. Par contre, le transcendantalisme réflexivement complet n’est pas une idée simple, immédiatement accessible. Comme tel, il passe par une attention complète, laquelle contient deux moments : d’une part, l’abandon de la position d’extériorité au principe du changement propre à la sphère de l’évidence factuelle au profit d’une vision intérieure de l’esprit, une expérience immédiate28 ; d’autre part, l’exigence de s’élever de cette opération immédiate, produite dans notre esprit, à la loi d’essence qui rend possible la compréhension médiate de cette opération « dans la genèse de sa détermination »29, c’est-à-dire « à partir du principe et du fondement de son mode d’être »30.

  • 31 GA, II, 8, p. 44.
  • 32 Cf. GA, II, 8, p. 76.
  • 33 GA, II, 8, p. 78 (trad. citée, p. 63). Nous corrigeons « institué » par « posé » pour maintenir l (...)
  • 34 GA, II, 8, p. 46 (trad. citée, p. 44).

12Une attention complète comprend donc un double passage 1/ de la dualité comme synthèse a priori des mondes sensibles et suprasensibles à la factualité absolue du « simple savoir pur »31 ; 2/ de la vision immédiate de l’évidence factuelle la plus haute au savoir médiat de la loi de raison que détermine la genèse en, nous de cette vision32. « Une fois telle genèse posée, telle vision factuelle est assurément posée, mais par la seule médiation de l’acte par lequel nous avons [posé] la genèse »33. Ce concept de l’attention complète provient, au dire de Fichte, de la reprise de son propre vécu transcendantal de l’auto-représentation de la science. En effet, écrit Fichte, « il semble que la factualité absolue ne puisse être découverte que par celui qui s’est élevé au-dessus de toute factualité, comme je l’ai découverte en fait, pour la première fois, après avoir découvert le véritable principe interne de la WL et dont j’ai fait constamment l’usage que je fais ici, pour conduire mes auditeurs de celle-ci à la genèse »34.

  • 35 GA, II, 8, p. 74.

13De plus, c’est aussi ce concept de l’attention complète qui permet de déduire les deux types d’obstacle susceptibles de tenir en échec la saisie de la WL. Le premier obstacle est l’orgueil intellectuel qui rend impossible le premier passage, c’est-à-dire la découverte de la factualité absolue. Le deuxième obstacle est celui de la luxure intellectuelle qui rend impossible le deuxième passage, c’est-à-dire la découverte d’une loi de raison absolue qui détermine la vie de l’esprit. Dans le premier cas, l’attention est incomplète parce qu’elle est partagée entre l’offre de nouveauté d’une approche et sa croyance au pouvoir naturel de la raison. Dans le deuxième cas, l’attention est incomplète parce qu’elle est partagée entre l’exigence de produire de nouveaux concepts de la raison – tels les concepts génétiques – et sa croyance au pouvoir de l’imagination relancé au gré des situations. Ces voies de l’attention incomplète renvoient aux vertus de l’attention complète qui accepte de rompre avec l’attitude naturelle pour s’ouvrir à une nouveauté absolue et qui cherche, en cette nouveauté, la vérité Une, « le véritable élément de l’esprit rationnel »35.

  • 36 Comme le suggère Julia dans la note 17 de sa traduction (p. 61). Cf., d’ailleurs, GA, II, 8, p. 2 (...)
  • 37 Au sens où l’Absolu « se [dépose] lui-même en ton savoir et en tant que ton savoir » (GA, II, 8, (...)
  • 38 Cf. GA, II, 8, pp. 186 et 196.
  • 39 GA, II, 8, p. 74 (trad. citée et corrigée, p. 61).

14Il y a plus dans cette construction de la 5ème conférence de 1804 qu’une « approche psychologique de la Wissenschaftslehre »36. L’attention incomplète renvoie au transcendantalisme incomplet de Kant rendant toujours possible la régression vers les illusions tant subjectiviste qu’objectiviste. Au contraire, l’attention complète est inhérente au transcendantalisme complet de la WL en tant qu’il est, comme vécu transcendantal, l’auto-représentation en acte du savoir absolu37 ou l’auto-construction de l’en-soi38 et qu’en conséquence, il se connaît par ce principe unique qui détermine l’identité du Moi absolu. « Un tel amour, comme aussi [tout ce qu’il y a d’Absolu] (alles Absolute), seul le reconnaît celui qui le possède »39.

  • 40 Cf. GA, II, 8, p. 185
  • 41 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, trad. par S. Bachelard, P.U.F., Paris, 1 (...)
  • 42 Ibid., p. 365 (Hua XVII 281). Le texte précis est : « M’engageant et me fixant dans cette prise d (...)
  • 43 Ibid.
  • 44 Ibid., p. 364 (Hua XVII 280).

15L’accès à ce transcendantalisme complet dépend du geste synthétique de l’attention qui, dans un premier temps, procède à l’anéantissement (Vernichtung) de toute pensée objectivante40. Au sens de Husserl, il y a « prise de conscience par soi-même de la subjectivité transcendantale »41. « Par soi-même », car il s’agit bien de « s’engager et de se fixer dans cette prise de conscience »42 et, ainsi, de découvrir que « c’est de moi-même (…) que proviennent les formations théoriques de la phénoménologie transcendantale »43, – moi-même en tant qu’ego transcendantal avec ses fonctions transcendantales susceptibles de constituer en elles-mêmes tout être « objectif » et toute vérité « objective », toute vérité qui se révèle comme « mondaine »44.

  • 45 GA, II, 8, p. 72.
  • 46 GA, II, 8, p. 138.
  • 47 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 365 (Hua XVII 281). Exactement : « il (...)
  • 48 Ibid.
  • 49 E. Husserl, Philosophie première, t. 2, p. 268-269 (Hua VIII 314).
  • 50 Cf. ibid., p. 271 (Hua VIII 315).
  • 51 Cf. ibid., p. 270 (Hua VIII 315).
  • 52 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 364 (Hua XVII 280).
  • 53 GA, II, 8, p. 226 (trad. citée, p. 147).
  • 54 Ibid. (trad. citée et corrigée, p. 147). Fichte dit exactement : « wir durchdringen es aber wahrh (...)

16Fichte parle de parvenir à « sentir son esprit »45, à « édifier nous-mêmes la vision dans notre propre esprit »46. Mais le transcendantalisme complet suppose encore d’aller au-delà de cette intuition absolue pour « se mouvoir sur le terrain de la subjectivité absolue »47, en prenant la phénoménologie – ou la Wissenschaftslehre ! – comme thème constitutif 48. Pour poursuivre le mouvement induit par la réduction phénoménologique, une « phénoménologie de la réduction phénoménologique »49 est donc nécessaire. Elle met en évidence le passage qui la rend possible d’une réduction produite comme acte affectif dans un comportement thématico-axiologique à une réduction produite comme acte judicatif dans un comportement doxico-thématique. Or ce passage au transcendantalisme complet permettant de se mouvoir sur le terrain de la subjectivité absolue dépend aussi, pour Husserl, de l’attention. Pour lui, en effet, l’attention caractérise spécifiquement la pensée dans l’acte de l’intérêt théorique, en tant que comportement doxico-thématique50. Une phénoménologie de la réduction phénoménologique est un acte d’attention à la valeur même de la phénoménologie posée comme thème doxique51. Cette attention est nécessaire pour déployer l’extension du champ d’application de l’auto-conscience de la subjectivité transcendantale à tout être « objectif »52. Pour le dire dans les termes de Fichte en 1804, quand « toutes les structures possibles de la forme extérieure de l’existence ont été anéanties »53 au profit de la subjectivité transcendantale ou de l’en-soi absolu, « nous pénétrons en elle [la subjectivité transcendantale] de façon véritable si nous la saisissons comme génétique pour ce qui est de sa manifestation dans la forme extérieure de l’existence »54.

  • 55 GA, II, 8, p. 202 (trad. citée, p. 137).
  • 56 GA, II, 8, p. 208 (trad. citée, p. 139). Fichte emploie le verbe überschauen auquel Husserl accor (...)
  • 57 Cf. GA, II, 8, p. 206.
  • 58 GA, II, 8, p. 234 (trad. citée, p. 151).
  • 59 GA, II, 8, p. 222.
  • 60 Cf. GA, II, 8, p. 218.
  • 61 GA, II, 8, p. 204.
  • 62 GA, II, 8, p. 216.
  • 63 GA, II, 8, p. 234 (trad. citée, p. 151).

17La dynamique de l’attention résume toute la difficulté que peut représenter l’élévation au point de vue absolu du transcendantal complet. Dès qu’il est saisi comme « thème constitutif », le transcendantalisme complet tranche avec « le πρω̃τον ψευ̃δος des systèmes antérieurs [qui] consiste (...) à procéder des faits et à poser l’absolu dans des faits »55. Son détenteur « embrasse du regard toutes les disjonctions de la conscience »56 parce qu’il a extirpé de son point de vue toute factualité. Il est donc impossible de rien lui objecter du dehors57, car seule vaut, dans l’affirmation du point de vue absolu, la pénétration immédiate de l’activité originaire et la saisie médiate de sa loi, « la loi originaire de la non-sortie essentielle de soi »58, la « loi de non-objectivation de l’être », c’est-à-dire le principe de son Autoconstruction absolue »59. Ainsi, la négativité de l’attention qui se réalise dans le geste d’écarter l’illusion60 ne trouve sa vérité que dans sa propre mise à l’écart comme « phénomène extérieur de la vérité »61 au profit de la « déduction génétique du moi »62 comme réalisation de la vérité. L’attention elle-même anéantie comme acte objectivant ouvre ainsi à « la simple répétition et [à] la position redoublée d’un seul et même moi ou nous, pleinement enfermé en lui-même, saisissant en soi toute réalité (...) »63.

Le transcendantalisme complet est-il un idéalisme supérieur ?

  • 64 GA, II, 8, p. 234 (Absteigen zur Phänomenologie).
  • 65 GA, II, 8, p. 206.
  • 66 GA, II, 8, p. 266.
  • 67 GA, II, 8, p. 268.
  • 68 GA, II, 8, p. 264.
  • 69 GA, II, 8, p. 262.
  • 70 GA, II, 8, p. 274.
  • 71 GA, II, 8, p. 222 (die versinnlichte Bedeutung des Ansich).
  • 72 GA, II, 8, p. 274 (trad. citée, p. 177).
  • 73 GA, II, 8, p. 274 (trad. citée, p. 177).

18Même si, pour Fichte, cette saisie synthétique de toute réalité survient au point où s’amorce la « descente »64 vers la partie proprement phénoménologique de la WL 65 – à savoir la déduction génétique de tout ce qui a été mis hors jeu66 à partir du principe premier de l’auto-réalisation de l’être comme loi d’essence67 –, il se pourrait bien que ce soit cette genèse formelle qui, dans son apparent « redoublement », pose problème dans la mesure où elle semble reconduire « l’esprit intérieur (...) [des] idéalismes continuellement éliminés pendant la démarche ascendante »68 au moment même où elle prétend supprimer le caractère problématique de sa position69. On assisterait ainsi à une sorte d’écrasement des perspectives ouvertes par la « genèse matérielle et extérieure »70 de la première partie de la WL qui conduisait à la vision (Einsicht) d’une factualité absolue donnant la « signification sensibilisée de l’en-soi »71. Désormais, pour ce mouvoir dans le champ transcendantal, le contenu immuable dans son essence interne de l’intuition intellectuelle devrait « trouver son fondement dans la genèse formelle de la simple vision [Einsicht] elle-même »72. Ainsi par un simple changement dans le mouvement du regard, « toute la diversité que nous avons ici rencontrée serait rapportée à ce même principe unique, à la détermination formelle [de la vision] »73.

  • 74 Cf. GA, II,, 8, p. 274.
  • 75 GA, II, 8, p. 280 (Zweiheit).
  • 76 Cf. GA, II, 8, p. 210.
  • 77 Ibid.
  • 78 GA, II, 8, p. 280 (trad. citée, p. 182).
  • 79 Ibid.
  • 80 Ibid.

19Ceci pourrait bien être le principe d’un idéalisme supérieur74, tout simplement. Même si Fichte se refuse à cette conclusion pour engager un nouveau passage vers le réalisme, une « dualité »75 se rétablit à nouveau que des systèmes voisins, comme celui de Schelling (après Kant), tentent de résoudre par une synthèse post-factum76, en affirmant la raison comme un point d’indifférence absolue du sujet et de l’objet77. Or face à cette dualité récurrente qui implique une pensée de l’auto-construction de l’unité où se réalise en acte et immédiatement l’indifférence de la raison et de la lumière, Fichte lui-même reconnaît qu’il se pourrait que « nous rencontrions une reconstruction, qui aurait été repoussée du côté de l’idéalisme par une nécessité absolue et dont nous ne pourrions par sortir en fait (...) »78. Or, de ce point de vue qui supprime la différence entre l’autoconstruction réelle et l’autoconstruction idéale, « l’unité nie et anéantit toutes les parties »79 : « on ne doit pas la comprendre à partir de ses parties puisqu’elle se pose absolument (...) »80.

  • 81 Cf. M. Merleau-Ponty, La Nature, Notes, Cours du Collège de France, établi et annoté par D. Ségla (...)
  • 82 Cf. E. Stein, L’être fini et l’être éternel, Essai d’une atteinte du sens de l’être, trad. par G. (...)
  • 83 Cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe 2, 20, Klostermann, (...)

20Ce point de vue d’anéantissement participe de l’écrasement des perspectives qui semble diriger la voie descendante de la phénoménologie fichtéenne. Deux attitudes sont possibles face à cette négativité. La première va dans le sens d’une « noématisation substantielle ». La deuxième va dans le sens d’une « noématisation formelle ». La première voie est mieux connue sous le terme d’idéalisme objectif. Il s’agit bien entendu de la philosophie de l’Identité de Schelling. Mais ce point de vue se retrouve également dans certaines reprises du bergsonisme, notamment celle proposée par Merleau-Ponty dans ses leçons sur la nature au collège de France81. La deuxième voie correspond à la réinterprétation du platonisme rendue possible par l’éidétique husserlienne. On la trouve mise en oeuvre notamment, de manière critique, par Edith Stein82. Dans ses Prolegomena de 1925, Heidegger relève également le platonisme qui marque la phénoménologie husserlienne de l’a priori 83.

1 - La voie de l’idéalisme objectif

21La première voie consiste à comprendre l’oscillation de Fichte comme une limitation de son point de vue soucieux d’anéantir toutes les formes d’objectivations de la conscience. Fichte serait ainsi incapable de saisir dans l’oscillation de sa pensée elle-même une loi essentielle de l’être rendant possible une « philosophie positive » dont pourrait dériver la possibilité de décider entre différents régimes d’affirmation de l’être. Ce transcendantalisme positif pourrait, de son point de vue absolu, reconstruire en son unité substantielle la reconstruction du monde de la conscience.

  • 84 SW. IV 258-259 (F.W.J Schelling., Bruno, trad. par J. Rivelaygue, Ed. de l’Herne, Paris, 1987, p. (...)
  • 85 SW. IV 260 (trad. citée, p. 92).
  • 86 SW. V 275 (F.W.J Schelling., Leçons sur la méthode des études académiques, trad. par J.-F. Courti (...)

22L’exemple le plus caractéristique de cette voie de « noématisation substantielle » est le platonisme de Schelling tel qu’il s’exprime dans le Bruno. Dans son ensemble, la philosophie de l’identité est sous-tendue non seulement par le postulat qu’il n’y a pas de passage de l’infini au fini, mais par la reprise spéculative de ce postulat dans le concept fondamental d’uni-totalité de l’auto-affirmation de l’Absolu. Ce point de vue absolu repose sur l’intuition spéculative de l’unité substantielle du fini et de l’infini dans la puissance indifférenciée de l’éternité : « De cette manière, l’univers sommeille dans un germe infiniment fécond, avec la surabondance de ses structures, la richesse de sa vie et la plénitude de ses développements, qui, sans fin dans le temps, sont ici absolument présents : et dans cette unité éternelle, passé et futur, qui forment une dualité sans fin pour le fini, reposent ensemble, inséparés, sous une enveloppe commune »84. Etant acquise cette unité potentielle indifférenciée, il n’y a, pour Schelling, de différence phénoménologique que quantitative par rapport à l’Absolu. Il y a ainsi chez lui une opposition stricte entre l’intuition empirique de l’unité d’une existence singulière et l’intuition spéculative de l’unité absolue en elle, l’opposition stricte de l’apparence séparée comme pure illusion et du reflet comme manifestation de l’unité absolue. Le réel pur et simple ne peut ainsi être, pour la raison, dans la loi de son unité relative, qu’ « un éclat de ce en quoi l’idée est aussi la substance et la forme »85. Schelling pense ainsi avoir libéré son époque d’une philosophie indifférente à la nature de l’effectivité du réel par son souci exclusif d’anéantir son objectivation pour « réduire la nature à un ensemble de qualités, de limitations et d’affections absolues, lesquelles peuvent pour ainsi dire passer pour des atomes idéaux »86.

2 - La voie de l’idéalisme éidétique

23La deuxième voie consiste à sauvegarder les acquis de la réduction phénoménologique, c’est-à-dire de se mouvoir effectivement sur le terrain transcendantal constitué à partir de la forme apriorique de l’unité éidétique du monde, unité dont la conscience n’est que le phénomène extérieur. De cette manière, il est possible d’envisager la reconstruction de la reconstruction idéale de la genèse du monde pour la conscience, à partir d’une phénoménologie de la réduction phénoménologique, comme étant nécessairement aussi le monde réel de la conscience. Dans ce cas uniquement, la reconstruction de la reconstruction est, au sens de Fichte, un redoublement réflexif ouvrant sur une genèse formelle de la vision elle-même, alors que, dans le premier cas, la reconstruction de la reconstruction est une projection substantielle, c’est-à-dire la potentiation de l’ordre intelligible de la conscience, d’abord seulement appréhendé sous les modalités négatives d’une apparence à réduire ou d’une illusion à écarter.

  • 87 Cf. GA, II, 8, p. 268.

24La différence entre les deux voies réside d’abord dans leur rapport à l’objectivation. Pour la première, ce rapport est strictement négatif : il s’agit pour la raison d’identifier le simulacre de sa productivité interne. Pour la deuxième ce rapport est positif dans la mesure où il s’agit d’un redoublement de la vision génétique du monde à partir de l’objectivation de sa propre forme génétique. Dans ce cas, l’objectivation apporte la forme noématique de l’unité absolue d’un monde intelligible à l’unité spirituelle d’un monde idéal. L’objectivation est donc seconde dans l’ordre de la genèse ; elle s’applique au plan noématique d’une vérité déjà acquise dans l’ordre de la réduction aux conditions idéales de la vision et elle confirme le dynamisme interne de la conscience (dans sa vision) comme procédant de l’activité originaire de la pure raison en tant que devoir de s’accomplir en soi87. Dans le premier cas, l’objectivation est première dans l’ordre de la genèse et est redoublée au plan noétique pour fixer l’indigence substantielle du point de vue subjectif.

  • 88 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 363 (Hua XVII 280).
  • 89 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 367 (Hua XVII 282-283).

25Il n’est pas certain, cependant, que l’on puisse maintenir jusqu’au bout la distinction entre ces deux voies. Tout d’abord, elles ont en commun le souci d’éviter une déduction génétique réduite à une fiction noétique. Mais même si l’on peut y parvenir sans recourir comme Schelling à l’identification de la genèse transcendantale avec un processus de potentiation, l’unité éidétique ainsi maintenue dans sa forme apriorique pose quand même la question de sa règle de déduction, de son principe d’association à l’ordre effectif des choses. Serait-elle ce « logos primitif d’où procède tout ce qui a le statut du “logique” »88 ? Est-elle « le radicalisme de cette prise de conscience de soi philosophique qui dans tout ce qui est déjà donné comme existant voit un index intentionnel pour un système d’effectuations constitutives à mettre à nu »89 ?

  • 90 E. Stein, op. cit., p. 71.
  • 91 Ibid.
  • 92 J. Habermas, Texte und Kontexte, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1991, p. 47 (trad. par M. Hunyadi et (...)
  • 93 Cf. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfut a. M., 1985, p. 201.

26Même lesté de son interprétation noétisante, le platonisme semble toujours en danger d’un écrasement des perspectives, car l’ordre éidétique unifie les « unités d’expériences qui deviennent et qui passent »90 en les rapportant aux essences qui se réalisent en elles, les diversifient, les composent à titre de « premier étant »91. C’est pourquoi Habermas se contente de noter que la phénoménologie sociale « voudrait encore comprimer les sociétés complexes en un tout centré sur le monde de la vie »92, ou plus proche de la présence, dans « un intuitionnisme phénoménologique »93 qui anéantit la différence temporelle.

3 - Pour une annulation nominaliste de l’idéalisme transcendantal ?

  • 94 J. Benoist, « L’identité d’un sens : Husserl, des espèces à la grammaire », in J. Benoist, R. Bri (...)
  • 95 Ibid., p. 239.
  • 96 Ibid.

27Plus subtile et précise, la critique de Jocelyn Benoist met en évidence un danger similaire en le resituant plus directement dans le cadre de la phénoménologie génétique. En réponse à notre question sur la règle de déduction génétique, à partir de l’unité éidétique de la perception, on peut certes répondre que « c’est le passage d’une modalité de l’intentionalité à une autre qui libère la puissance de l’essence et fait du réel ce milieu structural pourvu d’une épaisseur morphologique intrinsèque dont la vérité réside dans l’écart »94. On pourrait dire que « c’est la variante structurale du platonisme qui est présentée là par Husserl : pas d’essences indépendantes de la multimodalité orchestrée par la conscience »95. Toutefois, note Jocelyn Benoist, « nous ne sommes pas sûrs que cette multimodalité puisse précisément être maintenue sur le terrain d’une phénoménologie devenue transcendantale, c’est-à-dire absolument constitutive, constituant ses différences modales mêmes écrasées alors par le modèle univoque du noème, dans une mise en liberté non surveillée d’un « sens » pour la conscience affranchi de son ancrage concret dans la modalité signitive de l’intentionnalité et le système d’écarts produits par elle par rapport aux deux autres [modalités] (imaginative et perceptive) »96.

  • 97 En particulier, parce qu’elle nous rend attentif au caractère « temporal » de toute proposition o (...)
  • 98 R. Brisart, La phénoménologie de Marbourg, p. 141.
  • 99 Ibid., pp. 142-143.

28On peut retrouver, dans cette critique – comme dans celle de Derrida reprise par Habermas – l’ombre de Heidegger. Si, en effet, on peut approuver la réduction éidétique à laquelle procède le platonisme97, cette approbation ne doit pas endormir notre attention. Elle nous ferait perdre de vue qu’un « apriori libéré du carcan moderne de l’immanence subjective »98 ne peut, immédiatement et sans autre forme de procès, être reconduit dans ses pleins droits ontologiques comme titre de l’être, sans remettre en question préalablement la promotion ontologique de la présence absolue99 qui l’accompagne immédiatement. Celle-ci détruit d’emblée, en effet, toute possibilité d’une authentique analytique des conditions existentiales d’une pensée de l’être.

29Cette récrimination de Heidegger devrait nous rendre plus attentif encore aux conditions d’une lecture phénoménologique de Fichte. Si la réduction est bien présente chez Fichte, c’est le « principe » de déploiement de la « descente phénoménologique » qui mérite d’être correctement analysé en tant qu’il ne cède à aucun des écueils repérés, c’est-à-dire ni à la surdétermination noétisante d’un idéalisme inférieur, ni à la surdéterminattion noématisante que se disputent les versions supérieures du réalisme et de l’idéalisme, à travers leur appropriation respective du principe d’auto-construction de l’unité absolue.

  • 100 J. Benoist, op. cit., p. 240.
  • 101 Ibid., p. 258.
  • 102 Ibid., p. 254.
  • 103 Ibid., p. 255.
  • 104 Ibid., p. 241.
  • 105 Ibid., p. 258.
  • 106 Ibid., p. 259.
  • 107 Cf. ibid., p. 257.

30Si l’on peut voir, même dans la version structurale du platonisme attentive au jeu de constitution des essences, un danger d’écrasement des perspectives à partir d’une invariance absolue de l’idéalité du sens, il est certain que le principe de la dérivation génétique qui dirige une phénoménologie transcendantale est loin d’être acquis. Il se pourrait alors que le combat engagé contre la transparence phénoménologique des significations100 sur le terrain transcendantal de l’intentionnalité soit un procès inutile contre le transcendantalisme. Son issue, en effet, est connue d’avance : la victoire d’un authentique point de vue ontique sur les conditions de la vérité. Il faudrait alors – notamment contre le platonisme au sens de la Wissenschaftslehre bolzanienne – nominaliser 101 la théorie husserlienne de la signification en reconnaissant que la structure constitutive de celle-ci en tant que visée d’objet discursive102 est « indifférente au passage ambiant d’une modalité à une autre »103. Autrement dit qu’elle connaît évidemment des variations, mais que celles-ci ne franchissent jamais « l’écart d’une modalité à une autre qui, en appel de transcendance, est nécessaire à la constitution d’une essentialité »104. Il n’y a donc pas de transcendance où le sens pourrait déployer son manque105, mais seulement l’immanence ontique du « signifier en tant qu’il se replie sur lui-même et rencontre en lui-même ses propres limites, dans son pouvoir mais aussi son devoir de constitution d’unités, sous la contrainte de sa propre discursivité »106. La discursivité apparaît alors pour ce qu’elle est ontiquement : une simple visée d’objet structurellement vide107.

4 - Aporie de la solution nominaliste : réflexion et signification

  • 108 Ibid., p. 243.

31Cet effort de sortie de toute forme de constitution transcendantale des variations éidétiques structurant l’auto-réalisation du savoir a quelque chose de disproportionné quand on sait que son objet premier de répulsion est le retour d’une « certaine consistance ontologique de la signification »108, mise à mal pourtant dès la première Recherche Logique de Husserl. Or, le saut vers la nominalisation comme seul horizon de pensée acceptable pour résister tant au réalisme qu’à l’idéalisme de la signification repose sur l’anéantissement de la structure invariante du discours sous prétexte que celle-ci est indifférente au remplissement. Cette structure invariante est la réflexivité du discours en tant qu’il renvoie, comme à un moment nécessaire de sa constitution, à sa propre discursivité. Par cette réflexivité, le discours se constitue dans sa forme propre de visée d’objet discursive. Cette forme est structurellement vide, c’est-à-dire qu’elle est indifférente au remplissement, sans contenu déterminé.

32Mais cette indifférence structurelle, vide du point de vue de son contenu, n’est pas vide absolument, puisqu’au contraire elle est pleine, au plan éidétique, de la réflexivité structurelle du discours. S’il y a bien une essentialité de la signification pour le discours, c’est parce que sa productivité sémantique provient de l’auto-genèse de sa discursivité au sein d’une visée d’objet réflexive. C’est cette réflexivité qui est anéantie comme invariance éidétique de la signification lorsqu’elle est nominalisée par identification à son effet ontique, à savoir l’immanence du signifier.

Le principe de l’auto-genèse transcendantale : la lumière ou la forme réflexive de l’intelligibilité

  • 109 GA, II, 8, p. 338 (die Sichgenesis des Wissens).
  • 110 Cf. GA, II, 8, p. 246.
  • 111 Cf. GA, II, 8, p. 376.
  • 112 GA, II, 8, p. 378 (trad. citée, p. 243).
  • 113 GA, II, 8, p. 338.

33Il est donc nécessaire de ressaisir le point de vue constitutif de l’invariance éidétique en tant qu’il pose la question de la cohérence de l’ordre transcendantal. Ce point de vue, pour être exposé, exige d’aller jusqu’au principe de l’auto-genèse transcendantale109 de la Wissenschaftslehre. Autrement dit, il faut dériver génétiquement le principe analytico-synthétique110 de la Wissenschaftslehre. Ce qui signifie que nous avons énoncé le syllogisme suivant111 : si un principe analytico-synthétique doit être posé, alors il faut qu’il soit dérivé génétiquement. Or le savoir est ainsi déterminé qu’il est nécessairement « la position absolue de la genèse de l’existence du savoir absolu »112. Donc, pour trouver la catégoricité qui pourrait dépasser la position problématique du principe analytico-synthétique de la Wissenschaftslehre, la seule manière de procéder consiste à reconstruire sous forme auto-génétique le principe de la Wissenschafstlehre en tant qu’analytico-synthétique. On obtient alors que par son auto-genèse, le savoir est intelligible dans sa factualité, c’est-à-dire que le savoir se réalise comme fait113, qu’il est immédiatement factuel ou auto-créateur dans sa réalisation.

  • 114 Ibid.
  • 115 GA, II, 8, p. 372.
  • 116 GA, II, 8, p. 374.
  • 117 GA, II, 8, p. 386

34Ce qui est ainsi anéanti (vernichtet), au plan spéculatif de la cohérence de l’ordre transcendantal, c’est la problématicité interne114 de la vision du savoir absolu en tant qu’anticipation d’un contenu objectivable. Mais l’anéantissement ne supprime pas la condition essentielle de la vision, c’est-à-dire la tension provenant de la lumière elle-même en tant qu’auto-genèse de sa forme115. L’anéantissement de la vision116 consiste dès lors dans la suppression de son illusion projective pour se saisir, dans l’ordre même de la genèse, comme « phénomène extérieur » de l’être supérieur de la lumière qui s’accomplit dans la visée objectivante du voir, c’est-à-dire qui s’exprime117 dans sa productivité sémantique.

  • 118 GA, II, 8, p. 386 (trad. citée, p. 248). Nous corrigeons pour distinguer Einsicht (vision) et Seh (...)

35« (...) Ainsi donc la lumière pure, comme auto-expression intérieure absolue, activité et vie, ne devient nullement ; au contraire elle est. Ce n’est que dans la vision qu’elle devient, et ce, par l’auto-anéantissement absolu du voir lui-même devant l’être »118.

  • 119 GA, II, 8, p. 388 (trad. citée, p. 249). Sur ce point important, on verra l’article de J.-C Godda (...)
  • 120 GA, II, 8, p. 390.
  • 121 Cf. GA, II, 8, p. 370.
  • 122 Cf. R. Lauth, Hegel critique de la Doctrine de la Science de Fichte, p. 185.
  • 123 SW, IX, p. 219. Sur ce prolongement vers la Logique transcendantale de 1812, on trouvera quelques (...)

36Mais, « malgré cet anéantissement de soi-même (...), le voir n’en subsiste pas moins comme vision de l’instauration nécessaire d’un être ; et il subsiste tel qu’il est irréductiblement : une projection intérieure »119, il « dure factuellement »120 à travers les déterminations du savoir ordinaire de la vie121. S’il n’y a effectivement aucun sens, en définitive, à dissocier le phénomène de son apparaître, pas plus que l’essence de sa manifestation ou l’être de sa lumière, l’attention transcendantale n’en est pas moins capitale, positivement aussi, pour saisir la structure génétique du savoir absolu comme unité réflexive, c’est-à-dire comme liberté transcendantale122. La Logique transcendantale de 1812 parlera de la saisie de cette liberté par l’image de la « construction d’un inconstructible »123 !

  • 124 GA, II, 8, p. 392.

37Par contre, le déni du transcendantal doit affronter le paradoxe d’un anéantissement sans reste de l’invariance structurelle de la productivité sémantique, l’anéantissement de sa « projectivité » comme pure forme réflexive, comme phénomène extérieur de l’expression124. Le déni du transcendantal manque ainsi la forme nécessaire de la discursivité inhérente à la structure de la signification en tant que visée d’objet qui se réfléchit comme auto-genèse d’un savoir absolu. Il manque donc la forme éidétique originaire de la déterminabilité de la vie en son intelligibilité, c’est-à-dire comme auto-expression d’une intelligibilité.

Poursuivre le dialogue phénoménologique

  • 125 E. Husserl, « Kant et la philosophie transcendantale », in Philosophie première, t. 1, p. 353 (Hu (...)
  • 126 Ibid., p. 352 (Hua VII 276).

38Le dialogue avec la phénoménologie gagne donc en acuité lorsqu’abandonnant le geste synthétique de l’accession au territoire transcendantal, il se concentre sur la constitution possible des variations sur ce territoire en maintenant le cap d’une phénoménologie de la réduction phénoménologique, c’est-à-dire en étant attentif aux conditions de la signification en phénoménologie de manière à éclaircir « le fait que le ‘monde’ se constitue et comment il se constitue comme sens ayant valeur dans le contexte transcendental »125, c’est-à-dire comment le monde lui-même « se présente comme une idée se constituant dans la forme immanente d’une validité fondée »126.

  • 127 J. Benoist, op. cit., p. 259.
  • 128 On trouvera un bel essai en ce sens, réalisé dans une perspective greimassienne, chez Fr. Cooren, (...)

39C’est à partir d’un tel dialogue que l’on peut saisir non seulement comment est possible une théorie de la signification sans nominalisation, mais aussi comment est nécessaire une telle théorie. Elle permet, en effet, de montrer comment l’énonciation suppose un rapport à l’expression comme forme absolue s’auto-réalisant et entraînant une forme extérieure de visée productive constituant sa discursivité par des directions d’ajustement au monde. La structure essentielle de la réflexivité transcendantale écarte ainsi l’illusion d’un repli du signifier sur son immanence ontique127 pour ouvrir la voie d’une théorie structurale des espèces (pragmatiques) de directivité langagière128.

  • 129 Cf. GA, II, 8, p. 406.
  • 130 Cf. GA, II, 8, p. 400.
  • 131 Cf. GA, II, 8, p. 410.
  • 132 Attention évitant de rapporter l’acte tout autant à son sujet qu’à son produit (objet). Cf. GA, I (...)
  • 133 Cf. GA, II, 8, p. 392.

40Une telle conception de la signification sur le mode structural de la directivité dans l’ajustement au monde renvoie à la position originaire du langage comme liberté transcendantale, c’est-à-dire comme vie absolue et originelle de la raison en tant que pur acte de performativité s’auto-manifestant129, acte lui-même irréductible à sa vie génétique comprise encore comme produit de la raison130. Il s’agit du « se faire soi-même du Moi »131 accessible uniquement par l’attention spéculative à l’acte pur du « se faire »132 en tant que ce « je peux » originairement constitutif de toute phénoménalisation133.

Notes

1 Noms auxquels il faut ajouter ceux de Julius Dreschler et de Joachim Widmann en Allemagne et celui de Didier Julia en France. Reinhard Lauth a fait le point sur l’histoire de ce texte important dans l’introduction de la deuxième série de leçons publiée chez Meiner en 1986 (pp. IX-XXIII).

2 Cf. R. Lauth, Hegel critique de la Doctrine de la Science de Fichte, Vrin, Paris, 1987, pp. 166-186.

3 Pour un aperçu de cette abondante littérature, on verra, pour la pragmatique plus particulièrement, M. Maesschalck, Philosophie de l’action et intersubjectivité, in Science et Esprit, 44 (1992), pp. 25-44 ; et, pour la phénoménologie, A. Schnell, Husserl und Fichte, in Cahiers de l’Université de Paris XII, 2000, n° 4, pp. 129-153. Ces débats ont permis de quitter l’horizon interprétatif qui se limitait à démontrer que la philosophie de Fichte répondait bien aux exigences transcendantales d’une pensée de la finitude tout en parvenant à renouveler les questions essentielles de la philosophie première (un horizon que résume à la perfection la somme des travaux de W. Janke, Vom Bilde des Absoluten, Grundzüge der Phänomenologie Fichtes, De Gruyter, Berlin/New York, 1993).

4 Reprises dans GA, II, 8 et GA, II, 9. Pour mémoire, Fichte exposa à trois reprises la WL en 1804 à Berlin (du 17 janvier au 29 mars, du 16 avril au 8 juin et du 5 novembre à fin décembre). Un quatrième exposé de la WL fut dispensé à Erlangen en 1805 (vraisemblablement du 18 juin au 3 septembre).

5 Cf. R. Lauth, op. cit., p. 183.

6 Ibid., p. 184.

7 Ibid., p. 185.

8 Cf. E. Husserl, Philosophie première, 2 tomes, trad. par A. Kelkel, P.U.F., Paris, 1972, t. 2, p. 267 (Hua VIII 312).

9 E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. par G. Peiffer et E. Levinas, Vrin, Paris, 1980, p. 128 (Hua I 176). Malgré la qualité reconnue de la traduction désormais autorisée (M. de Launay, P.U.F., Paris, 1994), celle-ci choisit de s’écarter du texte allemand pour traduire « phénoménologique et transcendantale » sans raison apparente (p. 201).

10 E. Husserl, Philosophie première, t. 2, p. 267 (Hua VIII 313).

11 Notre thèse d’agrégation a tenté d’en dégager la portée pour une théorie politique de la destination collective (Droit et création sociale, Bibliothèque Philosophique de Louvain n° 44, Peeters, Louvain/Paris, 1996). L’enjeu phénoménologique de ce travail a été mis en évidence par R. Kühn dans le Philosophischer Literaturanzeiger, 54 (2001), n° 2, pp. 181-185.

12 GA, II, 8, p. 44 : « La spéculation kantienne s’achève en son plus haut sommet avec l’évidence factuelle de la compréhension que derrière les mondes sensible et suprasensible, doit se trouver un principe de leur cohésion, donc un principe absolument génétique, créant absolument et déterminant les deux mondes » (trad. Julia, Aubier, 1967, p. 43). Nous avons évidemment corrigé la traduction du terme « faktisch » par factuel (et non factice) partout où cela était nécessaire. Nous avons procédé de la même manière en ce qui concerne le substantif « Faktizität ».

13 La Wissenschaftslehre in specie, comme précisé en GA, II, 8, p. 378.

14 Cf. GA, II, 8, p. 412.

15 Cf. la note 32 de Julia, trad. citée, p. 261

16 GA, II, 8, p. 416 (trad. citée, p. 265). « Phénomène » traduit en fait ici « Erscheinung ».

17 Cf. GA, II, 8, p. 14.

18 Cet aspect des choses n’a pas échappé aux lecteurs du cours sur l’idéalisme professé par Heidegger en 1929. Jean-Marie Vaysse note ainsi fort à propos que pour Heidegger, Fichte « dégage ainsi un trait essentiel de l’essence du Moi, à savoir une duplication à l’intérieur de son concept » (J.-M. Vaysse, « Le ‘Fichte’ de Heidegger », in Kairos, 2001, n° 17, pp. 53-96, p. 87). Comme le signale l’auteur, ce point est particulièrement bien mis en évidence par les additions de Heidegger au §16 de son cours portant sur la partie pratique de la WL (M. Heidegger, Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Gesamtausgabe 2, 28, Klostermann, Frankfurt a. M., 1997, pp. 324-328).

19 E. Husserl, Philosophie première, t. 2, p. 267 (Hua VIII 313).

20 Ibid.

21 GA, II, 8, p. 66.

22 GA, II, 8, p. 68 et 124.

23 Cf. GA, II, 8, p. 70.

24 GA, II, 8, p. 44 (trad. citée, p. 43).

25 GA, II, 8, p. 44 (trad. citée, p. 43).

26 GA, II, 8, p. 48 (trad. citée, p. 45).

27 Cf. GA, II, 8, p. 44.

28 Cf. GA, II, 8, p. 76.

29 GA, II, 8, p. 76 (trad. citée, p. 62).

30 GA, II, 8, p. 76 (trad. citée, p. 62).

31 GA, II, 8, p. 44.

32 Cf. GA, II, 8, p. 76.

33 GA, II, 8, p. 78 (trad. citée, p. 63). Nous corrigeons « institué » par « posé » pour maintenir l’insistance sur gesetzt et Setzen.

34 GA, II, 8, p. 46 (trad. citée, p. 44).

35 GA, II, 8, p. 74.

36 Comme le suggère Julia dans la note 17 de sa traduction (p. 61). Cf., d’ailleurs, GA, II, 8, p. 204.

37 Au sens où l’Absolu « se [dépose] lui-même en ton savoir et en tant que ton savoir » (GA, II, 8, p.188 : le verbe allemand est sich absetzen). Traduction citée et corrigée, p. 128.

38 Cf. GA, II, 8, pp. 186 et 196.

39 GA, II, 8, p. 74 (trad. citée et corrigée, p. 61).

40 Cf. GA, II, 8, p. 185

41 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, trad. par S. Bachelard, P.U.F., Paris, 1957, p. 363 (Hua XVII 280).

42 Ibid., p. 365 (Hua XVII 281). Le texte précis est : « M’engageant et me fixant dans cette prise de conscience (…) ».

43 Ibid.

44 Ibid., p. 364 (Hua XVII 280).

45 GA, II, 8, p. 72.

46 GA, II, 8, p. 138.

47 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 365 (Hua XVII 281). Exactement : « il est bien entendu que je me meus sur le terrain de ma subjectivité transcendantale (…) ».

48 Ibid.

49 E. Husserl, Philosophie première, t. 2, p. 268-269 (Hua VIII 314).

50 Cf. ibid., p. 271 (Hua VIII 315).

51 Cf. ibid., p. 270 (Hua VIII 315).

52 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 364 (Hua XVII 280).

53 GA, II, 8, p. 226 (trad. citée, p. 147).

54 Ibid. (trad. citée et corrigée, p. 147). Fichte dit exactement : « wir durchdringen es aber wahrhaft, wenn wir es als genetisch einsehen für seine Erscheinung in der aüssern Existentialform ».

55 GA, II, 8, p. 202 (trad. citée, p. 137).

56 GA, II, 8, p. 208 (trad. citée, p. 139). Fichte emploie le verbe überschauen auquel Husserl accorde aussi un rôle important en tant qu’il permet de définir l’opération réflexive constituant l’attitude éthique de la subjectivité transcendantale (cf. E. Husserl, Philosophie première, t. 2, p. 218 ; Hua VIII 157). Cf. nos analyses dans M. Maesschalck, Pour une éthique des convictions, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1994, pp. 340-344.

57 Cf. GA, II, 8, p. 206.

58 GA, II, 8, p. 234 (trad. citée, p. 151).

59 GA, II, 8, p. 222.

60 Cf. GA, II, 8, p. 218.

61 GA, II, 8, p. 204.

62 GA, II, 8, p. 216.

63 GA, II, 8, p. 234 (trad. citée, p. 151).

64 GA, II, 8, p. 234 (Absteigen zur Phänomenologie).

65 GA, II, 8, p. 206.

66 GA, II, 8, p. 266.

67 GA, II, 8, p. 268.

68 GA, II, 8, p. 264.

69 GA, II, 8, p. 262.

70 GA, II, 8, p. 274.

71 GA, II, 8, p. 222 (die versinnlichte Bedeutung des Ansich).

72 GA, II, 8, p. 274 (trad. citée, p. 177).

73 GA, II, 8, p. 274 (trad. citée, p. 177).

74 Cf. GA, II,, 8, p. 274.

75 GA, II, 8, p. 280 (Zweiheit).

76 Cf. GA, II, 8, p. 210.

77 Ibid.

78 GA, II, 8, p. 280 (trad. citée, p. 182).

79 Ibid.

80 Ibid.

81 Cf. M. Merleau-Ponty, La Nature, Notes, Cours du Collège de France, établi et annoté par D. Séglard, Seuil, Paris, 1995, p. 80.

82 Cf. E. Stein, L’être fini et l’être éternel, Essai d’une atteinte du sens de l’être, trad. par G. Casella et F.A. Viallet, E. Nauwelaerts/B. Nauwelaerts, Louvain/Paris, pp. 68-74.

83 Cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe 2, 20, Klostermann, Frankfurt a. M., 1979, pp. 99-102 ; cité par R. Brisart, La phénoménologie de Marbourg, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1991, p. 141.

84 SW. IV 258-259 (F.W.J Schelling., Bruno, trad. par J. Rivelaygue, Ed. de l’Herne, Paris, 1987, p. 90).

85 SW. IV 260 (trad. citée, p. 92).

86 SW. V 275 (F.W.J Schelling., Leçons sur la méthode des études académiques, trad. par J.-F. Courtine et J. Rivelaygue, in Philosophies de l’université, Payot, Paris, 1979, p. 97.

87 Cf. GA, II, 8, p. 268.

88 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 363 (Hua XVII 280).

89 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 367 (Hua XVII 282-283).

90 E. Stein, op. cit., p. 71.

91 Ibid.

92 J. Habermas, Texte und Kontexte, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1991, p. 47 (trad. par M. Hunyadi et R. Rochlitz, Cerf, Paris, 1994, p. 42).

93 Cf. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfut a. M., 1985, p. 201.

94 J. Benoist, « L’identité d’un sens : Husserl, des espèces à la grammaire », in J. Benoist, R. Brisart et J. English, Liminaires phénoménologiques, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1998, pp. 219-271, pp. 239-240.

95 Ibid., p. 239.

96 Ibid.

97 En particulier, parce qu’elle nous rend attentif au caractère « temporal » de toute proposition ontologique, comme le souligne J.-F. Courtine à propos des cours de 1927-28 (cf. J.-F. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Vrin, Paris, 1990, p. 144). Cf., également, M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe 2, 24, Klostermann, Frankfurt a.M., 1975, p. 460 et ID., Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Gesamtausgabe 2, 26, Klostermann, Frankfurt a.M., 1978, p. 186. Pour une mise au point plus approfondie, en relation avec les leçons sur Augustin et le néoplatonisme publiées en 1995 (cf. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, Gesamtausgabe 2, 60), on lira avec profit l’étude de M. Britio Martins, L’herméneutique originaire d’Augustin en relation avec une ré-appropriation heideggerienne, Fundação Eng. António de Almeida, Porto, 1998, pp. 302-318.

98 R. Brisart, La phénoménologie de Marbourg, p. 141.

99 Ibid., pp. 142-143.

100 J. Benoist, op. cit., p. 240.

101 Ibid., p. 258.

102 Ibid., p. 254.

103 Ibid., p. 255.

104 Ibid., p. 241.

105 Ibid., p. 258.

106 Ibid., p. 259.

107 Cf. ibid., p. 257.

108 Ibid., p. 243.

109 GA, II, 8, p. 338 (die Sichgenesis des Wissens).

110 Cf. GA, II, 8, p. 246.

111 Cf. GA, II, 8, p. 376.

112 GA, II, 8, p. 378 (trad. citée, p. 243).

113 GA, II, 8, p. 338.

114 Ibid.

115 GA, II, 8, p. 372.

116 GA, II, 8, p. 374.

117 GA, II, 8, p. 386

118 GA, II, 8, p. 386 (trad. citée, p. 248). Nous corrigeons pour distinguer Einsicht (vision) et Sehen (voir) et modifions les italiques en suivant ceux du texte allemand.

119 GA, II, 8, p. 388 (trad. citée, p. 249). Sur ce point important, on verra l’article de J.-C Goddard, « Réduction phénoménologique et projection dans la Doctrine de la Science de 1804 », in Kairos, 2001, n° 17, pp. 151-169, p. 166.

120 GA, II, 8, p. 390.

121 Cf. GA, II, 8, p. 370.

122 Cf. R. Lauth, Hegel critique de la Doctrine de la Science de Fichte, p. 185.

123 SW, IX, p. 219. Sur ce prolongement vers la Logique transcendantale de 1812, on trouvera quelques pistes intéressantes en ce qui concerne la fondation d’une théorie pragmatique de la signification chez Urs Richli, « Tun und Sagen in der Transzendentalpragmatik und der WL 1804 », in FS, Bd. 18, 2000, pp. 201-215, pp. 211-213.

124 GA, II, 8, p. 392.

125 E. Husserl, « Kant et la philosophie transcendantale », in Philosophie première, t. 1, p. 353 (Hua VII 277).

126 Ibid., p. 352 (Hua VII 276).

127 J. Benoist, op. cit., p. 259.

128 On trouvera un bel essai en ce sens, réalisé dans une perspective greimassienne, chez Fr. Cooren, « Actes de langage et sémio-narrativité : une analyse sémiotique des indirections », in Semiotica, 116 (1997), 2/4, pp. 229-273.

129 Cf. GA, II, 8, p. 406.

130 Cf. GA, II, 8, p. 400.

131 Cf. GA, II, 8, p. 410.

132 Attention évitant de rapporter l’acte tout autant à son sujet qu’à son produit (objet). Cf. GA, II, 8, p. 412.

133 Cf. GA, II, 8, p. 392.

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