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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome III

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Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

La détermination perspectiviste du phénomène chez Fichte et chez Nietzsche

Max Marcuzzi

Texte intégral

  • 1 F. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, Oeuvres philosophiques complètes, t. I, Gallimard, 197 (...)

1Au chapitre 18 de La Naissance de la tragédie, Nietzsche rend hommage à Kant et à Schopenhauer pour avoir contribué à vaincre l’optimisme socratique qui, en tant que croyance qu’on pourrait connaître et élucider toutes les énigmes du monde, constituerait au cœur de la logique, selon lui, le soubassement de notre civilisation. Contre cet optimisme et cette croyance, Kant aurait montré que l’espace, le temps et la causalité ne sont pas des « lois absolument inconditionnées et d’une validité universelle »1, mais qu’ils ne servent qu’à « ériger le simple phénomène, l’œuvre de Maïa, au rang d’unique et suprême réalité ». De ce fait, Kant, puis Schopenhauer, auraient montré que toute prétendue connaissance effective, comme connaissance d’une réalité qui ne serait pas simple représentation ou phénomène, est impossible.

  • 2 Ibid.
  • 3 F. Nietzsche , Considérations inactuelles, III, op. cit., t. 2, 2, p. 34.

2Cette découverte rend possible et inaugure, selon Nietzsche, une civilisation dite « tragique » qui abandonne le projet d’une science de l’être pour le remplacer, au moins à l’époque de La Naissance de la tragédie, par un souci de sagesse « dionysiaque » visant à « reprendre sur soi la souffrance éternelle » dans un « mouvement de sympathie et d’amour »2. En nous rapportant ainsi exclusivement au phénomène, Kant aurait rendu possible le passage « des hauteurs de la morosité sceptique ou du renoncement critique à celles de la contemplation tragique »3.

  • 4 F. Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 19, op. cit., t. 3, p. 47.

3Corrélativement, Nietzsche fait crédit à Kant d’avoir instauré l’homme en législateur de la nature, rendant ainsi possible la réévaluation du statut qu’il faut accorder au phénomène. Dans Humain, trop humain, il accorde à Kant que « l’entendement ne puise pas ses lois dans la nature, mais les prescrit à celle-ci », ajoutant toutefois que ceci ne vaut que pour la nature considérée comme « sommation d’une quantité d’erreurs de l’entendement », et qu’« à un monde qui n’est pas notre représentation, les lois numériques sont tout à fait inapplicables : elles n’ont cours que dans le monde de l’homme »4. Autrement dit, le sujet est législateur sans que pour autant les lois qu’il instaure n’aient aucune valeur de vérité : elles ne sont en fait que des décrets relatifs et arbitraires, liés à des idiosyncrasies personnelles ou propres à l’espèce.

  • 5 F. Nietzsche, Fragment 19 [125], été 1872-début 1873, op. cit., t. 2, 1, p. 211. Sur l’anthropomo (...)

4Nietzsche ne retient donc pas la différence entre les principes a priori et les lois empiriques de la nature, toutes étant également douteuses, par-delà la différence kantienne entre jugement réfléchissant et jugement déterminant. A partir de là il semble possible à Nietzsche de formuler le projet radical de « démontrer que toutes les constructions du monde sont des anthropomorphismes, et même toutes les sciences, si Kant à raison »5.

  • 6 E. Kant, Critique de la raison pure, « Analyt. transc. », § 14, in Œuvres philosophiques, t. I, G (...)

5Ceci paraît avoir deux conséquences possibles. Soit on accepte cet anthropomorphisme comme théorie de l’erreur généralisée, ce qui est la voie dans laquelle Nietzsche va s’engager, soit on le refuse au profit d’une théorie de la vérité à laquelle Kant reste, comme on sait, attaché. Dans ce cas, la question est de savoir à quelles conditions on peut, dans un cadre phénoméniste, rester malgré tout attaché à la croyance dans la vérité. Autrement dit, si tout n’est que phénomène, si la « chose en soi » est inaccessible, comment peut-on encore considérer que le mot « vrai » a du sens et développer une théorie de la connaissance fondant un savoir objectif ? Évidemment, la Critique de la raison pure était censée répondre à cette question en montrant qu’un tel savoir objectif est non seulement réel de fait6, mais qu’il doit nécessairement être possible, comme le montre la déduction transcendantale. Bref, il est nécessaire que l’expérience soit possible, ce qui permet à Kant d’en dégager les conditions formelles a priori.

  • 7 F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 11, op. cit., t. 7, p. 29.
  • 8 Ibid, p. 30.

6L’implication problématique majeure d’un tel projet est pour Nietzsche qu’il doit surmonter son propre anthropomorphisme. Autrement dit, nous avons affaire ici, selon Nietzsche, à un anthropomorphisme qui, pour conserver en son sein une théorie de la vérité objective, doit se nier comme anthropomorphisme. La théorie de la connaissance de la Critique de la raison pure prétend valoir non pas pour l’homme en tant qu’homme, mais pour tout être raisonnable fini. Comment résoudre cette difficulté ? La solution de Kant, telle que l’interprète Nietzsche, est bien connue : c’est une théorie des facultés. La critique la plus cinglante en est donnée au §11 de Par-delà bien et mal. La solution du problème critique est la table des catégories, laquelle correspond à une faculté de l’esprit pour opérer des synthèses a priori ; la grande fierté de Kant, selon Nietzsche, était donc d’avoir trouvé en l’homme « une nouvelle faculté, la faculté de former des jugements synthétiques a priori »7. Par conséquent, la longue et profonde déduction transcendantale reviendrait à dire que les jugements synthétiques a priori sont possibles en vertu d’une faculté. « Mais est-ce là une réponse ? » demande Nietzsche, « Une explication ? N’est-ce pas plutôt répéter la question ? Pourquoi l’opium fait-il dormir ? » En vertu d’une faculté, « par l’opération d’une virtus dormitiva, répond un médecin de Molière »8. La réponse de Kant serait donc simplement verbale mais ne donnerait pas de solution au problème posé. Son crédit doit donc être cherché ailleurs, dans l’utilité que peut avoir une telle théorie erronée auprès d’un certain public.

  • 9 F. Nietzsche, Le Cas Wagner, § 7, op. cit., t. 8, p. 34.

7On voit ainsi que la critique de Nietzsche vise à dénoncer l’apparence d’une nécessité là où ne règne en vérité que la contingence, comme si l’invention d’une faculté produisant et garantissant la nécessité pouvait masquer la contingence absolue de cette faculté elle-même, et de la croyance en l’existence de cette faculté. Bref, rien ne permet de justifier, dans une perspective dite « scientifique », la croyance en l’existence de l’entendement ou de la raison, ou de quelque faculté aux vertus quasi magiques9. Il faut donc, en réalité, reconduire ces facultés imaginaires à ce qu’elles sont vraiment, c’est-à-dire à n’être que des aspects problématiques et hypothétiques de notre existence empirique, auxquelles le fait qu’on y croie n’accorde aucun surplus d’existence. Il ne reste donc plus, selon Nietzsche, qu’à reconduire le transcendantal à l’anthropologique.

8Kant n’aurait donc pas été suffisamment conséquent avec son propre phénoménisme. Et on peut estimer que le démarche de Nietzsche consiste globalement à tenter de se montrer plus radical et plus conséquent sur ce point, c’est-à-dire à assumer entièrement ce qu’il estime être la rupture opérée par Kant (puis Schopenhauer). La forme de cette tentative pour se montrer conséquent là où Kant cherche encore à donner au contingent l’allure du nécessaire est, comme on sait, ce que Nietzsche appelle le « perspectivisme », qui serait à cet égard un kantisme assumé, reconnaissant le caractère contingent des « facultés » qu’il met en œuvre ou en scène pour rendre compte de la réalité de ses objets, en particulier de l’objet scientifique.

  • 10 F. Nietzsche, Fragment 9 [97], 1887, op. cit., t. 13, p. 58. Sur le principe de contradiction, vo (...)

9Cette argumentation n’a pas seulement été utilisée par Nietzsche pour critiquer les facultés kantiennes mais aussi contre les principes généraux de la logique, et notamment le principe de contradiction. Dans le cadre d’une lecture perspectiviste des facultés et de leurs productions, le fait que les principes logiques apparaissent comme nécessaires et vrais ne signifie en effet ni leur nécessité ni leur vérité, car ces principes ne sont eux-mêmes que des apparences liées à une perspective. Dans le cas du principe de contradiction, le fait, selon Nietzsche, que nous ne saurions parvenir à affirmer et nier une même chose n’est qu’un « principe subjectif dans quoi ne s’exprime aucune ‘nécessité’, mais rien qu’une incapacité »10. Une « nécessité » renverrait ici au fait que la chose (ou une détermination de pensée) ne peut être, en fonction de sa constitution propre ou de lois logiques subsistant par elles-mêmes, autrement qu’elle est. On aurait donc affaire à une loi qui n’admet pas d’autre mode d’être que celui qui justement est imposé par la loi ; l’« incapacité » en revanche n’est que le constat d’une limite qui laisse entièrement ouverte la possibilité d’un autre mode d’existence, et donc, dans le cas du principe de contradiction, il laisse ouverte la possibilité que certains êtres puissent ne pas y être soumis du fait qu’ils n’ont pas les mêmes capacités ou incapacités que nous, car ils n’ont pas les mêmes facultés. Dire que le principe de contradiction relève d’une « incapacité », c’est, en l’inscrivant dans une tournure négative, lui refuser d’exprimer quoi que ce soit de positif, d’en faire une affirmation ou l’expression d’une affirmation, c’est-à-dire une position, un acte, un « quelque chose ». Une capacité est contingente comme la faculté qui la rend possible ; inversement, le manque de la faculté exclut la capacité ; et dans ce cas on a affaire seulement à une incapacité, qui n’est et n’exprime rien de positif.

  • 11 F. Nietzsche, Fragment 14 [152], op. cit., t. 14, p 177.

10Dès lors qu’elle peut ainsi être référée à une faculté, toute « capacité » ou « incapacité » peut être comprise comme une détermination biologique au sens large. Et de fait, Nietzsche affirme que « cette contrainte subjective de ne pouvoir soutenir le contraire est une contrainte biologique »11. Corrélativement, tirer de cette incapacité à pouvoir soutenir une chose et son contraire « la preuve que nous possédons par cela même une ‘vérité en soi’ » ne serait que naïveté. Là où le logicien voit une vérité formelle ou transcendantale, Nietzsche ne voit qu’une impuissance, une « simple idiosyncrasie de certaines espèces animales, et une seule parmi beaucoup d’autres ». Il est cohérent à partir de là de référer une vérité à une faculté et une faculté à une perspective. Ainsi le phénoménisme de Nietzsche trouve-t-il son aboutissement dans un perspectivisme qui n’a par lui-même aucun moyen de fixer des normes et qui, de ce fait, s’ouvre à l’infini. Tout est possible.

  • 12 F. Nietzsche, Aurore, § 117, op. cit., 4, p. 98.
  • 13 « Par exemple si d’autres êtres peuvent percevoir le temps de manière régressive ou bien de maniè (...)

11C’est pourquoi la manière dont Nietzsche interprète le phénomène kantien, pour y limiter la connaissance tout en interdisant la constitution d’un savoir transcendantal, le conduit à construire un univers composé de perspectives qui sont en elles-mêmes toutes finies, mais dont les possibilités sont infinies : d’un côté nous sommes « dans notre toile comme des araignées, et quoi que nous y prenions, nous ne pouvons prendre que ce qui se laisse prendre dans notre toile »12, laquelle est comme une prison dont nul être ne peut échapper. La qualité de la toile, c’est-à-dire nos facultés, déterminent ce que nous pouvons percevoir, c’est-à-dire ce qui pour nous est phénomène, et sur quel mode le phénomène est susceptible de nous apparaître. Comme Nietzsche le rappelle dans l’aphorisme 374 du Gai savoir, « nous ne pouvons contourner notre angle du regard », si bien que « c’est une curiosité désespérée que de vouloir savoir quelles autres espèces d’intellect et de perspective il pourrait y avoir »13.

  • 14 Ibid., p. XXX.

12D’un autre côté, Nietzsche déduit de ce fait une conséquence qui en modifie radicalement le sens. En effet, bien que la perspective détermine le cercle de notre finitude, étant donné, comme on l’a vu, qu’aucune faculté n’a de nécessité absolue, aucune perspective n’est nécessaire non plus : comprendre cela nous ouvre à ce que Nietzsche caractérise comme étant « notre nouvel infini », c’est-à-dire à l’idée que, puisque nous avons dû abandonner « la présomption ridicule consistant à décréter depuis notre angle que l’on ne peut légitimement avoir de perspective qu’à partir de cet angle-là », il en découle que « nous ne pouvons pas écarter la possibilité que [le monde] renferme en lui des interprétations infinies »14. Cela signifie alors que chaque perspective ou chaque type de perspective produit une interprétation ou un type d’interprétation qui lui-même configure un monde ou un type de monde. Ce « monstre de monde inconnu », susceptible d’être interprété sur le mode de la diablerie, de la sottise ou de la bouffonnerie – sans qu’aucune interprétation ne puisse contester la possibilité ni la légitimité des autres – se dissout ainsi dans la multiplicité des perspectives qui peuvent ouvrir sur lui, ce qui rend accessoirement tout à fait impossible, selon Nietzsche, qu’on puisse encore considérer le monde comme une divinité ou une expression du divin. L’infini, loin d’être la preuve de l’existence de Dieu, en accomplirait donc la ruine perspectiviste.

13Si on admet qu’un tel prolongement perspectiviste de la révolution dite copernicienne est possible, il reste à savoir s’il est nécessaire. Autrement dit, la question reste ouverte de savoir si les ressources du kantisme permettent de développer une autre conception du phénomène, qui elle-même pourrait conduire à établir une autre théorie de la perspective conforme au souci kantien de préserver la réalité du savoir et la nécessité de la moralité pratique.

14Or il semble bien que ce soit l’exploration d’une telle possibilité qu’on trouve chez Fichte, dans la mesure où celui-ci mène une critique de la doctrine kantienne des facultés qui entérine d’avance la critique nietzschéenne à venir, mais pour rester dans une démarche critique dont on va essayer de montrer ici qu’elle ruine par avance le sens philosophique du perspectivisme nietzschéen en donnant les moyens de dénoncer le caractère dogmatique de l’ensemble des hypothèses perspectivistes de Nietzsche.

15Au moins deux manières de procéder semblent possibles à cette fin. La première correspond à la démarche de Fichte dans L’assise fondamentale de la doctrine de la science de 1794-1795. Elle consiste à expliciter le sens radical de ce que Fichte lui-même appelle le « cercle de l’esprit fini », lequel détermine a priori la manière dont un objet peut être posé par un sujet, même quand on affaire à un « objet » aussi paradoxal que la chose en soi kantienne.

  • 15 J.G Fichte, Assise fondamentale de la Doctrine de la science (1794), trad. par A. Philonenko sous (...)
  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid.
  • 18 Ibid. p. 152.

16Le trait essentiel mis en évidence par Fichte dans cette analyse est, pour ce qui nous intéresse ici, que dans la mesure où une chose est mise en relation avec le pouvoir théorique du moi « elle est saisie dans le moi, comprise en sa sphère, soumise aux lois de sa représentation »15. Ceci vaut aussi pour une chose réputée non objectivable comme le serait la « chose en soi » kantienne, laquelle a certes selon Fichte une nécessité propre dans la mesure où « l’esprit fini doit poser quelque chose d’absolu en dehors de lui-même », sans que pour autant cet absolu puisse être radicalement posé dans son absoluité, ce qui conduit le sujet connaissant à reconnaître « par ailleurs que cet être n’est que pour lui »16 en tant que « noumène nécessaire »17. Si on le considère dans sa différence, dans son altérité par rapport au sujet, l’objet est donc, pour autant qu’il se manifeste ou s’annonce d’abord par un choc, toujours dans une situation contradictoire. Mais dès lors qu’il est pour le moi, l’objet doit être construit par celui-ci, ce qui veut dire que le moi peut et doit « développer uniquement à partir de soi tout ce qui doit survenir en lui, sans jamais sortir de soi ni briser le cercle qui est le sien »18.

  • 19 Ibid., p. 143.

17Donc, si maintenant on considère les perspectives radicalement hétérogènes que Nietzsche oppose à la perspective humaine et à « notre propre interprétation humaine, trop humaine même », alors il apparaît par rapport aux limites fixées par Fichte que ces perspectives occupent la place de la chose en soi qui, naïvement, peut être pensée comme nous étant radicalement hétérogène, mais qui en fait reste pensée par nous à partir de ce que nous-mêmes sommes capables de comprendre et de construire. Les perspectives hétérogènes de Nietzsche sont donc soit des possibilités totalement indéterminées, et à ce compte elles correspondent à un mot vide de sens, soit elles ont un statut objectif, déterminable d’une manière ou d’une autre, mais alors on n’a plus affaire à une perspective radicalement hétérogène. Dans l’optique de Fichte il serait même impossible de concevoir une perspective radicalement hétérogène. Un exemple de ce type de situation est donné par Fichte au §5 des Principes de la doctrine de la science, quand il évoque la forme limite d’une perspective qu’on imagine hétérogène à celle de l’esprit fini lorsqu’on prétend expliquer la conscience de soi en Dieu ; dans ce cas, dit-il, il faut présupposer que Dieu réfléchit sur son propre être ; « or comme en Dieu l’être-réfléchi est tout en un et un en tout et que de même l’être-réfléchissant serait tout en un et un en tout, en et par Dieu l’être réfléchi et l’être réfléchissant, la conscience elle-même et son objet ne pourraient être distingués et ce faisant la conscience de soi en Dieu ne serait par conséquent pas expliquée – ce pourquoi d’ailleurs elle demeurera éternellement inexplicable et inconcevable pour toute raison finie »19. Si on veut dire quelque chose de censé sur Dieu il faudra donc procéder autrement ; car, malgré l’apparence du discours qui semble en dire quelque chose, rien n’est pensé sous ce vocable ou dans ce type de raisonnement. Or à y regarder de plus près, on voit que ce qui manque absolument à un tel Dieu, c’est d’être engagé dans une perspective. Corrélativement, ce qui serait compréhensible en lui serait effectivement sa dimension perspectiviste, mais seulement pour autant que celle-ci peut être comprise à partir d’un moi construisant et réfléchissant sur sa propre perspective. Il ne voit ni ne comprend rien au-delà.

  • 20 F. Nietzsche, Fragment 15 [9], l’automne 1881, op. cit., t. 5, p. 513.

18Considéré ainsi, le problème semble se retourner, de sorte que la critique perspectiviste de la fausse rupture kantienne avec l’onto-théologie dogmatique développée par Nietzsche semble à présent mise en demeure de préciser sa propre conception de la perspective. Qu’est-ce qu’une perspective ? Il semble que, paradoxalement, celle-ci reste assez sous-déterminée chez Nietzsche. En effet, dès les premières analyses du perspectivisme, Nietzsche rapporte la perspective aux organes des sens et conçoit les différences de perspective essentiellement en fonction de la plus ou moins grande faiblesse des organes, ou en fonction du fait qu’on a affaire à une perspective qui va de haut en bas ou de bas en haut, comme dans le cas métaphorique de ce qu’il nomme « perspective de grenouille ». Le problème sur lequel se concentre Nietzsche est par conséquent d’abord celui des modalités d’apparition de l’objet dans une perspective donnée, plutôt que l’être de la perspective elle-même. Aussi, lorsque Nietzsche considère la connaissance comme étant construite dans la suite des siècles à partir d’erreurs qui ne sont nécessaires que dans la mesure où elles sont utiles à la vie, il présente bien une sorte de « loi de la perspective »20, qui est justement de produire des erreurs, mais il laisse indéterminé ce que doit être une perspective pour être susceptible de constituer des erreurs et va directement à l’effet de l’erreur en termes d’utilité pour la vie. Pour autant que l’erreur est la modalité sous laquelle le phénomène est compris par Nietzsche, cela revient à passer à côté de la phénoménalité même de l’« erreur » ou du « phénomène », qui sont en fait la même chose, de même que cela conduit, pour les mêmes raisons, à passer à côté de ce qui fait le caractère de perspective d’une perspective, dans la mesure du moins où comprendre ce qu’est une perspective n’est pas identique à en comprendre l’utilité, même si par ailleurs toute perspective peut aussi se comprendre en termes d’utilité.

  • 21 F. Nietzsche, Fragment 15 [57], id., p. 529.
  • 22 F. Nietzsche, Fragment 7 [9], 1886-1887, op. cit., t. 12, p. 286. Cf. fragment 35 [68], mai-juin (...)

19Nietzsche conçoit donc son perspectivisme comme construction d’objet par « pure affabulation »21, et comme projection de lois dans le monde. Le monde, dit-il, est une somme d’erreurs parce qu’il est le résultat des lois contingentes que « nous » y projetons : « nous », c’est-à-dire le poète et le logicien inconsciemment à l’œuvre en nous. « La vie », dit Nietzsche, « n’est possible que sous la conduite de […] forces restrictives et créatrices de perspectives »22. Mais, dira-t-on si on s’en tient à la perspective fichtéenne, s’il y a en nous, pour reprendre les termes de Nietzsche au fragment 15 [9] de 1881, une « puissance poético-logique qui établit en direction de toutes les choses les perspectives grâce auxquelles nous nous maintenons en vie », alors reste en suspens la question de la vie même de cette puissance poético-logique. En effet, là où Nietzsche opère la distinction entre la puissance poético-logique qui construit le monde d’une part et d’autre part la vie, se pose le problème de la synthèse entre cette vie et cette perspective. En l’absence de quoi, c’est le problème de la constitution de la perspective elle-même qui reste en suspens, et avec lui le problème du type de légalité qui pourrait être impliqué dans cette constitution. Autrement dit : qu’est-ce qui revient nécessairement à une perspective pour être une perspective ? Pour répondre à cette question on risque de retrouver les lois que Nietzsche avait anéanties dans le feu de sa critique des logiques tant formelles que transcendantales. Moyennant quoi il n’est pas certain qu’on ait dépassé le principe du discours kantien, si ce n’est que là où Kant parlait de « facultés » Nietzsche parle de « forces » ou de « puissance poético-logique » au statut phénoménologiquement tout aussi indécis.

20A cet égard, on peut considérer ici encore que le discours de Fichte qui vise à articuler dans la Doctrine de la science de 1804 une aléthologie et une phénoménologie peut apparaître comme une tentative pour produire un perspectivisme non dogmatique qui comprendrait et reconstruirait la perspective de l’intérieur et non pas de l’extérieur (comme le fera Nietzsche), comme si elle était une chose en elle-même morte et inerte.

21Comme on sait, le problème posé par la doctrine des facultés de Kant a été abordé dans le cadre même de la philosophie transcendantale quand Reinhold a formulé un souci d’unification de l’ensemble de la philosophie critique. On sait que Reinhold a le premier exigé que les différentes branches de la philosophie kantienne soient rassemblées et reconduites à un fondement unique dont elles pourraient être déduites. On peut donc aborder la phénoménologie de Fichte à partir de cette exigence qu’il reprend en toute conscience à Reinhold, c’est-à-dire à partir du problème de la possibilité des jugements synthétiques a priori pour lesquels le fond de l’objection de Nietzsche est justifié d’avance : on ne peut effectivement pas se contenter de faire intervenir les catégories quand on en a besoin, il faut les justifier comme une détermination nécessaire de la conscience, c’est-à-dire de la constitution d’une perspective. Il faut donc introduire les catégories à leur place dans le cadre d’une étude radicale du moi.

  • 23 J.G Fichte, Seconde introduction à la doctrine de la science, VIe section, in Oeuvres choisies de (...)

22Autant dire que la détermination catégoriale des phénomènes doit être garantie par une détermination préalable de la perspective qui ouvre sur eux. Et cette perspective ne peut être étudiée au gré d’une analyse des phénomènes eux-mêmes ; elle relève d’une enquête réflexive, ce qui signifie que l’étude de la conscience doit être fondée dans une étude de la conscience de soi. Ce n’est pas l’étude des objets qui permet de comprendre le phénomène de la conscience, mais c’est l’étude de la conscience de soi qui permet de comprendre la conscience d’objet. C’est pourquoi Fichte annonçait dès la Seconde introduction à la doctrine de la science que toute conscience est déterminée par la conscience de soi, « tout ce qui surgit dans la conscience est fondé, donné, produit par les conditions de la conscience de soi »23.

  • 24 E. Kant, Critique de la raison pure, « Esth. tr. », § 1, p. 782.

23Ceci introduit à une phénoménologie du moi et de la perspective en tant que telle. Le principe de cette analyse est en effet que l’apparaître en général a une forme nécessaire et déterminée ; de ce fait les modalités de l’apparaître d’un moi à lui-même sont également déterminées par la loi générale de l’apparaître (comment l’être vient à paraître) ; mais par là se trouve aussi déterminée fondamentalement la manière dont pourra apparaître tout phénomène, au sens plus classique de la phénoménologie de la nature, comme lorsqu’il est question, au début de l’« Esthétique transcendantale » de la Critique de la raison pure, du phénomène comme « objet indéterminé d’une intuition empirique »24. De manière plus radicale, un perspectivisme bien compris doit donc être génétique et s’ancrer dans une phénoménologie absolue, comme « théorie de la manifestation du moi authentique et réel », en amont de toute intuition empirique. Cela signifie aussi que la découverte des déterminations essentielles de la relation du sujet à l’objet n’est pas à chercher dans la relation du sujet à l’objet mais dans le rapport de cette relation elle-même à la réflexion qui peut être portée sur elle. Autrement dit, la conscience d’objet ne peut être déterminée depuis l’objet mais bien depuis la conscience de soi et des conditions de possibilité de cette dernière.

24On pourra bien sûr se demander pourquoi ce détour par la réflexion est nécessaire. C’est que, comme veut le montrer la WL de 1804, s’il n’y pas d’être sans pensée ni de pensée sans être, on doit les considérer tous deux comme étant essentiellement les parties constitutives d’une totalité. Les deux termes considérés ensemble conduisent donc à produire le concept synthétique de leur totalité. En même temps, puisqu’il part des deux termes, le concept doit inclure en soi la scission mais sans pouvoir rendre compte de la nécessité de cette scission de la totalité entre une sphère de la pensée et une sphère de l’être. Pour rendre raison de cette scission, il faut postuler qu’elle a un principe qui est leur unité et aussi la raison de leur différence. Dès lors, le concept du tout se révèle être le concept d’un absolu susceptible de se scinder, dans sa manifestation, entre l’être et la pensée. Donc cet absolu n’est qu’un mot au stade où nous sommes, mais en même temps il correspond idéalement à ce qui fonde le réel tel que nous en prenons conscience dans une relation sujet/objet ; il désigne le réel absolu au fondement de toute réalité empirique. La tâche à accomplir pour rendre compte de la possibilité d’une conscience d’objet est donc de certifier l’existence de cet absolu qui expliquerait la relation à l’objet (et donc aussi la constitution a priori de l’objet) en expliquant la scission entre un sujet et un objet.

25Le problème est que nous n’avons aucune intuition de cet absolu, ou, du moins, si nous en avons une, nous ne savons pas encore la reconnaître. Nous n’avons de l’absolu que le concept problématique élaboré plus haut. Autrement dit nous faisons pour l’instant l’hypothèse que ce concept désigne quelque chose et pas rien, mais à ce titre le concept n’est encore que le nom de notre problème. En outre, si l’être visé existe, il est autre que le concept et doit exister indépendamment de celui-ci, sans quoi il ne serait qu’une production de la réflexion du philosophe lui-même. Ce qui veut dire que non seulement ce concept est problématique, mais qu’en outre bien qu’il soit pour le moment notre seul moyen de nous rapporter à l’absolu il nous faut immanquablement nous détourner de lui pour nous rapporter à l’absolu lui-même, ce que Fichte signifie en disant que l’absolu ne peut se manifester qu’avec la disparition du concept. C’est par son anéantissement, en apparaissant lui-même comme le vis à vis inessentiel de l’essentiel, que le concept peut manifester ce qu’il désigne.

26Dans le cas des objets qu’on peut intuitionner empiriquement, cela n’est guère problématique : c’est en voyant un vrai chien sensible qu’on comprend ce que signifie le concept de chien, et on peut à cet égard se détourner de celui-ci sans trop de perte. Mais pour l’absolu, d’un point de vue phénoménologique, le procédé est ambigu, car la puissance de manifestation d’un concept qui ne devient véritablement signifiant qu’en disparaissant reste problématique tant que d’une manière ou d’une autre nous n’avons pas des garanties que le concept qui s’abolit désigne et laisse se manifester en cela un être véritable. La vaillance du concept qui s’abolit pour laisser l’absolu se manifester comme lumière ne vaut que si cette lumière se manifeste clairement comme étant l’automanifestation de l’absolu. Dans ce cas seulement le concept prend une valeur phénoménologique, soit par sa position, soit par son abolition.

27Le problème consiste donc à déterminer la relation du concept à l’absolu, et à montrer que l’absolu doit se manifester dans le concept, et inversement que le concept dont nous disposons ici facticement est effectivement susceptible de manifester l’absolu. L’idée même de cette relation est évidemment problématique elle aussi, car on peut estimer que notre position de l’absolu est le simple produit du fait qu’on a généré arbitrairement un concept de l’absolu, qui, lui, serait en réalité néant pur. Avec un tel pseudo-concept on ne ferait donc peut-être que désigner une illusion transcendantale. Ou alors il faut en mode idéaliste considérer que c’est la pensée arbitraire du sujet qui produit l’absolu, à la manière d’un intellect archétype, ce qui pour l’homme n’est guère recevable.

28D’un autre côté on peut considérer que notre position du concept serait impossible si elle n’était pas référée à un principe générateur véritable, l’absolu lui-même dont la lumière nous donne la compréhension fondamentale que nous pouvons ensuite, éventuellement, formuler, d’une manière un peu superfétatoire, sous forme conceptuelle. Pour justifier cette optique, il faut que l’absolu par son automanifestation rende possible l’intuition immédiate de l’absolu. Or cela ne saurait déjà être affirmé sous cette forme puisque c’est justement ce qui est en question.

  • 25 J.G Fichte, WL 1804 (II), p. 226 ; trad. D. Julia, La théorie de la science. Exposé de 1804, Aubi (...)

29Les deux thèses sont donc pour le moment aussi arbitraires l’une que l’autre, et par rapport à l’affirmation de type nietzschéen de l’universelle production du faux, cette version de la dialectique transcendantale ne semble pas beaucoup nous avancer. Ce sont pourtant là les seuls éléments dont dispose notre réflexion. Fichte s’attache donc, dès lors, à exposer la valeur phénoménologique de la dialectique, ce qui revient à montrer que la méthode ici peut en elle-même s’avérer créatrice25.

30Si on considère en effet attentivement notre démarche dans la position des deux thèses, la thèse idéaliste et la thèse réaliste, il apparaît selon Fichte qu’elles ne sont pas symétriques, car l’idéalisme ne permet pas de rendre compte du réalisme et n’inclut pas le réalisme dans sa démarche, tandis que le réalisme inclut en soi un moment idéaliste dans la mesure où on ne peut poser la thèse réaliste sans effectuer un raisonnement. La prétendue auto-position de l’absolu apparaît donc à ce stade comme étant construite par élimination de tout ce qui n’est pas l’absolu (en l’absence d’intuition directe c’est le seul moyen d’y accéder). De ce fait, même si nous ne savons pas si l’absolu existe et s’il est accessible d’une manière ou d’une autre, nous savons comment nous pouvons y accéder si tant est on peut y accéder : le seul chemin praticable est une opération de notre réflexion sur elle-même au gré de laquelle nous revenons sur notre pensée pour y opérer l’élimination de toute pensée. Cette opération par laquelle le sujet tente de s’effacer autant qu’il en est capable fait apparaître l’idée de l’absence de toute pensée, idée qui, puisque nous ne sommes pas spirituellement abolis du fait de cet effacement, n’est autre que l’idée de la pensée pure sans aucun objet, sans aucune représentation, bref la pensée sans pensées, la qualité pure sans rien de quantifiable en elle. De cette manière, le processus de la réflexion nous conduit à prendre conscience de la manifestation de la réflexion pure, c’est-à-dire de la manifestation de la réflexion comme absolu ou de l’absolu comme réflexion, comme cela était somme toute prévisible puisque si l’absolu ne peut surgir tel un Dieu transcendant, il ne peut surgir que de la pensée elle-même débarrassée de tout ce qu’elle peut contenir comme formes et contenus relatifs. Par rapport à cette possible manifestation de l’absolu, le point de départ, c’est-à-dire la relation ou la scission sujet/objet, apparaît maintenant comme contingent, c’est une donnée factuelle que nous n’avons plus à prendre en compte dans notre réflexion. La facticité de ce point de départ s’avère pour la réflexion n’avoir été qu’une étape pour permettre la manifestation de la pensée pure, c’est-à-dire de ce qui était ailleurs visé sous le terme de « conscience pure de soi », ou de « Moi absolu ». Mais, pour autant, on n’est pas véritablement sorti de toute relation ni de toute scission, car nous avons affaire maintenant à la dualité de la pensée pure et de la réflexion sur la pensée pure, à travers quoi nous cherchons toujours à poser la réalité de l’absolu et à expliciter son mode de relation à la sphère du concept.

31En un sens, l’existence du référent de notre pensée n’est à présent plus douteuse, puisque la pensée s’atteste dans le concept comme activité de position du concept. Il semble ainsi acquis que la réflexion porte toujours sur la pensée déjà réelle et active en nous, et que la réflexion ne produit pas cette pensée mais permet de la découvrir. Dans la mesure en outre où nous pensons, et où nous pensons librement, nous nous identifions à cette pensée, nous sommes cette pensée réfléchissante et cette pensée réfléchie. Mais ce qui reste douteux, c’est le rapport de notre pensée à l’absolu. Si par conséquent nous pouvions attester que l’absolu est manifeste au moins dans la pensée réfléchie, pour autant qu’on n’en retient que la pensée pure, nous comprendrions du même coup que c’est bien l’absolu qui se manifeste en nous au gré de la réflexion, et de ce fait son lien au concept serait prouvé, ce qui était à démontrer. Et, pour ce qui nous intéresse plus spécialement ici, il resterait simplement à préciser quel sens cela confère au perspectivisme fichtéen (que nous proposons de qualifier de « monoperspectivisme ») par rapport à ce qu’on pourrait qualifier comme étant le « polyperspectivisme » nietzschéen.

32Récapitulons en termes nietzschéens : il s’agirait de montrer que la perspective se fonde dans l’absolu pour autant que toute perspective doit pouvoir manifester son fondement en elle-même pour être perspective. Autrement dit : pas de conscience sans conscience de soi, mais aussi : pas de conscience de soi qui ne soit référée à la lumière de l’absolu qui ouvre la possibilité de tout point de vue ou de toute perspective.

33Il reste donc à montrer que le fait même de la perspective tel qu’il se donne depuis son fondement a des incidences sur les modes d’apparaître des phénomènes manifestes dans la perspective. Autrement dit, l’être de la perspective est en soi contraignant, ce qui justement impose le monoperspectivisme au détriment de l’hypothèse nietzschéenne d’une infinité de types de perspectives possibles. L’idée même de perspective impliquerait ainsi une loi de la perspective absolument contraignante qui ne laisse pas subsister en dehors d’elle d’autres formes de perspectives qui chacune par la position de sa singularité dénoncerait les autres comme étant fausses, ou du moins comme ne produisant que des représentations fausses. La théorie des perspectives multiples qui toutes se dénoncent comme fausses serait ainsi elle-même dénoncée comme reposant sur une conception fautive de la perspective. Le seul caractère qui pourrait en effet fonder la différence des perspectives serait de ne pas être fondées dans l’absolu. Or, selon l’analyse de Fichte, cela leur ôterait la lumière qui justement fait d’elles des perspectives.

34Fichte doit donc montrer que s’il y a concept, ou savoir, ou, si on veut, dans l’optique qui nous intéresse, perspective, il y a une structure nécessaire de la manifestation qui la réfère à l’absolu. Une phénoménologie doit donc être possible, que son rapport à l’absolu préserve d’être un simple phénoménisme. Mais si cette phénoménologie est un savoir, il faut qu’elle prouve que le concept de l’absolu (au sens d’un génitif objectif), est le concept de l’absolu (au sens d’un génitif subjectif), et qu’il est donc posé par l’absolu.

35Bien entendu, ceci est contradictoire par rapport à tout ce que nous avons vu jusqu’à présent puisque, pour le moment, le concept est librement posé par le sujet réfléchissant et nullement par l’absolu. Autrement dit, le rapport entre l’absolu et son phénomène doit être à la fois nécessaire et contingent, de telle manière que par la nécessité du rapport apparaisse, chaque fois que nous y réfléchissons librement, la justesse de notre compréhension que dans le phénomène se manifeste bien l’absolu. Si donc l’absolu se manifeste comme phénomène originaire dans son image, laquelle serait ainsi le phénomène du phénomène (de l’absolu), alors rien, pas même l’absolu, ne reste absolument extérieur à la perspective et au champ de la phénoménalité. Tout devient phénomène, y compris l’absolu, et inversement, rien ne peut être ou être pensé que sous les conditions ici mises en évidence car en intégrant l’absolu comme limite de la perspective, on exclut que d’autres perspectives occultes puissent exister ailleurs en référence à d’autres absolus également occultes.

36Essayons pour finir de caractériser la manière de procéder de Fichte dans des termes qui permettent de référer une dernière fois sa démarche à celle de Nietzsche. Le problème, rappelons-le, est que nous partons du concept pour viser l’absolu, c’est-à-dire l’être. Le concept est le produit d’une réflexion subjective, celle (en l’occurrence) du philosophe. A ce titre, tant qu’on ne repère en lui rien qui le distingue des autres concepts, il peut être vrai ou faux, adéquat ou inadéquat et pourrait même ne pas être. Mais tout en maintenant cette liberté dans la position du concept, il faut montrer que le contenu de ce concept est absolument déterminé et nécessaire. Il correspond donc à la libre position d’une absence absolue de contingence.

  • 26 M. Guéroult, L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, t. II, Les Bel (...)

37Pour le justifier, Fichte va chercher à montrer comment l’hypothèse de la relation entre l’absolu et son phénomène doit se transformer en certitude, et donc en loi, ce qui permet de produire le concept de cette relation nécessaire comme concept absolu, c’est-à-dire comme le concept d’une loi fondamentale. Ceci revient du même coup, dans le mouvement même de la réflexion, à abolir la réflexion en tant que telle pour la réinterpréter de manière à y voir ce que M. Guéroult appelle la « révélation immanente de l’absolu »26.

  • 27 J.G Fichte, WL 1804 (II), p. 7 ; trad. citée, p. 23.

38Mais comment faire en sorte qu’une hypothèse qu’aucune expérience ne permet de vérifier devienne une certitude ? Le principe de la solution a été donné dans la première conférence de la WL avec la définition de la vérité comme « unité absolue et immuabilité de l’opinion »27. Il faut donc pour que l’hypothèse apparaisse comme vraie, non pas la référer à un référent extérieur qui n’existe pas, mais produire la certitude que cette hypothèse est la seule possible parce qu’elle est la seule qui s’impose dans le cadre du raisonnement qui conduit à formuler le problème sous la forme de cette hypothèse. Autrement dit, l’hypothèse n’est certes d’abord qu’un fait, elle semble avoir été formulée au hasard et, comme telle, elle est effectivement problématique et contingente, mais elle est aussi le seul fait apparent qui subsiste au terme de la dialectique des options réalistes (l’absolu se manifeste sans intervention du sujet) et idéalistes (l’absolu est le produit de l’activité du sujet), et de ce fait elle n’a plus de concurrents. Comme telle, l’hypothèse cesse d’être problématique en apparaissant comme unique et immuable : quelle que soit la manière dont on considère le problème, elle s’impose, elle remplit tout l’espace de notre perspective. Or que dit-elle à titre de fait ? Ceci que le phénomène est le phénomène de l’absolu : s’il existe une construction idéale de l’être (autrement dit une image ou un concept de l’absolu) alors elle est nécessairement fondée dans l’être. Maintenant si cette hypothèse devient une évidence, alors de fait le concept est fondé dans l’être : je ne peux pas le penser autrement. Mais ici être fondé veut dire être l’expression nécessaire de quelque chose, et donc, cela veut dire que le concept est, en dépit de sa contingence apparente, l’expression nécessaire de son contenu. Par conséquent, en lui se manifeste bien l’absolu pour autant qu’on pense le concept en y intégrant l’ensemble de l’analyse qui constitue la doctrine de la science. Le concept apparaît donc comme étant inessentiel en sa forme par rapport à son contenu : en tant qu’il est image, l’essentiel est en lui l’image de l’absolu et non pas lui-même en tant qu’image. Ainsi le comprendre en tant qu’image c’est le référer légitimement à ce qu’il manifeste, c’est le poser tout en le faisant disparaître, c’est le faire flotter entre lui-même et son autre essentiel. Or ce flottement est depuis la première WL le signe constant de la manifestation de la limite essentielle chez Fichte, c’est-à-dire le point où s’atteste et se fonde toute réalité.

39Nous aurions donc bien une certitude portant sur la loi de la manifestation de l’absolu comme image, c’est-à-dire comme intuition ou concept. Si par conséquent le concept de l’absolu manifeste l’absolu de manière adéquate, l’apparition du concept de l’absolu tout au début de l’analyse, lorsqu’il fallut, dans la première conférence de la WL de 1804, caractériser la totalité du couple être/pensée, se trouve justifié. Je n’ai pu objectiver la lumière au moyen d’un concept que parce que la lumière s’est projetée dans le concept. C’est ce qui de tout temps rend la lumière disponible pour une saisie réflexive qui manifeste la lumière comme étant déjà là.

40Ainsi l’évidence phénoménologique et la certitude fondent-elles la validité de la loi originelle elle-même, qui sinon ne resterait qu’une simple hypothèse, et par la compréhension de cette loi nous pouvons maintenant affirmer selon Fichte que la lumière est le principe réel de sa propre révélation, de même que la révélation est le principe idéel de la manifestation et de la saisie de la lumière. L’une ne va pas sans l’autre, la nécessité détermine et fixe la liberté, mais sans liberté le sens de cette nécessité n’aurait jamais pu apparaître puisqu’elle n’aurait pas été comprise, étant donné que la compréhension se fait ou du moins s’initie toujours librement par concept.

41Par rapport à la problématique perspectiviste dont nous nous soucions ici, il apparaît ainsi que le fondement de la perspective en tant que telle peut être compris comme étant une lumière qui se projette en une image, de sorte que cette projection peut être réfléchie comme donnant au niveau transcendantal la première loi fondamentale de toute phénoménologie : c’est la première loi de l’apparaître. Ainsi le perspectivisme serait selon Fichte arraché en sa racine à la fatalité de l’erreur, parce qu’on pense ici la vérité comme unité, c’est-à-dire comme adéquation nécessaire et immuable entre l’essence et sa manifestation. Il y aurait donc au moins une loi.

42La différence essentielle par rapport à Nietzsche sur ce point spéculatif serait donc, semble-t-il, que Nietzsche a certes toujours contesté la notion métaphysique et dogmatique de sujet, et il a, comme on sait, énergiquement travaillé à la dissolution de ce concept. Mais en même temps il a toujours conçu la perspective comme une relation du type sujet/objet, en précisant simplement que le sujet manque à sa place, tout en laissant cette place intacte pour l’essentiel. Or l’option de Fichte, et son originalité à cet égard, est d’avoir conçu la perspective en son fondement à l’écart de la relation sujet/objet puisque dans la réflexion bien comprise les deux termes tendent à s’abolir en se pénétrant réciproquement. Le monoperspectivisme de Fichte, réduit en son point focal, est ainsi une phénoménologie de la certitude de la pensée prête à se déployer perspectivement vers le monde, et non une certitude portant sur l’objet ou sur un sujet individuel substantiel. A cet égard il est possible que les railleries de Schopenhauer à l’encontre de son professeur Fichte aient détourné Nietzsche d’un allié précieux pour affermir les fondements de son propre perspectivisme, notamment dès lors qu’il s’agit d’expliquer que la volonté de puissance n’existe qu’en procédant à sa propre auto-évaluation. Car en l’absence d’une théorie de la réflexion, cette autoévaluation semble bien rester chez Nietzsche de l’ordre d’une affirmation qui oscille entre hypothèse géniale et dogmatisme fuyant.

Notes

1 F. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, Oeuvres philosophiques complètes, t. I, Gallimard, 1977, p. 123. Cf. aussi op. cit. p. 131.

2 Ibid.

3 F. Nietzsche , Considérations inactuelles, III, op. cit., t. 2, 2, p. 34.

4 F. Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 19, op. cit., t. 3, p. 47.

5 F. Nietzsche, Fragment 19 [125], été 1872-début 1873, op. cit., t. 2, 1, p. 211. Sur l’anthropomorphisme de Nietzsche, cf. M. Heidegger, Nietzsche, t. I, Gallimard, 1971, p. 507.

6 E. Kant, Critique de la raison pure, « Analyt. transc. », § 14, in Œuvres philosophiques, t. I, Gallimard, 1980, p. 850.

7 F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 11, op. cit., t. 7, p. 29.

8 Ibid, p. 30.

9 F. Nietzsche, Le Cas Wagner, § 7, op. cit., t. 8, p. 34.

10 F. Nietzsche, Fragment 9 [97], 1887, op. cit., t. 13, p. 58. Sur le principe de contradiction, voir M. Heidegger, op. cit., p. 470 sq.

11 F. Nietzsche, Fragment 14 [152], op. cit., t. 14, p 177.

12 F. Nietzsche, Aurore, § 117, op. cit., 4, p. 98.

13 « Par exemple si d’autres êtres peuvent percevoir le temps de manière régressive ou bien de manière alternativement progressive et régressive (ce qui produirait une autre direction de vie et un autre concept de cause et d’effet) », Le Gai savoir, § 374, « Notre nouvel « infini », op. cit., t. 5, p. XXX.

14 Ibid., p. XXX.

15 J.G Fichte, Assise fondamentale de la Doctrine de la science (1794), trad. par A. Philonenko sous le titre « Les Principes de la doctrine de la science », in Oeuvres choisies de philosophies premières (1794-1797), Vrin, 1990, p. 146.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Ibid. p. 152.

19 Ibid., p. 143.

20 F. Nietzsche, Fragment 15 [9], l’automne 1881, op. cit., t. 5, p. 513.

21 F. Nietzsche, Fragment 15 [57], id., p. 529.

22 F. Nietzsche, Fragment 7 [9], 1886-1887, op. cit., t. 12, p. 286. Cf. fragment 35 [68], mai-juin 1885, op. cit., t. 11, p. XXX : « ein Wille zur Macht geht durch die Personen hindurch, er hat die Verkleinerung der Perspective, den “Egoismus” nöthig, als zeitweilige Existenz-Bedingung ».

23 J.G Fichte, Seconde introduction à la doctrine de la science, VIe section, in Oeuvres choisies de philosophie première, p. 282.

24 E. Kant, Critique de la raison pure, « Esth. tr. », § 1, p. 782.

25 J.G Fichte, WL 1804 (II), p. 226 ; trad. D. Julia, La théorie de la science. Exposé de 1804, Aubier, 1967, p. 218.

26 M. Guéroult, L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, t. II, Les Belles lettres, 1930, p. 131.

27 J.G Fichte, WL 1804 (II), p. 7 ; trad. citée, p. 23.

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