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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome III

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

Fichte, Hegel et la relativisation de la conscience représentative

Bernard Mabille

Note de l’auteur

Ce texte est écrit en souvenir du cours sur Fichte donné en Sorbonne par Jean-François Marquet du 13.X.1999 au 22.III.2000. Une première version a fait l’objet d’une conférence au colloque international « Idéalisme et historicisme » organisé par Jean-Louis Vieillard-Baron à l’Université de Poitiers en novembre 2001.

Texte intégral

  • 1 Une telle interprétation se fonde le plus souvent sur le texte de la division B.5 de son Cours du (...)
  • 2 A partir de Descartes, explique le cours du semestre d’été 1936 sur Schelling, « l’ego sum, le su (...)
  • 3 Lorsqu’à la différence de Heidegger, on ne fait pas du moi absolu fichtéen un ego représentatif c (...)

1Sous l’influence de l’interprétation heideggérienne1 de la métaphysique moderne comme « métaphysique de la subjecti(vi)té », on a pu soutenir qu’à travers la Doctrine de la science et la Phénoménologie de l’esprit Fichte et Hegel accomplissaient l’instauration entamée par Descartes de l’ego comme principe de la métaphysique entendue comme katholou-prôto-logie. Selon une telle lecture2, l’idéalisme moderne réaliserait ce que l’on pourrait nommer l’apothéose du moi déterminé comme conscience représentative (relation sujet-objet). Si, dans une telle perspective, il est tentant de considérer les Doctrines de la science ou la Phénoménologie de l’esprit comme des récits de cette apothéose, faut-il céder à cette tentation3 ? Notre propos consistera à montrer que ni chez Fichte ni chez Hegel l’histoire de la conscience n’est l’apothéose du moi représentatif mais qu’elle est le procès de sa relativisation et de son dépassement.

  • 4 Dans sa Tentative d’un nouvelle théorie du pouvoir de représentation (Versuch einer neuen Theorie (...)
  • 5 « denn auch das Vorstellen ist nicht das Wesen des Seyns, sondern eine besondere Bestimmung desse (...)
  • 6 « Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) bloss darin besteht, dass es sich selbst als seyend setzt, ist d (...)

2Avant de mettre à jour la présence d’un en-deçà et d’un au-delà de la conscience représentative, rappelons que l’opposition du sujet et de l’objet (caractéristique de la Vorstellung) n’est ni pour Fichte ni pour Hegel l’espace auquel le philosophe doit aboutir mais la situation initiale qu’il doit dépasser. La WL de 1794 pose cette exigence dès son §1. Fichte critique Reinhold qui a cru pouvoir surmonter le dualisme kantien et réunir les membres dispersés de la philosophie critique à partir de la conscience en tant que sujet représentatif fournissant le principe de l’unité du représenté, du représentant et de la représentation – principe à partir duquel toutes les facultés et les déterminations essentielles de la critique pourraient être déduites4. Le Fichte de 1794 ne conteste pas la démarche de quête d’un principe mais la nature du principe dégagé par Reinhold : « la représentation n’est pas l’essence de l’être mais une détermination particulière de celui-ci5 ». Autrement dit, la Vorstellung ne peut être principe car elle est dérivée, seconde. Le Moi comme acte d’auto-position est plus originaire que la représentation : « ce dont l’être (l’essence) consiste purement et simplement en ce qu’il se pose lui-même comme étant, est le Moi comme sujet absolu6 ».

  • 7 « En fait la préoccupation [critique] présuppose quelque chose et à vrai dire beaucoup de choses (...)

3De son côté, l’Introduction de la Phénoménologie de l’esprit situe dès son premier alinéa la philosophie kantienne dans l’espace de la Vorstellung, montre que la dualité du sujet et de l’objet est moins le résultat de la critique que son présupposé7 et que cette présupposition est à l’origine de l’impuissance kantienne à penser les choses elles-mêmes et à accomplir l’exigence métaphysique de connaître ce qui est en vérité. Ce que les kantiens donnent comme la prudence d’une philosophie qui a peu à peu appris à ne pas dépasser les limites de l’expérience et à s’en tenir aux phénomènes est en fait une conclusion prédéterminée par l’assomption initiale (elle-même non soumise à la critique) de la dualité représentative. L’Introduction définit alors la Phénoménologie de l’esprit comme le passage de l’économie dualiste de la Vorstellung à celle de la Darstellung comme auto-déploiement de la Chose même (alinéa 4).

Naissances de la conscience, l’unité brisée

4Si la conscience est cette figure de l’esprit qui s’épanouit dans la dualité du sujet et de l’objet, alors le dépassement de la Vorstellung va inéluctablement impliquer celui de la conscience. Avant de comprendre la signification d’un au-delà du moi, on peut commencer à le relativiser en montrant qu’il en existe un en-deçà. Que ce soit chez Fichte ou chez Hegel, la naissance de la conscience est décrite en termes de partition ou de coupure.

  • 8 SW, II, pp. 440-444.
  • 9 « In dieser absoluten Identität des Subjects und Objects besteht die Ichheit » SW, II, p.442.

5Parmi tous les textes de Fichte qui pourraient illustrer ce processus choisissons-en un de 1795, issu du douzième numéro du Philosophisches Journal et intitulé « Vergleichung des vom Herrn Prof. Schmid aufgestellten Systems mit der Wissenschaftslehre » (Comparaison du système exposé par M. le Prof. Schmid avec la Doctrine de la science8). C’est évidemment la partie consacrée à la WL [de 1794] qui nous retiendra. Le passage part de la problématique de la représentation : « quel est le fondement de notre affirmation selon laquelle à nos représentations quelque chose d’extérieur correspond ? (Welches ist der Grund unserer Behauptung, dass unseren Vorstellungen etwas ausser uns entspreche ?) ». Fichte donne la réponse de la WL : « La représentation et l’objet qui doit lui correspondre sont un et le même, simplement [ils sont] considérés à partir de deux points de vue différents (Die Vorstellung und das Object, das ihr entsprechen soll, sind Eins und ebendasselbe, nur angesehen aus zwei verschiedenen Gesichtpuncten) ». Que signifient cette unité et cette mêmeté ? Elle est, poursuit Fichte, la Moïté (Ichheit) comme « absolue identité du sujet et de l’objet »9. Cette Moïté n’est pas identité abstraite et figée du sujet et de l’objet ou encore de nos représentations et de ce qu’elles représentent mais elle est l’activité plus originaire que leur séparation – activité que la WL a pour vocation de nous faire découvrir. Si originairement l’activité (Tathandlung) est acte d’auto-position qui n’est ni subjectif ni objectif mais à la fois subjectif et objectif, cette activité est plus originaire que la conscience.

  • 10 « Die einige Handlung […] getheilt wird » (l’activité unique est coupée, scindée), SW, II, p. 444
  • 11 « Die Thätigkeit kann nicht reflectirt werden, als Thätigkeit ; seines Handelns unmittelbar wird (...)

6Certes Fichte parle ici de moi ou de « Moïté (Ichheit) », mais il ne s’agit ni d’une subjectivité représentative, ni d’un moi substantiel mais d’un pur acte. La conscience en tant que conscience de quelque chose, c’est-à-dire corrélation sujet-objet, est donc seconde par rapport à la pure activité originaire. Il y a Moïté avant la conscience et donc naissance ou émergence de cette conscience. Or, cette émergence est décrite comme scission ou coupure de l’activité une10. La naissance de la conscience est partition. La Moïté ne devient un sujet conscient qu’en se faisant objet. Fichte parle là d’analyse mais il ne s’agit pas seulement d’une démarche intellectuelle. La partition, précise-t-il, « a lieu effectivement (geschieht wirklich) ». Cet événement est l’acte de naissance de la conscience. La conscience n’est donc pas moi originaire mais moi dérivé. La Moïté, elle, reste en tant que telle en-deçà de toute représentation – l’objectiver ce serait la perdre : « l’activité ne peut être réfléchie en tant qu’activité ; de son agir, le moi ne devient jamais conscient »11.

7Passons à Hegel. C’est à la fin de l’Anthropologie (Encyclopédie §412) qu’est décrite la naissance de la conscience et de l’espace représentatif : « Cet être-pour-soi de la libre universalité est l’éveil supérieur de l’âme au moi, [à] l’universalité abstraite (Dies fürsichsein der freien Allgemeinheit ist das höhere Erwachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit) ». Pour comprendre la naissance de la conscience, il nous faut d’abord caractériser l’unité qui la précède puis analyser la partition ou le partage qui en marquent l’émergence.

8Cette unité primordiale est la vie de l’âme – en deçà de l’opposition du sujet et de l’objet. Pour garder la métaphore du §412, disons que si la conscience est l’âme qui s’est éveillée, alors l’âme est le sommeil de la conscience et plus largement de l’esprit. C’est en cela que Hegel définit l’âme comme « Naturgeist » c’est-à-dire comme esprit-nature, esprit encore enfoui dans l’obscurité naturelle. Lorsque je m’endors, je retourne à la vie pré-consciente de l’âme en tant que participation ou appartenance à la nature. Lorsque je m’endors ou lorsque je meurs, c’est le monde qui se referme sur moi.

  • 12 Encyclopédie (abréviation E.), §398, addition.
  • 13 Voir B. Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, pp.87 et sq.
  • 14 « En tant qu’individuelle, l’âme est exclusive en général et elle pose la différence en elle-même (...)
  • 15 Hegel joue sur la proximité entre Gewohnheit (habitude) et wohnen, Wohnung (habiter, habitation).

9La structure de l’âme ne se limite cependant pas à cette unité avec la nature. L’âme naturelle que décrit l’Anthropologie à partir du §391 de l’Encyclopédie est en deçà de toute individualité. Âme du monde, âme unie au monde. Un début de différenciation de l’âme et du monde naturel s’effectue avec la sensation. Hegel parle d’un éclair12 (Blitz) qui déchire la nuit naturelle. Mais si cette fulguration instantanée (qui n’est pas encore le jour de la conscience) préfigure la division du sujet et de l’objet, le sentir et le senti restent fortement unis. Sentir se dit empfinden, c’est-à-dire trouver (finden) à même (Emp 13) soi et non pas trouver devant soi (Vorfinden). Pour qu’une intériorité et une extériorité commencent à se séparer, il faut passer de la sensation au sentiment14. Mais la loi de l’esprit en deçà de la conscience est et reste celle de l’unité. Même « l’âme effective » est esprit parfaitement uni avec le corps. Ce qu’apporte l’habitude, c’est la parfaite compénétration (Durchdringung) de l’âme et du corps – corps à ce point habité15 par l’âme qu’il devient chair. La maîtrise du danseur ou la dextérité du concertiste consistent à faire de son corps le signe de l’âme. Union du sensible et de l’intelligible que l’esprit absolu retrouve et déploie comme art.

10Si la loi du pré-conscient est celle de l’unité, celle de la conscience doit être celle de la rupture ou de la scission. Revenons à notre §412. L’éveil de la conscience est « un jugement [partage originaire] dans lequel elle [la conscience] repousse hors d’elle-même la totalité naturelle de ses déterminations comme un objet, un monde extérieur et [elle] s’y rapporte (Urteil in welchem es die natürliche Totalität seiner Bestimmungen als ein Objekt, einer ihm äußere Welt, von sich ausschließt und sich darauf bezieht) ». De même que l’endormissement était retour de l’esprit dans le sein de la nature, repli sur notre vie organique et inconsciente, de même l’éveil est acte par lequel l’esprit repousse le monde à distance, en fait un ob-jet. Plus précisément ce monde que la conscience comme telle tient à distance, c’est l’âme substance elle-même. Dans la mesure où l’âme est « esprit-nature », elle n’a pas d’autre. Âme et nature sont un même fond substantiel que la naissance de la conscience brise.

  • 16 Dans les paragraphes de la Philosophie de la nature consacrés à la lumière (§§275 et sq), Hegel d (...)

11La conscience est définie ici par deux traits complémentaires. Elle est d’abord ce qui « repousse » le monde hors de soi. Elle est en même temps ce qui « se rapporte » à ce monde comme à un objet. Pas de relation sans distanciation préalable. Le §413 reprend cela en utilisant l’image de la lumière. La conscience est « la lumière qui se manifeste [elle-même] et [manifeste] encore un autre (das Licht, das sich und noch Anderes manifestiert) ». Bien avant Brentano et après Fichte, Hegel nous décrit ici l’essence de la conscience comme conscience de quelque chose : une lumière ne peut se découvrir comme lumière que lorsqu’elle rencontre autre chose16. Parce que l’âme n’a pas, à proprement parler, d’ob-jet, elle reste dans le pré-conscient ou dans l’inconscient. La conscience n’est conscience de quelque chose que parce qu’elle est sortie de l’unité de l’esprit-nature et s’est opposé son autre.

Requêtes d’unité

12Chez Hegel comme chez Fichte, l’émergence de la conscience obéit au schème du partage d’une unité plus originaire. Chez l’un comme chez l’autre, le but de l’histoire de la conscience est de retrouver l’unité non point dans une régression vers l’inconscience primordiale mais comme accomplissement supérieur de l’esprit.

  • 17 « Jene Forderung, dass alles mit dem Ich übereinstimmen, alle Realität durch das Ich schlechthin (...)
  • 18 La Recension de l’Enésidème dessinait déjà un semblable espace : « Das absolute Subject, das Ich, (...)

13Le §5 de la troisième partie de l’Assise fondamentale de la doctrine de la science parle de cette « exigence que tout s’accorde au moi, que toute réalité doive être purement et simplement posée par le moi »17. Le Moi absolu, comme le pur Non-Moi restent inconnaissables18. Nous habitons dans l’espace de la finitude, celui de l’opposition du moi divisible et du non-moi divisible dont parle le troisième principe. Cette vie présente dans la finitude et la division est entourée de deux unités. D’une part le passé intemporel du moi absolu, c’est-à-dire de la pure activité au sein de laquelle moi divisible et non-moi divisible s’opposent – mais qui reste inhabitable. D’autre part, l’avenir toujours à venir d’une résorption énoncée ou annoncée par les quatrième et cinquième principes. Sur le plan théorique, unité d’un moi qui ne rencontre pas le non-moi comme un objet étranger mais « se pose comme déterminé par le non-moi ». Sur le plan pratique, unité d’un moi qui « se pose comme déterminant le non-moi ».

14Hegel, au §416 de l’Encyclopédie, énonce la tâche d’une phénoménologie de l’esprit comme histoire ou chemin de la conscience : « le but de l’esprit en tant que conscience [donc pas de tout l’esprit] est de rendre ce phénomène sien identique à son essence (Das Ziel des Geistes als Bewußtsein ist, diese seine Erscheinung mit seiner Wesen identisch zu machen) ». La naissance simultanée de la conscience et de l’objet, c’est-à-dire l’entrée dans la Vor-stellung, marque la séparation de la pensée et de l’être dont l’unité est à reconquérir. Le travail de la Phénoménologie, dans la section « Conscience », est donc de réduire l’étrangèreté (Fremdheit) de l’objet par rapport au sujet, de montrer qu’il est le résultat de l’activité constituante du sujet. C’est ce qui s’accomplit dans la figure « entendement » qui reprend la signification de la révolution kantienne comme constitution transcendantale de l’objectivité de l’objet. La section « Conscience de soi » effectue le parcours inverse qui permet au sujet de se retrouver dans l’objet d’abord dans l’objectivation du travail, puis dans la reconnaissance de l’autre comme autre sujet ou comme objet qui est un sujet. La raison (qui est initialement certitude d’être toute réalité) est la pleine réconciliation des deux pôles de la Vorstellung mais aussi, nous y reviendrons, leur dépassement.

Différences, l’idéal et l’effectif

15Au-delà de cette homologie des deux cheminements de la conscience, il faut insister sur les différences. La première tient au mode d’accomplissement de l’unité (pratique chez Fichte, théorique et pratique chez Hegel). La seconde concerne la signification des entours de la conscience qui conditionne et la valeur du passé de la conscience (Moi absolu, âme) et l’effectivité de l’accomplissement de l’unité (un idéal chez Fichte, une réalité chez Hegel).

1- Théorie et pratique

  • 19 Souligné par nous.
  • 20 « Jene Forderung […] ist die Forderung dessen was man praktische Vernunft nennt, und mit Recht so (...)
  • 21 « Le pouvoir de synthèse a pour tâche de composer les opposés, de les penser comme un […]. L’espr (...)
  • 22 « Die Vernunft könne selbst nicht theoretisch seyn, wenn sie nicht praktisch sey ; es sey keine I (...)
  • 23 F. Fischbach, dans son article « Théorie et pratique dans la première Doctrine de la Science de F (...)
  • 24 SW, I, p. 126. F. Fischbach a raison de mettre à jour une sorte d’action réciproque entre le théo (...)

16Commençons par Fichte. Si l’on reprend notre texte du §5 de la troisième partie de l’Assise fondamentale, on s’aperçoit que l’exigence d’unité, l’exigence que « toute réalité doive être purement et simplement posée par le moi est l’exigence de ce que l’on nomme raison pratique 19 et que l’on nomme justement ainsi »20. L’imagination qui dans l’ordre théorique offre une certaine unité du moi et du non-moi, ne donne qu’une unité « flottante ». A la différence de l’imagination créatrice de Novalis, l’imagination fichtéenne n’apporte qu’une unité disjonctive21. Plus profondément, la suite du même texte, précise : « la raison elle-même ne peut pas être théorique si elle n’est pas pratique […] aucune intelligence en l’homme n’est possible s’il ne possède pas un pouvoir pratique et c’est sur ce dernier que se fonde la possibilité de la représentation »22. Même si la primauté du pratique n’est pas un éloge aveugle de l’agir mais requiert une explication théorique23, l’agir est plus originaire pour Fichte que le connaître : si « la possibilité d’être pensé du principe pratique se fonde sur celle du principe théorique », « seule la faculté pratique rend possible la faculté théorique (das praktische Vermögen erst das theoretische möglich mache) »24. La vie théorique de notre esprit est, pour reprendre un terme kantien, spontanée. La spontanéité théorique s’effectue en deçà de notre conscience. Ce n’est qu’au niveau pratique qu’une action n’est plus simple spontanéité mais liberté et conscience. Nous n’avons véritablement conscience que de nos actes volontaires.

17Nulle primauté du pratique chez Hegel. Lorsque la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie reprend la distinction fichtéenne du déterminé et du déterminant pour désigner respectivement la dimension théorique et la dimension pratique de l’esprit, elle ne subordonne pas le théorique au pratique mais expose leur relation dialectique, c’est-à-dire la relation dans laquelle chaque opposé a intériorisé son autre. Répondant au quatrième principe de la WL, le §445 déclare : « l’intelligence se trouve déterminée ; telle est son apparence, ce dont elle procède dans son immédiateté, mais en tant que savoir, elle consiste à poser ce qu’elle a trouvé comme lui appartenant en propre (die Intelligenz findet sich bestimmt ; dies ist ihr Schein, von dem sie in ihrer Unmittelbarkeit ausgeht, als Wissen aber ist sie dies, das Gefundene als ihr eigenes zu setzen) ». L’esprit conscient dans sa relation théorique trouve des objets comme des donnés extérieurs qui le déterminent. Le travail de la philosophie théorique consiste à montrer comment un monde qui a l’apparence d’un trouvé est en fait un produit autrement dit comment c’est l’esprit qui se pose comme apparemment déterminé par le non-moi et se révèle en fait déterminant. Il n’est pas déterminant dans l’ordre théorique à partir de son pouvoir pratique mais déjà comme esprit théorique. Répondant au cinquième principe de la WL le §468 de l’Encyclopédie déclare : « l’intelligence qui se sait comme le déterminant du contenu, lequel est le sien tout autant qu’il est déterminé comme étant, est vouloir (die Intelligenz sich wissend als das Bestimmende des Inhalts, der ebenso der ihrige, als er als seiend bestimmt ist, ist Wille) ». L’esprit conscient dans sa relation pratique au monde est déterminant – il s’affirme. Cependant cette affirmation n’est qu’une pulsion aveugle et arbitraire si elle n’est pas éclairée théoriquement. La liberté jamais atteinte, selon Fichte, dans l’ordre théorique n’est pas accomplie, selon Hegel, dans l’ordre pratique de façon ultime. La liberté pour Hegel est pensée qui veut et volonté qui pense non seulement au sein de l’esprit subjectif pratique mais dans la philosophie du droit (l’esprit objectif engendrant un monde) et dans l’esprit absolu.

2 - Les entours de la conscience

  • 25 « Im vor[igen] § wurde bewiesen, dass allem Bewusstsein unmittelbares Bewusstsein vorausgehen müs (...)
  • 26 Comme le précisait déjà la Recension de l’Enésidème de Schulze, le non-moi pur est tout aussi ina (...)
  • 27 Idee eines Ich, dessen Bewusstseyn durch gar nichts ausser ihm bestimmt würde […] welche Idee abe (...)

18Si Fichte et Hegel situent l’un comme l’autre la conscience dans un espace médiant (de finitude et de division) entre un en deçà et un au-delà, chacun désigne différemment ces entours de la conscience et détermine inversement leur accessibilité. Il n’est pas étonnant que de nombreux interprètes de Fichte aient pu faire au moins de la WL de 1794 une entreprise de réconciliation de la philosophie avec la conscience commune et de déconstruction de l’absolu. Cependant, une chose est de dire que l’absolu est inconnaissable, autre chose est de dire qu’il est une illusion. Il est vrai que pour Fichte nous ne nous mouvons en tant qu’êtres conscients et finis que dans l’espace déterminé par le troisième principe – domaine du mixte (puisque l’opposition est en cet ordre quantitative), du mélange de Moi et de non-Moi. L’en deçà de la conscience n’est pourtant pas une illusion, il est bien l’absolu mais, comme le dit clairement le §2 de la WL Nova methodo il n’y a pas pour nous de conscience du moi sans conscience du non-moi, le Moi absolu ou encore « la conscience pure », « la conscience qui précède toute conscience » – cette instance « est idée et ne parvient pas à la conscience »25. Le Moi absolu26 est inobjectivable ou n’est pas absolu. Fichte emploie ici le terme kantien d’idée pour désigner ce que l’on peut penser mais pas connaître. C’est le même terme qui sert à qualifier (en insistant plus encore sur son inaccessibilité) l’unité au delà de la conscience finie que nous avons déjà vue Fichte présenter comme « exigence (Forderung) » : « l’idée d’un moi dont la conscience ne serait déterminée par absolument rien en dehors de lui […] cette idée n’est même pas pensable puisque, pour nous, elle contient une contradiction. Mais elle nous est cependant proposée comme but pratique le plus élevé. L’homme doit se rapprocher par un progrès à l’infini de la liberté en soi impossible à atteindre »27.

19Chez Hegel, la conscience ne se tient pas entre un en deçà inhabitable et un au-delà idéal, horizon toujours dérobé à nos prises. Le différence essentielle qu’est la conscience (S–O) est entourée de deux autres unités : l’unité immédiate de l’âme comme « esprit-nature » (SO) et l’unité différenciée qui s’accomplit dans la Phénoménologie de l’esprit dans la figure de la raison (S = O). L’en deçà anthropologique de la conscience n’est pas un absolu originaire mais une unité immédiate – l’originarité est ici inaccomplissement. Au lieu de faire du passé intemporel de la conscience un absolu inobjectivable, Hegel en fait un fond certes primordialement obscur mais que la philosophie a en charge d’éclairer et de connaître. L’esprit doit pénétrer ce fonds obscur et théoriquement (en le déterminant conceptuellement) et pratiquement (en produisant par la culture une pénétration et une spiritualisation de notre corporéité naturelle). L’au-delà de la conscience n’est pas, quant à lui, un idéal régulateur. Il n’est pas non plus une indétermination symétrique à celle de l’en deçà – pure lumière opposée à la pure nuit. Si, comme nous allons le voir, Hegel relativise les prérogatives de la conscience, il n’en exige pas un pur et simple anéantissement. La conscience s’accomplit en devenant plus qu’elle même mais elle ne s’éteint pas.

Mort et transfigurations

20Loin d’être le modèle que les idéalismes fichtéen et hégélien porteraient à l’absolu, la conscience représentative se déploie donc entre un passé intemporel dans lequel elle n’était pas encore et un avenir où elle s’accomplira en s’unissant avec ce qui est plus qu’elle-même, au-delà d’elle-même. C’est cet au-delà de la conscience qu’il nous faut maintenant examiner d’abord chez Hegel puis, plus longuement chez Fichte.

21Comme nous venons de le voir, l’espace phénoménologique hégélien est doublement relativisé. La conscience est ce moment intermédiaire dans l’histoire de l’esprit entre l’âme et la raison. Elle est cette scission de l’esprit entre deux unités : d’un côté l’unité avec la nature qui, pour Hegel, n’a rien d’idyllique et signifie la mort, de l’autre côté l’unité avec la Chose même qui, sans signifier la destruction de la conscience, exige sa transfiguration.

  • 28 Voir B. Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, section 2 (§§1 et 2) et (...)

22L’au-delà de la conscience incarnée est d’abord la mort naturelle. Ce n’est pas parce qu’une détermination est présentée dans l’ordre linéaire de lecture de la Phénoménologie de l’esprit ou de l’Encyclopédie avant une autre qu’elle cesse d’exister au moment où la nouvelle figure apparaît. L’histoire de la conscience n’est pas tant chronologique que logique. On peut même dire que l’unité immédiate de l’esprit enfoui dans la nature n’est pas que le passé intemporel de la conscience. Il est l’avenir inéluctable de la conscience comme de tout ce qui vit. Nous avons montré ailleurs28 comment tous les efforts pour spiritualiser le corps pour transfigurer notre chair en signe de l’âme s’achèvent selon Hegel par la victoire de la mort. Cette mort n’est pas un événement absurde et scandaleux qui survient de l’extérieur et nous frappe. Toute chair porte en elle « le germe inné de la mort (angeborene Keim des Todes) ». Toute conscience ne brille que pour s’éteindre un jour. Mais notre destination ne s’épuise pas dans notre appartenance naturelle.

23Notre destination d’êtres conscients et rationnels est l’union à la Chose même en laquelle la conscience n’est pas purement et simplement anéantie mais transfigurée. Conservons la Phénoménologie de l’Encyclopédie comme point d’observation. Comme nous l’avons rappelé, le parcours de la section Conscience a consisté à ramener l’extériorité de l’objet au sujet et celui de la section Conscience de soi à accomplir l’extériorisation du sujet dans l’altérité mondaine et intersubjective. Cette réconciliation du sujet et de l’objet n’est en rien le sacre de l’ego de la représentation mais son dépassement. Lisons le §438 : « La vérité étant en et pour soi, qui est la raison, est l’identité simple de la subjectivité du concept et de son objectivité (Die an und für sich seiende Wahrheit, welche die Vernunft ist, ist die einfache Identität der Subjektivität des Begriffs und seiner Objektivität) ». Remarquons d’abord que la raison n’est pas simplement définie comme une faculté subjective mais comme « vérité étante ». La raison, en tant que vérité-qui-est ou être-en-vérité, retrouve la signification grecque du Logos comme ontos on. C’est le sens de la fameuse formule hégélienne sur l’identité du rationnel et de l’effectif (Wirklich). La parole philosophique est diction du Logos ou encore logos du Logos au double sens du génitif. L’identité du subjectif et de l’objectif n’est pas identité subjective du subjectif et de l’objectif mais identification phénoménologique des deux pôles de la Vorstellung qui implique le dépassement de l’esprit réduit à la simple conscience et de l’étant pensé exclusivement comme objet. A cette identité correspondent la détermination de l’esprit comme raison et celle de ce que la raison conçoit non plus comme objet (Gegenstand) mais comme Chose non point au sens de Ding mais de Sache. L’objet de la raison n’est plus un ob-jet, il est la Chose même, l’affaire de la philosophie.

24Qu’en résulte-t-il pour la conscience ? Si la raison n’est plus une modalité de la conscience, si elle n’est pas seulement une faculté mais un élément auquel notre esprit s’unit dans l’activité rationnelle, si donc l’affaire de la raison n’est plus objectale ou objective, alors penser rationnellement signifie entrer dans un régime de pensée qui dépasse la simple conscience (sans pour autant être fusion inconsciente). C’est ce que précise la Science de la logique de l’Encyclopédie (§24 add.2) : « En tant que je pense, je renonce à ma particularité subjective, je me plonge dans la Chose, je laisse faire la pensée pour elle-même et je pense mal en tant que j’ajoute quelque chose de mien (Idem ich denke, gebe ich meine subjektive Besonderheit auf, vertiefe ich mich in die Sache, lasse das Denken für sich gewähren, und ich denke schlecht indem ich von dem Meinigen etwas hinzutue) ». Renoncer à sa particularité subjective ne signifie pas perdre conscience en s’abîmant dans un Absolu ineffable et transcendant. Dépasser le régime de la conscience finie comme visée particulière d’un objet déterminé et extérieur, ce n’est pas perdre conscience mais faire de la conscience non point un simple repli sur soi mais un « savoir avec » (cum-scire) – savoir uni à une vérité qui me dépasse et me permet de m’accomplir dans ce dépassement même. Au lieu d’adorer la finitude et de faire du « mien », de l’opinion (Meinen renvoie aussi bien à la possession qu’à l’opinion) un absolu exclusif et vite arrogant, la conscience doit se transfigurer en raison et en esprit, s’unir avec ce qui la dépasse non pour le posséder mais pour l’exprimer.

  • 29 Parlant des œuvres de 1810, P.-P Druet ironise : « que cette doctrine soit différente de celle de (...)
  • 30 SW, II, p. 550.
  • 31 SW, II, p. 551.

25Pour montrer comment chez Fichte le geste29 même de constitution d’une WL implique le dépassement de la conscience voire son effacement, nous voudrions partir d’un texte30 issu du deuxième chapitre des Thatsachen des Bewußtseins de 1810. Fichte s’interroge sur le savoir et le rapporte à la liberté. « Je dis : le savoir, tout simplement dans sa forme et son essence intime, est l’être de la liberté (Ich sage, das Wissen schlechtweg in seiner inneren Form und Wesen ist das Seyn der Freiheit ) ». Fichte ne se contente pas de dire que le savoir libère mais bien qu’il est « l’être de la liberté ». Qu’est-ce à dire ? La page suivante répond en analysant les deux dimensions de l’acte de savoir : « Dans le savoir d’objets effectifs hors de moi, comment l’objet se comporte-t-il par rapport à moi ? (In dem Wissen vom wirklichen Objecte ausser mir, wie verhält sich das Object ?) ». Lorsque je connais un objet, « son être et ses propriétés n’adhèrent plus sur moi (sein Seyn und seine Eigenschaften haften nicht auf mir), et je suis libéré des deux, flottant au-dessus, complètement indifférent (und ich bin von beiden frei, darüber schwebend, durchaus indifferent) ». Savoir quelque chose signifie s’en libérer non point au sens où il faudrait d’abord le connaître pour ensuite s’en libérer. En fait le savoir est déjà comme tel libération. Connaître quelque chose, c’est s’en distancier, c’est être libre. Cependant, continue Fichte, si la connaissance me libère de ce que je connais, en même temps elle m’y attache. Nous parlions de deux dimensions dans l’acte de savoir. Ecoutons Fichte : « Dans chaque savoir déterminé, il y a deux éléments fondus en un : la liberté en général […] [et] un être-borné, un être-supprimé de la liberté (Es ist in jedem bestimmten Wissen ein Doppeltes in Eins verschmolzen : Freiheit überhaupt […] ein gewisses Beschränktseyn und Aufgehobenseyn der Freiheit) »31. La liberté se déploie et se borne à la fois dans toute connaissance déterminée. Elle se déploie parce qu’elle permet cette distanciation, cette indifférence sans lesquelles il n’y a pas savoir. Mais elle se borne parce qu’elle se détermine comme le savoir de quelque chose. Savoir c’est donc savoir ce que l’on sait sans spontanément savoir l’être de ce savoir c’est-à-dire la liberté qui le porte.

  • 32 SW, X1, p. 324.

26A partir de là peut être approché ce que nous avons appelé le « geste » de la WL. Il s’agit de rendre visible ou de savoir ce qui n’est ordinairement jamais visible pour la conscience commune. Notre texte date de 1810 mais l’épure qu’il offre vaut en principe aussi bien pour la WL de 1794 que pour celles de 1812 ou 1813. La WL est savoir du savoir. Savoir de ce qui n’est pas su dans le savoir qui vient à la conscience. C’est ce qu’explique Fichte au début de la WL de 1812 lorsqu’il y parle de sa « difficulté (Schwierigkeit) » : « Sa tâche consiste à porter à la conscience et à rendre visible, ce qui dans la conscience habituelle doit nécessairement demeurer complètement invisible (Ihre Aufgabe, zum Bewußtsein zu erheben, und sichtbar zu machen, was in dem gewöhnlichen Bewußtsein durchaus unsichtbar bleiben muß) »32.

  • 33 « Zuvörderst es hat auch von einem Wissen sich frei gemacht, an das es vorher gebunden war, vom W (...)

27La lecture simultanée de nos deux textes des Thatsachen de 1810 et de la WL de 1812 pose cependant un problème : si savoir signifie rendre visible en se mettant à distance, si savoir signifie savoir quelque chose (c’est-à-dire déterminer la liberté qui porte tout savoir), comment peut-on savoir ou rendre visible ce qui est en deçà ou au-delà de la dualité du sujet et de l’objet ? Fichte reconnaît la difficulté en qualifiant dans le même texte de 1812 le regard de la WL de « regard contre nature (ein Sehen gegen die Natur) ». Nous avons vu aussi bien chez Fichte que chez Hegel qu’il n’y avait conscience que là où il y avait division ou dé-termination, c’est-à-dire là où une lumière rencontrait une altérité, un ob-jet. Si l’on revient au texte de 1810, Die Thatsachen des Bewusstseyns, on trouve la confirmation de ce point. Un savoir du savoir pour s’accomplir doit s’être d’abord libéré du savoir d’un objet33. Les conditions que Fichte énonce pour la mise en œuvre de la WL sont donc incompatibles avec la compréhension du moi conçu exclusivement sur le modèle de la conscience. L’histoire de la conscience, au lieu d’être une apothéose, ne peut être que le récit d’un effacement. La WL de 1794 parle encore de moi comme d’un principe mais ce moi (absolu) n’est déjà pas compréhensible comme conscience et ne se laisse pas déterminer par la conscience (il ne peut devenir objet). Il est dès lors inévitable que l’évolution de Fichte implique 1) que le moi ne soit plus employé pour désigner l’Absolu, 2) que le moi fini lui-même, au lieu de s’affirmer, s’accomplisse en s’unissant à un Absolu qui le déborde et au sein duquel il finit pas s’effacer.

28Pour finir, étayons cette thèse par la lecture de deux textes précis qui représentent des jalons significatifs de l’évolution de Fichte : le premier tiré de la Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, le second tiré de l’Anweisung zum seligen Leben de 1806 qui correspond à la WL de 1804.

  • 34 Nous reprenons par commodité la numérotation des SW, II.
  • 35 SW, II, p. 34.
  • 36 « Die Realität, die du schon erblickt zu haben glaubtest, eine unabhängig von dir vorhandene Sinn (...)

29Nous sommes au paragraphe 1734 de la WL de 1801 : « Si tu déduis l’être de la liberté ou la liberté de l’être, c’est toujours la déduction du même par le même seulement considéré différemment ; car la liberté ou le savoir est l’être même et l’être est le savoir même et il n’y a absolument aucun autre être35 (Ob du das Seyn von Freiheit oder die Freiheit von dem Seyn ableistet, ist es immer nur die Ableitung desselben von demselben, nur verschieden engesehen ; denn die Freiheit oder das Wissen ist das Seyn selbst, und das Seyn ist das Wissen selbst, und es gibt durchaus kein anderes Seyn) ». Au lieu de l’opposition du sujet et de l’objet ou du moi et du non-moi, la WL de 1801 offre deux pôles : l’être et la liberté. L’être ne désigne pas ici l’existence mais bien l’essence (Wesen) et c’est à la liberté que correspond l’existence. L’Absolu est unité de l’essence (was) et de l’existence (daß) – définition traditionnelle de Dieu. L’identité du savoir et de l’être, quant à elle, correspond à la leçon que la fin de la deuxième partie de la Bestimmung des Menschen (1800) énonçait : « ce monde sensible tout entier ne naît que par le savoir et est même notre savoir »36. La spécificité de notre texte consiste en ce qu’il affirme l’unité de ces distinctions. Le domaine du savoir (de la conscience qui sait) est l’espace médiant de la division et de la finitude que nous avons déjà rencontré dans la première version de la WL. Le procès du savoir va donc consister à retrouver l’unité à partir de la séparation, à faire retour à l’unité de l’Absolu. C’est ce qui s’effectue lorsqu’on comprend qu’au lieu d’oppositions, il y a identité de la liberté et de l’être, du savoir et de l’être, de la liberté et du savoir. Unité fortement affirmée à la fin de notre passage : « es gibt durchaus kein anderes Seyn ».

  • 37 SW, II, p. 12.
  • 38 SW, II, p. 13.

30Est-ce à dire que la WL nous offre un savoir qui serait possession de l’Absolu ? Le savoir absolu est-il prise de possession par la conscience de l’Absolu lui-même ? Le premier paragraphe de la première partie de la WL nous a mis en garde : « il est clair par le simple concept d’un savoir absolu, que celui-ci n’est pas l’Absolu ([es] ist durch den blossen Begriff eines absoluten Wissens so viel klar, dass dasselbe nicht das Absolute ist) »37. Le savoir absolu ne peut faire de l’Absolu l’objet (ni même l’affaire au sens hégélien) du savoir. S’il y a unité de l’être et de la liberté, du savoir et de l’être ou de la liberté et du savoir, « l’Absolu n’est ni savoir, ni être, ni identité, ni non plus indifférence des deux (Das Absolute ist weder Wissen, noch ist es Seyn, noch ist es Identität, noch ist es Indifferenz beider) ». L’Absolu transcende toute nos connaissances, toutes nos propositions. Fichte ne concède qu’une tautologie : « l’Absolu […] n’est purement et simplement que l’Absolu (Das Absolute […] ist durchaus bloss und lediglich das Absolute) »38.

  • 39 SW, II, p. 63.
  • 40 SW, II, p. 106.

31Que fait alors le savoir ? Pourquoi écrire une Doctrine de la science ? Fichte répond plus loin : « [le] savoir [lui-]même signifie – être pour soi, intimité de l’Originaire (heisst Wissen selbst – Fürsichseyn, Innerlichkeit des Ursprunges) »39. La WL comme savoir du savoir est bien constitution d’un pour soi, mais cette seité n’est pas enfermement dans la réflexion d’une conscience de soi, elle est intimité avec l’Originaire. Le savoir absolu n’est pas possession de l’Absolu, savoir de l’Absolu mais ce que la WL de 1804 thématisera comme « participation ». Quel est donc le savoir de ce savoir du savoir ? Fichte répond : « nous concevons toujours l’Absolu ; car hors de lui rien n’est concevable (Wir begreifen immer das Absolute ; denn ausser ihm ist nichts Begreifbares) ». La formule – étrange au regard de ce que nous venons de dire – est immédiatement corrigée : « et nous concevons que jamais nous ne le concevrons pleinement (und wir begreifen dennoch, dass wir es nie völlig begreifen werden) »40. La Doctrine de la science comme avatar de la « docte ignorance ».

  • 41 SW, V, p. 454.
  • 42 SW, V, p. 454.
  • 43 SW, V, p. 454.
  • 44 « Du fait de son propre être-là (Daseyn) et en conséquence de l’intime essence [de cet être-là], (...)
  • 45 Sur ce thème capital de la Spätphilosophie, on consultera la quatrième division (« Fichte, l’Abso (...)
  • 46 SW, V, p. 456.
  • 47 SW, V, p. 457.

32Quittons la WL de 1801 pour la quatrième conférence de L’initiation à la vie bienheureuse. Nous retrouvons d’abord la situation médiane de la conscience et du savoir : « Le savoir, en tant qu’acte de différencier, consiste à caractériser le différencié (Das Wissen, als ein Unterscheiden, ist ein Charakterisiren der Unterschiedenen) »41. Comme il n’y a de conscience que comme consience de quelque chose, il n’y a de savoir que comme dé-termination d’un objet. L’espace du savoir n’est cependant pas seulement celui de la scission mais aussi celui de la fixation. Lorsqu’il s’agit de penser l’Absolu, le concept ne peut donc que le manquer : « par le concept ce qui en soi est immédiatement la vie divine dans la vie devient un être fixe et présent-sous-la-main (durch den Begriff wird zu einem stehenden und vorhandenen Seyn […] dasjenige, was an sich unmittelbar das göttliche Leben im Leben ist) »42. L’Absolu n’est ni Moi, ni Etre mais « Vie vivante ». Le « Dieu vivant » est « au delà du concept » (jenseits des Begriffes)43. La conscience, le moi-sachant sont le Dasein divin (göttliche Daseyn) séparé de l’unité divine. Ils sont l’être-là qui résulte de l’expulsion que Dieu effectue de son être-là hors de lui-même44. C’est en tant qu’être-là de Dieu qu’ils peuvent être dits « images »45. L’espace médiant du moi est donc celui où l’être-là est séparé de Dieu mais aussi où peut s’exprimer le vrai Dieu. Dans l’ordre de la séparation, la réflexion est productrice d’un monde – la « Vie vivante se transforme en un être fixe ou en un monde »46. Cependant même sous ce régime de la séparation, la « vie divine immédiate » reste « cachée dans la conscience », « inaccessible au concept »47.

  • 48 SW, V, p. 458.
  • 49 En 1812, Fichte explique que comprendre la WL ne signifie point seulement la posséder mais l’être(...)
  • 50 SW, V, p. 458.
  • 51 SW, IX, p. 563.
  • 52 SW, V, p. 413.

33La tâche de la WL va donc consister comme en 1794 et comme en 1801 à rendre visible l’invisible : « ce que vous voyez, vous l’êtes vous-mêmes éternellement ; mais vous n’êtes pas tels que vous vous voyez (Was du siehst, bist ewig du selbst, aber du bist es nicht, wie du es siehst) »48. Il ne s’agit cependant pas plus de mettre la Vie en pleine lumière qu’il ne pouvait s’agir en 1794 de faire du Moi absolu comme pure activité un objet de connaissance. A la différence de 1794, l’Absolu n’est plus une idée ou un idéal au sens kantien – horizon qui recule au fur et à mesure que nous croyons nous en approcher. L’Initiation toute comme la WL de 1804 qui lui correspond (en tant qu’expérience que l’on fait et non savoir qu’on possède)49 offrent bien un retour, une unification avec l’Absolu. Mais cette « conversion » se paie de l’effacement de la conscience et de l’anéantissement du concept. Effacement de la conscience parce que l’ordre de la conscience est l’ordre de la division et la conversion exige d’aller « au delà de cette apparence »50. Anéantissement du concept parce que le concept fixe, fige et sépare ce qui en Dieu est pure unité vivante : en Dieu, déclarent les Thatsachen des Bewusstseins de 1813, « la pensée s’anéantit »51. Dès la première conférence de l’Initiation, Fichte nous avertissait du tribut à payer : « il est vrai sans doute que lorsque notre âme se détourne ainsi des choses visibles, ce qui fut jusqu’alors l’objet de notre amour pâlit à nos yeux et disparaît peu à peu […] et que toute notre ancienne vie se meurt (Allerdings ist es wahr, dass durch diese Zurückziehung unseres Gemüthes von dem Sichtbaren die Gegestände unseres bisherigen Liebe uns verbleichen und allmähig schwinden […] und dass unser ganzes altes Leben abstirbt) »52. Il conclut : « tel est le destin inévitable de tout ce qui est fini ; ce n’est qu’à travers la mort qu’il parvient à la Vie (Doch ist dies das der Endlichkeit nie abzunehmende Schicksal ; nur durch den Tod hindurch dringt sie zum Leben) ».

  • 53 Rappelons quelques repères : Plotin, Ennéades IV,7,10 ; Proclus, Théologie platonicienne, I,3, éd (...)
  • 54 Les premières lignes de la Première introduction de 1797 à la WL sont significatives d’une telle (...)
  • 55 « C’est donc au divin que ressemble cette capacité de l’âme, et celui qui la considère reconnaît (...)

34Fichte et Hegel ne réalisent pas l’apothéose du sujet de la représentation mais bien plutôt sa relativisation et son dépassement. La Vorstellung n’est que l’espace médiant de division et de finitude entre un passé intemporel – en deçà d’inconscience – et un au-delà auquel la simple conscience ne peut accéder qu’en acceptant mort et transfiguration. Ce que Fichte et Hegel retrouvent, c’est le chemin ouvert par l’Alcibiade majeur et repris sans cesse dans la tradition métaphysique53. Une voie qui fait de la conscience non point une demeure mais un lieu de passage et de la connaissance de soi non point un recourbement sur la terrible solitude de nos psychologies empiriques mais une intériorisation54 qui dévoile, au plus intime de nos âmes, ce qui les dépasse et leur permet de s’accomplir55.

  • 56 SW, IX, pp. 12-13.
  • 57 La huitième conférence de la WL de 1804 thématise expressément le cheminement de toute WL comme v (...)
  • 58 La fin de l’Introduction de la WL de 1812 (SW, X, p. 345) décrit la place de la WL comme le lieu (...)

35Cependant, cet au-delà de la conscience et la nature du chemin qui y conduit sont compris différemment par Fichte et par Hegel. Qu’il soit « pure activité » ou « vie vivante », l’Absolu fichtéen est irréductible à la détermination. Dès lors, le geste qu’accomplissent les WL est essentiellement in-déterminant. En 1794, Fichte cherche encore un fondement selon une démarche qui radicalise mais ne rompt pas avec l’effort de refondation du kantisme tel que l’avait esquissé Reinhold. Mais en allant au-delà de la représentation, en découvrant au principe de toute conscience finie une activité plus originaire et radicalement inobjectivable, Fichte entame un cheminement qui le conduira epekeina tes ousias – au-delà de l’étance. L’Absolu fichtéen dès 1794 ne relève pas à proprement parler de l’ontologie (assimiler la Thathandlung à un étant déterminé, c’est la perdre). A l’autre extrême du chemin, la WL de 1813 distingue fermement sa perspective de toute onto-logie56. L’évolution des WL va donc prendre une tournure qui leur fait de plus ressembler à une « voie négative »57. Dès lors, le chemin de la conscience et plus largement du savoir58 devient un mouvement par lequel la pensée conceptuelle ne se déploie plus que pour s’effacer en laissant place à l’Absolu pensé comme vie.

  • 59 Voir B. Mabille Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, pp. 226-248.
  • 60 Le 24ème alinéa de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit critique à cet égard un Fichte moi (...)
  • 61 Le 26ème alinéa de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit l’exprime de façon simple : « Die (...)

36Chez Hegel, le chemin de conscience conduit moins à son effacement qu’à sa transfiguration. Parce que l’Absolu hégélien est une liberté59 qui ne se perd pas mais s’accomplit en se déterminant, l’histoire de la conscience ne l’ouvre pas à l’Absolu dans une union qui signifie sa disparition. Si l’Absolu est irréductible à toute proposition unilatérale ou à toute figure du fondement déterminé60, il n’est pas au-delà de l’étance et du logos. Au lieu d’un mouvement in-déterminant, Hegel expose un double processus61 : mouvement descendant de l’Absolu qui se manifeste à travers nos efforts rationnels et mouvement ascendant de notre conscience qui se « dépouille de sa particularité subjective » pour devenir raison et esprit.

Notes

1 Une telle interprétation se fonde le plus souvent sur le texte de la division B.5 de son Cours du semestre d’été 1936 donné à l’Université de Fribourg en Brisgau Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen, Niemeyer, 2. Durchges. Aufl., 1995, pp.109-116. Dans ses cours du semestre d’été 1928 consacrés à la Doctrine de la science de Fichte (GA,28) ou dans ceux du semestre d’hiver 1930-1931 consacrés à la Phénoménologie de l’esprit (GA, 32), Heidegger effectue un travail beaucoup plus proche des textes et n’offre pas un appui aussi fort à l’interprétation que nous venons d’évoquer.

2 A partir de Descartes, explique le cours du semestre d’été 1936 sur Schelling, « l’ego sum, le subjectum, vaut comme l’effectivité fondamentale, l’idéalisme est désormais cette doctrine de l’être dans laquelle l’essence de l’être est déterminée à partir du moi » (op.cit., pp.110-111). Dans les pages qui suivent, Heidegger suit cette apothéose (le moi prenant la place du Premier) idéaliste du moi avec Leibniz pour qui « tout étant […] doit posséder le caractère propre de l’être qui selon Descartes, ne se révélait que dans l’expérience que l’homme a de lui-même en tant qu’ego-cogito-sum, c’est-à-dire en tant que sujet, en tant que je pense, je représente (als ich stelle vor) » (p.111) puis surtout avec Fichte pour qui « la Moïté (Ichheit) en tant que liberté est tout ; même le non-moi est, dans la mesure où il est non-moi, donc égoïque (Ich-haft) » (op. cit.p.111) et Hegel qui, dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit, identifie l’absolu et le sujet.

3 Lorsqu’à la différence de Heidegger, on ne fait pas du moi absolu fichtéen un ego représentatif cartésien érigé en absolu, on voit en Fichte celui qui, contre l’apothéose hégélienne de la conscience, sait rester fidèle à la finitude. Contre le passage de la certitude sensible au savoir absolu érigé en modèle d’une histoire de la conscience portant l’ego à l’absolu, la Doctrine de la science est alors invoquée comme l’histoire d’un retour au point de vue de la conscience commune, comme le récit de déconstruction de l’illusion du Moi absolu mis au principe. Telle est l’interprétation originale initiée par A. Philonenko en particulier dans La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1980, 2ème édition.

4 Dans sa Tentative d’un nouvelle théorie du pouvoir de représentation (Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögen, 1789), Reinhold analyse la conscience représentative, en dégage trois éléments (le représenté, le représentant et la représentation) et cherche à déduire à partir de là facultés et concepts qui chez Kant étaient seulement « trouvés ».

5 « denn auch das Vorstellen ist nicht das Wesen des Seyns, sondern eine besondere Bestimmung desselben » SW, I, p.100.

6 « Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) bloss darin besteht, dass es sich selbst als seyend setzt, ist das Ich, als absolutes Subject » (SW, I, p. 97)

7 « En fait la préoccupation [critique] présuppose quelque chose et à vrai dire beaucoup de choses comme étant la vérité, et c’est ce sur quoi elle appuie ses scrupules et les conséquences qu’elle en tire, cela même qui est d’abord à prouver pour savoir si c’est la vérité ». Introduction, alinéa 2.

8 SW, II, pp. 440-444.

9 « In dieser absoluten Identität des Subjects und Objects besteht die Ichheit » SW, II, p.442.

10 « Die einige Handlung […] getheilt wird » (l’activité unique est coupée, scindée), SW, II, p. 444.

11 « Die Thätigkeit kann nicht reflectirt werden, als Thätigkeit ; seines Handelns unmittelbar wird das Ich sich nie bewusst ». SW, I, pp. 369-370.

12 Encyclopédie (abréviation E.), §398, addition.

13 Voir B. Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, pp.87 et sq.

14 « En tant qu’individuelle, l’âme est exclusive en général et elle pose la différence en elle-même. Ce qui est différencié d’elle n’est pas encore un objet extérieur, comme dans [le cas de] la conscience, mais ce sont les déterminations de sa totalité sentante » (E.§404). Le sentiment est ex-clusif (exclaudere), c’est sa dimension individuelle ou atomique. La différenciation qui s’accomplit dans le sentiment se fait dans l’âme même. Ce que je ressens n’est pas objectif et extérieur mais subjectif et intérieur. Chez Hegel, une totalité n’est vivante qu’en s’ouvrant sur son autre. Un tout refermé sur soi est comme en sommeil. C’est l’esprit comme substance et non comme sujet.

15 Hegel joue sur la proximité entre Gewohnheit (habitude) et wohnen, Wohnung (habiter, habitation).

16 Dans les paragraphes de la Philosophie de la nature consacrés à la lumière (§§275 et sq), Hegel décrit la lumière solaire comme « le soi abstrait de la matière ». Comme la pure Moïté fichtéenne, la lumière solaire est pour Hegel pure identité à soi, pure activité qui reste indéterminée si elle ne rencontre pas son autre. Une pure lumière qui ne rencontre rien à éclairer est équivalente à une pure nuit. C’est l’altérité de la lumière qui lui permet de se manifester comme lumière.

17 « Jene Forderung, dass alles mit dem Ich übereinstimmen, alle Realität durch das Ich schlechthin gesetzt seyn solle… » (SW, I, pp. 263-264).

18 La Recension de l’Enésidème dessinait déjà un semblable espace : « Das absolute Subject, das Ich, wird nicht durch empirische Anschauung gegeben, sondern durch intellectuelle gesetzt ; und das absolute Object, das Nicht-Ich, ist das ihm entgegengesetzte. Im empirischen Bewusstseyn kommen beide nicht anders als so vor, dass eine Vorstellung auf sie bezogen werde ; in diesem sind sie nur mittelbar, als Vorstellendes und Vorgestelltes ; des absoluten Subjects, des vorstellenden, das nicht vorgestellt würde, und des absoluten Objects, eines Dinges an sich, unabhängig von aller Vorstellung, wird man sich nie, als eines empirisch gegebenen, bewusst » (SW, I, p. 10).

19 Souligné par nous.

20 « Jene Forderung […] ist die Forderung dessen was man praktische Vernunft nennt, und mit Recht so nennt », SW, I, pp. 263-264.

21 « Le pouvoir de synthèse a pour tâche de composer les opposés, de les penser comme un […]. L’esprit demeure pris en ce conflit ; il flotte entre les deux ; il flotte entre l’exigence et l’impossibilité de lui donner satisfaction », SW, I, p. 225.

22 « Die Vernunft könne selbst nicht theoretisch seyn, wenn sie nicht praktisch sey ; es sey keine Intelligenz im Menschen möglich, wenn nicht praktisches Vermögen in ihm sey ; die Möglichkeit aller Vorstellung gründe sich auf das Letztere », SW, I, p. 264.

23 F. Fischbach, dans son article « Théorie et pratique dans la première Doctrine de la Science de Fichte », in Fichte. Le moi et la liberté, Coordonné par J.C Goddard, Paris, PUF, 2000, pp. 47-76, plaide pour un renvoi réciproque du théorique au pratique et du pratique au théorique (p. 70).

24 SW, I, p. 126. F. Fischbach a raison de mettre à jour une sorte d’action réciproque entre le théorique et le pratique mais les deux côtés de ce mouvement n’ont pas la même valeur. Le théorique ne fonde que la possibilité de penser le principe pratique. Le pratique fonde l’existence même de l’activité théorique.

25 « Im vor[igen] § wurde bewiesen, dass allem Bewusstsein unmittelbares Bewusstsein vorausgehen müsse[ ;] aber diss ist nie ein objektives, sondern immer das Subjective in allem Bewusstsein. […] Das unmittelbare [Bewusstsein] ist Idee und kommt nicht zum Bewusstsein » Wissenschaftslehre nova methodo, Kollegnachschrift K. Chr. Krause 1798/99, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1994, p. 38. (trad. Thomas-Fogiel, Paris, LGF, 2000, p. 101).

26 Comme le précisait déjà la Recension de l’Enésidème de Schulze, le non-moi pur est tout aussi inaccessible que le moi pur : « Du sujet absolu, du représentant qui n’est pas représenté, et de l’objet absolu, chose en soi indépendante de toute représentation, on ne prend jamais conscience comme d’un donné empirique », SW, I, p. 10. Voir notre note 19 ci-dessus.

27 Idee eines Ich, dessen Bewusstseyn durch gar nichts ausser ihm bestimmt würde […] welche Idee aber selbst nicht denkbar ist,indem sie für uns einen Widerspruch enthällt. Dennoch aber ist sie uns zum höchsten praktischen Ziele aufgestellt. Der Mensch soll sich der an sich unerreichbar Freiheit ins unendliche immer mehr nähern W1,117.

28 Voir B. Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, section 2 (§§1 et 2) et section 9 (§§3 et 4).

29 Parlant des œuvres de 1810, P.-P Druet ironise : « que cette doctrine soit différente de celle de 1794, Fichte seul a osé le nier » (Fichte, Paris, Seghers et Presses universitaires de Namur, 1977, p. 141). Il est effectivement impossible d’assimiler le contenu des WL de 1794, 1801, 1804, 1812 ou 1813. Il est cependant possible de prendre au sérieux les déclarations de Fichte et de mettre en évidence la stabilité du geste philosophique accomplit à travers les constants remaniements apportés. S’appuyant sur un passage de l’Antwortsschreiben an Herrn Professor Reinhold de 1801 où Fichte tente de caractériser le sens général de sa démarche philosophique (SW, II, p. 513), Jean-François Marquet dans le cours sur Fichte donné en Sorbonne en 1999-2000 (voir notre note 1) parle de la WL non point comme d’un contenu de doctrine déterminé mais comme d’un instrument qui ne vaut et n’existe que dans chacune de ses applications singulières. De 1794 à 1814, les WL représentent l’effort sans cesse repris pour manifester dans le temps une donnée originaire immédiatement inaccessible à la conscience et qui est approchée tour à tour comme Moi absolu, comme Vie vivante etc.

30 SW, II, p. 550.

31 SW, II, p. 551.

32 SW, X1, p. 324.

33 « Zuvörderst es hat auch von einem Wissen sich frei gemacht, an das es vorher gebunden war, vom Wissen vom Objecte. Auch durch diese Befreiung entsteht ihm ein Wissen, nemlich ein Wissen vom Wissen » (SW, II, p. 556).

34 Nous reprenons par commodité la numérotation des SW, II.

35 SW, II, p. 34.

36 « Die Realität, die du schon erblickt zu haben glaubtest, eine unabhängig von dir vorhandene Sinnenwelt, deren Sklav du zu werden fürchtetest, ist dir verschwunden ; denn diese ganze Sinnenwelt entsteht nur durch das Wissen, und ist selbst unser Wissen », SW, II, p. 246.

37 SW, II, p. 12.

38 SW, II, p. 13.

39 SW, II, p. 63.

40 SW, II, p. 106.

41 SW, V, p. 454.

42 SW, V, p. 454.

43 SW, V, p. 454.

44 « Du fait de son propre être-là (Daseyn) et en conséquence de l’intime essence [de cet être-là], Dieu repousse en partie son être-là hors de soi, c’est-à-dire dans la mesure où il (l’être-là) devient conscience de soi et l’instaure véritablement autonome et libre », SW, V, p. 455.

45 Sur ce thème capital de la Spätphilosophie, on consultera la quatrième division (« Fichte, l’Absolu et l’Apparition ») du troisième livre du second tome du monumental ouvrage que M. Vetö a consacré à l’idéalisme allemand, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’Idéalisme allemand, Grenoble, Millon, 2000, pp.273-302).

46 SW, V, p. 456.

47 SW, V, p. 457.

48 SW, V, p. 458.

49 En 1812, Fichte explique que comprendre la WL ne signifie point seulement la posséder mais l’être. SW, X, p. 323. C’est dans le même sens que la 6ème Leçon du Sonnenklarer Bericht de 1801 compare le style de maîtrise de la WL avec ceux du danseur et de l’escrimeur (SW, II, p. 405).

50 SW, V, p. 458.

51 SW, IX, p. 563.

52 SW, V, p. 413.

53 Rappelons quelques repères : Plotin, Ennéades IV,7,10 ; Proclus, Théologie platonicienne, I,3, éd. Saffrey et Westerink, Paris, Belles Lettres, 1968, pp.15-16 ; Saint Augustin, De Trinitate, LivreX,IX,12 ; Maître Eckhart, Traités et Sermons, trad. A. de Libéra, Paris, GF, 1993, Sermon 2, p. 233 ; Malebranche Eclaircissement sur la recherche de la vérité, IIème éclaircissement, in Œuvres, Paris, Gallimard, La Pléiade, Vol.I, pp. 818-819.

54 Les premières lignes de la Première introduction de 1797 à la WL sont significatives d’une telle démarche : « Prête attention à toi-même ; détache ton regard de tout ce qui t’entoure et tourne le vers ton intériorité (dein Inneres) » (SW, I, p. 422).

55 « C’est donc au divin que ressemble cette capacité de l’âme, et celui qui la considère reconnaît tout ce qu’elle a de divin, dieu et la pensée (theon te kai phronesis), celui-là est bien prêt de se connaître parfaitement lui-même » (133c).

56 SW, IX, pp. 12-13.

57 La huitième conférence de la WL de 1804 thématise expressément le cheminement de toute WL comme voie qui, par négation, cherche à ramener à la lumière et à la vie (SW, X1, pp. 150-151). M. Vetö, se référant à ce passage n’hésite pas à parler de « théologie négative » (op. cit., p. 277).

58 La fin de l’Introduction de la WL de 1812 (SW, X, p. 345) décrit la place de la WL comme le lieu de détermination ou de division en lequel l’Absolu se pose où se manifeste (« es kann als Absolutes nur erscheinen neben einem Gegensatze des Nichtabsoluten »). Le moi n’est pas fondement du savoir, mais le lieu où le savoir se pose, où la manifestation (Ercheinung) ou encore le Daseyn de l’Absolu se manifeste (« Die Erscheinung muss darum sich setzen (sich erscheinen), um auch nur das Absolute setzen zu können »).

59 Voir B. Mabille Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, pp. 226-248.

60 Le 24ème alinéa de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit critique à cet égard un Fichte moins compris pour lui-même que lu à travers les premières œuvres du jeune Schelling.

61 Le 26ème alinéa de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit l’exprime de façon simple : « Die Wissenschaft verlengt von ihrer Seite an das Selbstbewusstsein, daß es in diesen Äther sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben. Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fordern, daß die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche, ihm in ihm selbst denselben aufzeige ».

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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