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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome II

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

Doctrine de la science et Doctrine de l’Etat. La dissolution de la théologie politique chez le dernier Fichte

Gaetano Rametta
Traduction de Valérie Kokoszka

Texte intégral

La doctrine de la science

1Entreprendre d’expliquer l’évolution de philosophes tels que Fichte, oblige à affronter des problèmes spécifiques. D’un côté, nous savons que Fichte a toujours affirmé l’unité de sa philosophie. D’un autre côté, les multiples exposés de la doctrine de la science sont très différents les uns des autres ; de sorte qu’ils paraissent n’avoir en commun que le nom de leur auteur. Il est vrai que les différences structurelles existant entre ces exposés ne nous dispensent pas d’examiner de manière approfondie le noyau commun et permanent de la philosophie fichtéenne. Toutefois, l’auto-interprétation de Fichte soulève quelques questions. Si nous acceptions son opinion, nous serions forcés de considérer la forme de l’exposé comme une sorte de surface linguistique et conceptuelle totalement dénuée d’importance au regard de la vérité essentielle qui sous-tend, à un niveau plus profond, toute présentation particulière. Mais dans ce cas, nous pourrions nous demander pourquoi Fichte a-t-il continué d’écrire autant d’exposés différents de la doctrine de la science ? Pourquoi a-t-il travaillé la forme de la Darstellung jusqu’à la fin ? Ne devons-nous pas prendre ce fait au sérieux ? Je crois que nous devrions essayer d’expliquer l’unité de la doctrine de la science d’une manière différente, comme une unité qui n’est pas indépendante de la multiplicité des exposés, mais qui s’auto-révèle à travers elle.

  • 1 Cf. GA, II, 10, p. 132.

2En fait, chacun d’entre eux fait signe au-delà de lui-même en tant qu’il est (au moins en principe) un tout accompli et auto-suffisant. Dans la mesure où chaque exposé forme un système circulaire accompli, il renvoie tout d’abord implicitement à la vie hors du système. La philosophie comme totalité implique que la pensée ait été conduite à sa fin en tant qu’activité théorique. Nous avons épuisé le périmètre de la pure « spéculation » et sommes devenus conscients que la substance réelle de notre existence ne peut plus être trouvée dans la théorie (Lehre). Fichte explique ce point dans l’exposé de 1807 quand il affirme que la « fille » de la doctrine de la science est la sagesse (Weisheit), c’est-à-dire, la capacité d’user dans la vie et l’action de chacun de l’auto-conscience acquise au moyen de la philosophie1. Mais dans ce cas, on ne saurait nullement passer de la théorie à la pratique par une déduction mathématique : chaque individu particulier doit s’appuyer sur sa propre responsabilité dans l’existence. C’est seulement sous cet aspect que la doctrine de la science a pu être comprise non comme une simple « théorie » parmi d’autres, mais comme la révélation d’un « nouveau monde » totalement différent ouvert à la création et à la liberté. Cette structure de base explique la raison pour laquelle les disciplines supérieures de la philosophie, telle que la doctrine de l’éthique, la doctrine de la religion et la doctrine de la science, paraissent se confondre chez le dernier Fichte.

3Mais la philosophie s’auto-transcende également en un sens purement théorique. La vie n’est plus la même après l’exposé. Elle n’est plus la vie « nue », ce qu’elle était dans sa pureté pré-philosophique. Elle a été redoublée par la réflexion conceptuelle. Aussi est-il impossible pour la vie, par principe, de se répéter encore une fois dans la même forme d’exposition. La vie s’est enrichie parce qu’une nouvelle forme de compréhension lui a été ajoutée. C’est dans ce « plus » réflexif que se trouve la racine de l’infinité fichtéenne. L’infinité signifie soit le mouvement incessant de l’exposé philosophique à travers ses différentes formes, soit l’incessant procès de l’apparition de l’absolu dans la vie Mais aucune apparition ne peut avoir lieu sans la conscience transcendantale du sujet. Il n’y aurait en effet, en ce cas, nul œil pour voir l’apparence en tant qu’apparence, si bien qu’il n’y aurait pas d’apparence du tout.

4Il est très difficile de bien cerner l’importance de l’idée de vision ou d’intuition intellective (Einsicht) chez le dernier Fichte. Ça l’est d’autant plus que, par cette idée, Fichte pointe explicitement le lien entre la vision philosophique en tant qu’acte du sujet connaissant et l’aspect de la réalité qui constitue le contenu de cette vision, en l’occurrence l’idée conçue en tant que vue (Gesicht).

5La liaison de l’Einsicht et du Gesicht soulève le problème du platonisme supposé de Fichte : existe-t-il un tel platonisme dans l’idéalisme transcendantal fichtéen ? Si tel est le cas, comment pourrions-nous définir la différence entre Einsicht et Gesicht ? Si tel n’est pas le cas, que pourraient signifier des expressions telles que Einsicht et Gesicht ? Quelle que soit la réponse choisie, les effets conceptuels de cette connexion seront les mêmes. Dans tous les cas, la philosophie transcendantale exaltera le pouvoir de l’intelligence en vue de découvrir de nouvelles articulations de l’être, de révéler la réalité dans tous ses différents aspects (ce qui est une autre traduction possible du terme Gesicht).

  • 2 Cf. A. Schopenhauer, Nachlass, Vol. II, ed. Hübscher, München, 1985, p. 19 sq.

6Mais que signifie « découverte » dans ce contexte ? Ne devrions nous pas plutôt parler d’ « invention » ? Dans la transcription par Schopenhauer des cours de 1811/12, Fichte réfléchit longuement sur cette question2. Il semble que les deux termes expriment quelque chose d’essentiel à la position fichtéenne. Mais en même temps, chacun d’eux paraît trop restreint et donc trompeur. Le terme « découverte » insiste trop sur la passivité du sujet, c’est-à-dire sur sa simple réceptivité au donné. Cependant, le découvreur fait bien davantage que simplement recevoir ce que la réalité lui transmet. Selon l’exemple de Fichte, lorsque Galilée découvre les lois de la mécanique moderne, il doit organiser ses observations en fonction d’une méthode spécifique qui comprend des règles de sélection, d’inclusion, de connexion. Déjà du point de vue de la science naturelle, la connaissance n’est possible qu’à la condition que l’homme exerce sa capacité de penser, c’est-à-dire à condition qu’il sélectionne et réorganise originairement la matière empirique de ses perceptions. En somme, aucune découverte ne peut avoir lieu sans une pensée créatrice du côté du sujet.

7D’un autre côté, le terme « invention » paraît impliquer l’exercice d’une liberté sans règles. Mais si la connaissance doit être vraie, il semble assez évident qu’elle doit mettre en lumière quelque nouvelle dimension de l’être, qu’elle doit élever notre compréhension du monde. C’est la raison pour laquelle Fichte s’appuie sur des métaphores telles que « l’éclair de l’évidence » qui « saisit » l’homme lorsqu’il « découvre » une nouvelle vérité. Dans les Discours à la nation allemande (1808), Fichte établit sur cette base la distinction interne à la classe savante. Au sommet, on trouve ces « esprits » qui inaugurent de nouvelles manières de penser, c’est-à-dire des scientifiques et des philosophes qui découvrent un aspect important de la réalité, demeuré caché et inconnu avant eux, et qui constituera un nouveau fondement pour le développement de la connaissance dans le futur. Au second niveau, on trouve les professeurs qui communiquent et transmettent les découvertes de ces « esprits » originaux et créateurs à la nouvelle génération. En ce sens, le développement culturel et le « perfectionnement » de l’humanité doivent être garantis par la chaîne de la découverte, de l’enseignement et de l’apprentissage. Nous reviendrons sur ce point dans la mesure où le Gelehrtenstand joue un rôle majeur dans la conception politique de la Doctrine de l’Etat (Staatslehre).

8Le lien entre l’intuition du sujet et la découverte de nouvelles idées est le point focal de la dernière pensée de Fichte. La WL devient de plus en plus une théorie de la créativité intellectuelle et pratique, une doctrine de l’« intelligence » (Verstand) comme puissance de création. Sur cette base, nous pouvons distinguer « la philosophie transcendantale » à la fois des sciences naturelles et d’une simple théorie du sujet. S’agissant du premier point, revenons à l’exemple de Galilée : celui-ci a découvert les lois de la mécanique moderne, ce faisant il a révélé une nouvelle dimension à la connaissance humaine. Toutefois, sa pensée s’est épuisée dans sa créativité immédiate, c’est pourquoi il n’a pas pu réfléchir le sens de cette créativité par rapport à la constitution de la réalité comme apparition de l’absolu. Il a certainement eu l’énorme mérite de fonder une nouvelle science, mais il n’a pu atteindre « le fond » de sa propre découverte. Je ne veux pas discuter ici la question de savoir si ce concept de l’activité des scientifiques modernes est vrai ou faux : ce qui me semble important, c’est l’opinion de Fichte suivant laquelle la philosophie doit s’attacher à la fois aux racines les plus profondes de la créativité de l’esprit et à ses conséquences les plus lointaines sur la vie humaine. Mais si nous tentons d’examiner la condition et l’effet de la créativité de l’esprit, nous voyons la théorie de la réalité en tant qu’apparition de l’absolu dans le monde.

9Il s’agit du point crucial concernant la question de savoir si la Doctrine de la Science est, ou n’est pas, une simple version de la théorie du sujet. Nous connaissons l’expansion irrésistible de la conception heideggerienne selon laquelle toute pensée moderne serait centrée sur la primauté pathologique de la subjectivité humaine. Nous savons aussi que Heidegger a vu dans ce qu’on nomme l’idéalisme allemand l’un des moments cruciaux du déploiement de ce mouvement dans l’histoire de la métaphysique occidentale comme totalité.

10Je ne désire pas mettre ici cette interprétation à l’épreuve. Je voudrais simplement me limiter à remarquer que l’interprétation heideggerienne ne peut prendre en compte le caractère multiforme et complexe de la philosophie classique allemande. Plus précisément, elle ne peut expliquer la simple présence de philosophes tels que le dernier Fichte. En dernière analyse, la théorie transcendantale de la créativité et de l’originalité de l’esprit est possible précisément parce qu’elle n’est pas basée sur le Moi en tant que sujet et principe ultime de l’être et de la réalité.

11La manière dont Fichte a été de plus en plus enclin à considérer sa philosophie comme une espèce « supérieure » de réalisme est bien connue. C’est une conséquence non seulement de la critique sévère de Jacobi et d’autres philosophes contre sa première philosophie, mais aussi d’une tendance interne à la structure même de sa théorie. Que signifie un « réalisme supérieur » ? Tout d’abord, cela signifie que la philosophie doit reconnaître comme son premier principe, une forme d’être plus large et plus profonde que le sujet, la conscience ou le moi. Ce principe a une valeur à la fois ontologique et épistémologique. Il opère et se révèle à travers le Moi, mais ne peut être épuisé en lui ni avec lui. En outre, ce principe ne peut coïncider avec un Ens d’une nature spécifique, ce n’est jamais une « chose en soi », ni un « Sujet » infini, ni une « personne ». Fichte a toujours rejeté le concept de Dieu comme concept « personnel ». Il est plutôt le Réel (real) dans ce qui apparaît (erscheint) en tant que présence effective dans le monde (das Wirkliche). On ne peut concevoir ce Réel comme quelque chose de séparé ou de détaché du mouvement de l’apparaître ; d’un autre côté, on ne peut concevoir l’apparition comme quelque chose d’auto-suffisant, puisque dans ce cas rien n’apparaîtrait : il s’en suivrait que l’apparence, n’étant apparence de rien, se détruirait elle-même comme apparence.

12C’est le paradoxe qu’engage la conception de la théorie fichtéenne de l’Erscheinung. Sans aucun doute, le terme Erscheinung a-t-il une signification positive ; il affirme qu’il y a « quelque chose » qui apparaît dans la réalité. En ce sens, il y a là une conception « forte » de l’Erscheinung comme manifestation du Principe. Mais, dans le même temps, nous devons concevoir cette manifestation en tant qu’elle pointe la différence entre elle et ce qui apparaît en elle. La manifestation de l’Absolu est toujours sur le point de devenir rien ; ce qui a lieu lorsque « nous » (comme hommes pensants et vivants) prétendons la détacher de ce qui se révèle à travers elle. Dans ce cas, nous produisons nécessairement l’auto-destruction de l’apparence et le retrait de l’Absolu hors de la réalité. Nous n’avons plus sous la main que l’Être au sens dogmatique du terme, comme complexe de choses mortes et d’objets. C’est pourquoi, je préférerais parler d’« apparence » plutôt que de « manifestation ». Le mot « apparence » exprime mieux l’ambiguité de l’Erscheinung. D’un côté, la WL souligne que c’est Dieu qui apparaît dans l’apparaître et non pas simplement rien ; mais d’un autre côté, elle souligne aussi le fait que l’apparence ne peut réclamer d’être complètement indépendante. Dans ce cas, elle se changerait en un Schein, c’est à dire, dans l’apparaître de rien, en une illusion dénuée de toute réalité.

13Nous devons toutefois, pour Fichte, essayer de nous comprendre comme libres, simplement parce que notre conscience est au centre de cette implication réciproque de l’Absolu et de son apparence. Nous prenons part à l’Absolu qui n’est pas au-delà de nous-mêmes et qui n’a pas à coïncider avec nous. Le lien dont il est ici question va au-delà de nous-mêmes. Pour Fichte, Dieu n’est le fondement et le principe de toute notre vie, de toutes nos pensées et actions, que parce que nous ne fusionnons pas avec lui, bien que nous soyons le seul médium, le seul « Durch » en lequel le principe apparaît.

14L’Absolu se déploie en un processus sans fin d’auto-manifestation à travers la conscience. Pour comprendre ce concept, nous devons rompre avec toute forme de pensée représentative (Vorstellung). Dans les termes de la Staatslehre, nous ne devons plus penser en termes d’être, mais plutôt en termes de devenir. Mais, parce qu’il a pour médium l’auto-conscience du Moi, le devenir signifie création. Aussi l’interprétation d’Heidegger, selon laquelle la philosophie moderne est métaphysique parce qu’elle conçoit l’être en termes de représentation, ne concerne t-elle en rien la pensée de Fichte. Le mouvement de l’apparence en tant qu’il est le devenir de la réalité à travers la conscience ne peut être posée « en face » du sujet puisque le sujet n’est qu’une part de lui. Le Moi ne peut poser le Réel (das Reale) comme un objet qui lui ferait face en tant que sujet, parce qu’en ce cas il détruirait le lien vivant entre le Principe et sa manifestation. C’est là précisément une conséquence de la pensée représentative que la philosophie transcendantale exclut.

15La théorie de la Science de 1807 explicite cette conception d’une manière très éloquente. Selon elle, l’Absolu ne devrait pas être exprimé par un nom, mais au moyen d’un verbe. Toutefois, dans cette perspective nous n’avons pas à conjuguer l’Absolu selon une personne particulière, car l’Absolu n’est proprement aucune personne : ce n’est ni le Je (de la première personne) ni le Il (de la troisième personne). L’Absolu doit plutôt être exprimé via le mode impersonnel, en l’occurrence l’infinitif. Fichte joue avec le mot Leben, le mot allemand pour Vie, qui indique à la fois le nom et l’infinitif du verbe. Ensuite il utilise le latin, affirmant que pour comprendre sa théorie de l’Absolu, il est nécessaire d’utiliser le mot impersonnel vivere plutôt que le simple nom vita.

16Je voudrais faire une dernière référence à l’Exposé de 1807. Fichte y condense sa conception générale de l’apparence en une brève formule. La formule est la suivante :

  • 3 Cf. GA, II, 10, p. 159.

X = A+F+U+53

  • 4 Pour une analyse plus approfondie, je me permet de renvoyer à G. Rametta, Le strutture speculativ (...)

17La lettre « x » désigne la vie en tant que processus vivant d’apparition : mais qu’est-ce que cela signifie exactement ? Nous trouvons la solution de cette étrange équation en partant de la droite. La lettre capitale « A » désigne l’Absolu en sa connexion avec « F » pour liberté (Freiheit). De la relation entre ces deux termes naît un mouvement infini (la lettre capitale « U » désigne le terme allemand Unendlichkeit qui n’équivaut pas au « mauvais infini » hégélien mais bien au devenir créatif de la réalité en ses différentes « images » (en l’occurrence, les « cinq » possibilités fondamentales de former la vie telles qu’elles sont conçues dans la théorie fichtéenne de la quintuplicité). Mais dès lors que ces images dépendent de l’activité libre de la conscience, le Moi devient le médium fondamental de la manifestation de l’Absolu. L’équation de la Vie a été résolue par la totalité de ces moments dans leurs relations réciproques4.

La « Doctrine de l’Etat »

18De l’équation décrite, il résulte que la Doctrine de la Science débute par quelque chose que l’on ne peut dériver logiquement. Dans les termes de Fichte, elle commence par un « fait absolu ». Au point de départ, le fait en question n’est rien d’autre que l’inconnue dénotée par « x » ; elle sera seulement révélée, à la fin de l’exposé, comme « Vie » expérimentée dans le processus d’apparition. Toutefois, ce qui est surprenant dans la Doctrine de l’Etat consiste en ceci que le « fait absolu » n’est pas simplement l’apparition, pas plus que le moi : le fait en question est le Christ. Le Christ apparaît comme une présupposition non déductible, la seule à partir de laquelle la philosophie peut atteindre la compréhension de l’Histoire comme totalité. C’est seulement depuis le Christ que l’histoire peut être comprise comme une tendance vers la réalisation d’un objectif fondamental, que la philosophie peut organiser la compréhension de l’existence de l’humanité sur terre en termes de développement intellectuel et d’auto-épanouissement moral. C’est pour cette raison que la Doctrine de l’Etat semble abandonner l’articulation plus complexe de l’histoire en cinq âges, telle qu’elle a été présentée dans le Caractère de l’époque actuelle quelques années auparavant. Désormais, Fichte préfère la dichotomie radicale entre l’« Ancien » et le « Nouveau » monde, dont le fondement est le Christ.

  • 5 Cf. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, (...)

19Avant le Christ, nous trouvons un monde sans liberté. Les communautés politiques reposent sur un principe qui pourrait être défini comme étant d’une nature théologico-politique. Dans son sens le plus large, tel qu’il fut formulé au siècle dernier par la figure controversée de Carl Schmitt, le concept de « théologie politique » illustre les racines théologiques de la pensée politique occidentale5. Cette suggestion a, je pense, une valeur herméneutique certaine, qui permet également de comprendre le rôle et la fonction de la Staatslehre fichtéenne dans ce contexte.

20En premier lieu, il me semble particulièrement utile pour expliquer la lecture fichtéenne des communautés politiques anciennes. Selon Fichte, ces communautés reposaient fondamentalement sur la révélation de Dieu à travers les miracles. Les leaders politiques étaient des hommes considérés par la foule comme les instruments choisis de la révélation divine. Ils parlaient au nom de Dieu, et l’autorité qu’ils avaient, dépendait de leur capacité à faire des miracles, c'est-à-dire des actes qui semblaient s’écarter du cours normal de la nature. L’ordre social et politique n’était pas basé sur l’intuition libre et indépendante de chaque Moi singulier mais sur la foi en de supposés faits extraordinaires fondés sur certaines différences de forces et de capacités entre les hommes. En ce sens, la foule était forcée d’obéir à ces individus particuliers qui pouvaient lui imposer leur pouvoir en vertu de leur rapport privilégié avec Dieu.

21Nous avons atteint le point crucial. Pour Fichte, l’imperfection de la vision qui conduit l’homme à croire aux miracles est la raison de l’inégalité qui prévaut dans les anciennes civilisations, et, inversement, un gouvernement basé sur les inégalités entre les classes comme entre les individus ne peut se perpétuer que tant que la conscience de soi de l’homme est plongée « dans les ténèbres ».

  • 6 Staatslehre, SW, IV, p. 437.

22Toutefois nous ne devons pas confondre l’interprétation fichtéenne de l’ancien monde avec la critique éclairée des civilisations antérieures à l’âge moderne. Fichte rejette explicitement la compréhension de l’expérience ancienne des relations entre politique et religion comme relevant d’une simple superstition du côté de la multitude dominée et d’une duperie sournoise de la part des classes dominantes. Les cultures anciennes avaient une authentique expérience de Dieu, mais fondaient leur connaissance de Dieu sur les seuls signes extérieurs, tels que les miracles. Les hommes n’avaient pas la possibilité d’utiliser leur intelligence propre afin de comprendre Dieu à travers la clarté de leur vision. Cette possibilité fut seulement réalisée après la venue du Christ. Mais elle fut réalisée une fois pour toutes. Depuis la venue du Christ, chaque homme a « le droit et la liberté d’obéir à sa vision (Einsicht) propre »6. Le Christ est l’événement qui a définitivement changé le cours de l’histoire.

  • 7 Staatslehre, SW, IV, p. 436 sq.

23Quelles sont les conséquences de cet événement sur l’organisation du pouvoir politique ? Cette question nous conduit à étudier la conception du « dirigeant qui exerce la contrainte » (Zwingherr), c’est-à-dire du Souverain qui règne en tant que représentant de Dieu. C’est un problème qui ne concerne pas seulement les sociétés anciennes, mais une bonne part de l’histoire politique occidentale, de l’empire chrétien du moyen âge aux rois modernes par la grâce de Dieu. Mais à partir du début de la troisième section, intitulée De l’institution du règne de la raison7, le problème n’est plus d’ordre historique mais d’ordre conceptuel. En effet, qui peut vérifier que le Souverain est un authentique messager de Dieu ? Il règne car il a affirmé sa puissance en usant de « sa force irrépressible » (nous trouvons cette expression dans le Droit Naturel de 1796) : mais a-t-il le droit d’utiliser cette force ?

  • 8 Pour rappel, le Droit est la « seconde » image parmi les « cinq » images majeures à travers lesqu (...)

24Cette question est classique dans la pensée politique moderne, car elle concerne le problème de la légitimité de l’usage de la force. C’est la question de l’autorisation qui trouve sa formulation épocale dans le Leviathan de Hobbes. Toutefois dans l’argumentation de la Doctrine de l’Etat, il est extrêmement significatif, non seulement par rapport à Hobbes, mais aussi par rapport à la philosophie fichtéenne du Droit que nous ne trouvions aucune mention d’un quelconque « contrat social ». Bien sûr, cela tient au caractère particulier de ces leçons. Nous ne devons pas oublier que le titre de Staatslehre a été choisi par les éditeurs de la première édition (1820) alors que Fichte avait annoncé ses leçons simplement comme Conférences sur différents sujets de philosophie appliquée. Nous allons revenir sur ce concept de « philosophie appliquée » (angewandte Philosophie). Mais, indépendamment de cette question, le fait de traiter le problème de la souveraineté en des termes qui dépassent le champ d’une démonstration juridico-formelle est quelque chose d’original et de propre à la Staatslehre fichtéenne. Il me semble que la « philosophie appliquée », qui est subordonnée, d’un point de vue systématique, à la théorie transcendantale du droit8, permet un plus haut degré de concrétude dans l’argument de Fichte. En d’autres termes, avoir un sujet de philosophie appliquée, permet à Fichte de révéler le noyau théologico-politique de la notion juridique de Souveraineté.

25L’opération de Fichte va cependant plus loin. Dans la mesure où il met à jour le noyau politique (et théologique) du concept de Souveraineté, il souligne également le fait que cette même strate n’est pas la dernière. En fait, au centre du concept de Souveraineté, se trouve une référence à l’idée de Vérité ; il contient en lui-même un noyau philosophique que la WL doit mettre en évidence comme un objet de réflexion explicite. Le dirigeant qui exerce la contrainte a été envoyé par Dieu pour réaliser le « Droit » sur terre, mais il est dépourvu de toute autorisation formelle, si bien qu’il doit exécuter sa mission par l’usage de la force. Aussi, un gouvernement par la force peut être considéré comme justifié seulement si la vision qu’à le Souverain du concept de Droit est vrai. Mais qui peut assurer que son concept du Droit est le vrai ? Le dirigeant qui exerce la contrainte ne peut fonder sa conviction que sur sa propre conscience. Mais à nouveau qui peut juger de la vérité de son intuition, si c’est seulement selon l’intellection propre du Souverain que la communauté doit juger ce qui est « vrai » ou « faux » ?

  • 9 Staatslehre, SW, IV, p. 437.

26Du point de vue de notre époque chrétienne, il y a là une situation qui est clairement opposée au Droit, c’est-à-dire, « au droit et à la liberté d’obéir à sa propre intuition » (loc.cit.) que possède chacun. Aussi, la seule justification possible du Souverain par la grâce de Dieu serait la présence d’une seconde « institution » qui amènerait « chacun à l’intuition de la légitimité (Rechtmässigkeit) de la coercition (Zwang), et ainsi à sa superfluité (Entbehrlichkeit) »9. Sinon, le Souverain devrait-être lui-même l’éducateur de ses sujets. Toutefois, cette solution ne résoud pas la difficulté. Nous demeurons dans le même cercle que précédemment parce qu’il nous faut à nouveau supposer que la vision du Souverain est la vraie : ce n’est que sur cette base que nous pouvons concevoir son enseignement comme une réelle éducation et non comme une manipulation idéologique de la foule. D’un autre côté, reconnaître la vérité des jugements et des décisions du Souverain requiert de la part de chaque individu l’exercice de son intellection particuliere, ce qui est précisément exclu dans une telle situation ; en effet dans ce dernier cas, la multitude n’aurait besoin d’aucune éducation et la coercition serait immédiatement « superflue ».

  • 10 Das System der Rechtslehre (1812), SW, X, p. 149.
  • 11 Rechtslehre, SW, X, p. 149.

27Dans son argumentation, Fichte semble critiquer la position qu’il a adoptée dans la Rechtslehre de 1812, ou, du moins, l’articuler d’une manière très différente. Dans cet ouvrage, il critique la position prise dans son Droit naturel de 1796 relativement au problème de la souveraineté. Il y décrit la position de 1796 en ces termes : « le souverain doit être le meilleur »10, et renvoie à l’institution de l’« Ephorat » comme moyen de contrôler la puissance politique du gouvernement. Mais, en 1796, la théorie de l’Ephorat tenait pour acquis que le peuple peut toujours bien juger, qu’il peut toujours avec justice trancher entre « le gouvernement » et les « éphores ». En 1812, cette difficulté, Fichte l’interpréte comme la preuve que la solution institutionnelle du problème de la justice (l’institution de l’éphorat) ne peut être satisfaisante, et elle le conduit à une nouvelle position que la Rechtslehre exprime dans la formule suivante : « le meilleur doit gouverner »11.

  • 12 Staatslehre, SW, X, p. 442.
  • 13 Staatslehre, SW, X, p. 442.

28Or, en 1813, la Doctrine de l’Etat paraît à nouveau interroger cette dernière formule. Fichte écrit qu’à la question de savoir « qui doit être le Souverain (Zwingherr) » on ne peut donner une réponse aussi « inconditionnelle » que : « le premier, le meilleur qui le peut »12. La question n’est pas d’ordre factuel, mais elle concerne plutôt la légitimité et la justification de la figure du Souverain, qui est le « dernier et le plus haut Entscheider » sur ce que l’on doit considérer comme vrai ou faux. C’est en ce point que nous attendrions le recours habituel à la stratégie conceptuelle du contractualisme en vue d’établir un représentant autorisé de la volonté générale du peuple ; mais, nous l’avons déjà dit, Fichte cherche une autre solution. La question concerne le droit d’employer la puissance politique ; mais du point de vue de la « philosophie appliquée », Fichte vise la solution politique de ce problème, comme si l’argument juridico-formel ne pouvait ni résoudre ni comprendre la question de la souveraineté dans toute sa concrétude. C’est pour cette raison qu’il imagine une sorte de stratégie d’auto-autorisation politique de la part du souverain. Il pourrait argumenter que « le développement de la culture et de la civilisation (Bildung) confirmera » ses intuitions et ses décisions. « Mais que se passera-t-il, si ce développement ne les confirmaient pas ? »13.

  • 14 Staatslehre, SW, X, p. 379.

29Il me paraît clair que Fichte tente de dépasser les modalités d’une démonstration juridico-formelle et qu’il tente également de libérer la politique de l’usage « factuel » d’une « force irrépressible ». Pour réaliser ce projet, il lui faut joindre le concept de politique à l’idée de Vérité. Mais pour lui, « la vérité » signifie nécessairement l’idée transcendantale de celle-ci, en l’occurrence la vision génétique de l’origine de l’Être. C’est un point fondamental, non seulement pour la conception générale, strictement théorique, de Fichte mais également pour la compréhension de sa conception politique. Dans l’extrait suivant, Fichte insiste sur le lien entre son concept de philosophie comme vision transcendantale et sa notion d’« intelligence » ou d’« entendement » (Verstand), qu’il distingue de la faculté d’intuitionner (Anschauung) : « Là, la reconnaissance de la connaissance dans son seul être ; ici, la compréhension de la connaissance dans son origine, la reconnaissance compréhensive du reconnaître même. Celle-ci est entendement philosophique, celle-là intuition (Anschauung) philosophique. (…) J’ai là la forme de la vision génétique ou intellective de l’Être »14.

  • 15 Staatslehre, SW, X, p. 382.
  • 16 Staatslehre, SW, X, p. 381.

30Selon l’explication de Fichte, Dieu n’est pas immédiatement révélé à notre connaissance, mais seulement médiatement, à savoir à travers le savoir que le savoir est la « forme » de Son apparition15. Dieu n’est pas « donné » immédiatement comme un « contenu » qui pourrait être saisi d’un coup au moyen de l’intuition, mais Il « est seulement donné absolument à travers l’intelligence qui s’élève (hinaufschwingt) au-dessus de toute conscience factuelle »16.

  • 17 Staatslehre, SW, X, p. 249 et 269.

31Evidemment le « Savoir du savoir » en question n’est rien d’autre que la doctrine de la science de Fichte. Aussi est-ce l’usage de l’intelligence libre de chacun en accord avec le modèle de la doctrine de la science qui dissout l’autorité du simple donné et ouvre un libre espace pour une nouvelle vie, basée sur la clarté de la vision de chacun. C’est la signification « absolue » du Christ : il est le « fait » par lequel le développement d’une telle vision à été réalisée dans l’histoire. Mais le Christ est seulement « la présupposition factuelle » de la WL, il n’en est pas la justification rationnelle et « transcendantale ». Au contraire c’est la seule WL qui permet de comprendre le Christ dans son authentique sens « métaphysique ». Avec son accomplissement, la WL rend le Christ lui-même « superflu » en tant qu’individu particulier17 et réalise la prophétie christique de la « venue » de l’Esprit Saint sur terre. Cette « venue » est à la fois l’apogée et la dissolution de la théorie moderne de la souveraineté, et en un sens plus radical, elle est la destruction de la structure totale de la « théologie politique » en tant que motif prépondérant dans l’histoire de l’expérience et de la pensée politique occidentale.

  • 18 Cf. encore G. Rametta, « Libertà, scienza e saggezza nel "secondo" Fichte », in La libertà nella (...)
  • 19 Staatslehre, SW, X, p. 389.

32Ce que l’argumentation fichtéenne tend à démontrer apparaît clairement : si « l’intelligence » est la « forme » de la vision génétique pénétrant les origines de l’Être, il est certain qu’aucune liberté dans l’action n’est possible si elle n’est pénétrée de la clarté de la vision transcendantale. Ceci pose le problème des rapports entre l’intelligence et la volonté, entre la clarté de la conscience philosophique et la faculté pratique à former la réalité à travers l’action créative. Au début de cet exposé, nous avions vu que le nom de la détermination réciproque entre savoir et action était la « sagesse ». La sagesse (Weisheit) signifie le savoir formé dans l’action, l’action absorbée et transfigurée par la vision18. Dans la Doctrine de l’Etat, c’est justement le sens premier de la formule « philosophie appliquée ». Quiconque comprend véritablement la doctrine de la science : « vit et effectue la connaissance philosophique ; ce qui est là au repos et inactif [le savoir comme pensée pure et spéculation] est devenu ici [en tant que sagesse] pulsion et détermination d’un vivre créateur de monde. En lui, la philosophie est créatrice de l’être, et donc appliquée. L’application de la philosophie est la vie éthique »19.

33Aussi la philosophie « appliquée » est-elle la philosophie « dans la vie, l’agir et le créer, en tant que véritable et fondamentale force de création du monde ».

  • 20 Staatslehre, SW, X, p. 390.

34C’est seulement en un sens secondaire que les « conférences » dans lesquelles Fichte présente ses thèses sont également de la « philosophie appliquée ». En ce sens secondaire, la doctrine de la science peut être regardée comme un « guide de vie » et elle signifie la même chose que la « philosophie pratique » (praktische Philosophie)20 traditionnelle.

35Il y a une correspondance frappante entre les significations de la « sagesse » et la double fonction de la religion chrétienne en tant que théorie (Lehre) d’un côté, et en tant que constitution (Verfassung) de l’autre côté.

36En son sens premier, comme théorie, la doctrine principale de la foi chrétienne est le concept du « Royaume des Cieux » (Himmelsreich). D’après Fichte, cette théorie est basée sur l’égalité de tous les hommes comme fils de Dieu et comme membres libres de la Communauté des Saints.

  • 21 Staatslehre, SW, X, p. 523.
  • 22 Staatslehre, SW, X, p. 525.
  • 23 Staatslehre, SW, X, p. 524.

37Cela provoque la destruction de l’ancien Dieu comme Seigneur arbitraire et comme Force se révélant à travers des miracles. Après le Christ, tous les hommes sont libres non seulement en un sens moral mais également en un sens politique. Chacun affirme sa propre indépendance par rapport à tout « pouvoir supérieur » (Übergewalt), et le message particulier de la foi chrétienne est simplement le lien entre égalité et liberté : « la foi chrétienne est l’évangile de la liberté et de l’égalité »21. Cela signifie que chaque homme a le droit de vivre « en accord avec sa propre vision libre » (zufolge seiner freien Einsicht) « et que chaque individu a le droit et le devoir d’obéir à la volonté divine en accord avec la conscience de sa relation personnelle avec le Père »22. C’est en ce sens que la foi chrétienne est une « théorie » et une « question de compréhension »23 (Eine Sache des Verstandes). Ici, nous avons une correspondance entre la WL comme « Sagesse » au sens secondaire (dans le sens d’une « philosophie pratique » et d’un « guide pour la vie ») et la religion chrétienne comme doctrine (Lehre).

  • 24 Staatslehre, SW, X, p. 526.
  • 25 Staatslehre, SW, X, p. 526.
  • 26 Staatslehre, SW, X, p. 529.

38Mais, de même que la sagesse avait le sens d’être une « philosophie pratique » seulement tant qu’elle restait détachée de la concrétude de la vie, de même la foi chrétienne en tant qu’évangile et que doctrine du royaume des Cieux a seulement un sens partiel et inaccompli. La foi chrétienne n’est pas seulement une question de connaissance et de théorie ; elle pose avant tout la question de la réalisation pratique de l’intuition intellective. La foi chrétienne doit faire de l’intuition intellective de la volonté divine une « force » pour la transformation de la réalité ; en dernière analyse, elle doit-être un principe pour donner une forme à l’histoire à travers la liberté. Ainsi, de la même manière que la vision génétique de l’intelligence devient effective dans la réalité quand elle détermine la Volonté et reçoit une « impulsion » pour l’action24 (praktischer Trieb), ainsi le message du royaume des Cieux ne peut simplement être « une question d’intelligence » mais il doit devenir ce que Fichte appelle une Constitution (Verfassung)25, en tant que force collective et impulsion formative de l’action dans l’Histoire. La Sagesse philosophique se présente ici, en son sens premier, sous un aspect nouveau. La foi chrétienne comme « Constitution » pénètre la vie de l’homme non seulement comme individu mais aussi comme multitude d’êtres rationnels qui vivent ensemble dans une communauté politique. Donc, le terme de Constitution ne signifie pas seulement « la détermination de l’existence réelle de l’humanité (Bestimmung des « wirklichen » Seyns des Menschensgeschlechtes) » mais d’une façon plus spécifique, il signifie une façon « d’être déterminés des hommes en tant que société » (Bestimmtheit der Menschen als Gesellschaft )26.

39Finalement nous revenons à la question du Pouvoir politique ; reste-t-il possible d’obéir à un Zwingherr sur la base de la religion chrétienne ? Quelles sont les conséquences de cette compréhension du Christ comme principe constitutionnel ? Le Christ est le « fait absolu » de l’histoire parce qu’il est le principe de la distinction de base entre l’ancien et le nouvel âge. Il a établi pour l’homme le Droit de faire seulement ce qu’il approuve selon sa propre vision ou intuition intellective. Dès ce moment, aucun gouvernement par force ne sera justifié par la croyance aux miracles. Mais cette sorte de vision est exprimée avec le plus de clarté dans la WL. Aussi, seule la WL peut-elle comprendre la signification du Christ. Ce qui, dans le Christ, était simplement basé sur sa conviction factuelle et dans sa croyance en sa propre mission, ce que le Christ lui-même ne pouvait justifier que sur la base de son sentiment intérieur de la vérité de son propre message, ce qu’il pouvait démontrer aux autres seulement par des moyens factuels d’évidence, c’est-à-dire par le moyen de miracles, tout cela est fini. Avec la WL, la réalisation de la prophétie de Jésus sur la venue de l’Esprit Saint a commencé. Ce processus s’accomplit lui-même par l’unification des techniques socratiques de l’intelligence (Verstandeskunst), en tant que forme de vision, avec le message chrétien du royaume des cieux comme étant son contenu propre.

40Mais le royaume des Cieux n’est que la formule religieuse qui prophétise l’âge de la liberté et de l’égalité, qui a été réalisée pour la première fois par la WL en tant que vision transcendantale de l’Être. A partir de là, aucun usage de la coercition ne sera justifié sans la vision de sa conformité au Droit, et l’extinction de la Souveraineté commence avec la subordination de la force à la vision. Dans le royaume des Cieux, qui se réalise sur terre comme constitution de liberté et d’égalité, l’« intelligence » (Verstand) sera le seul souverain possible. Socialement réalisée, l’intelligence coïncide exactement avec la classe des savants, dont les Discours à la nation allemande avaient déjà parlé. La circulation de la vision transcendantale à travers la totalité de la communauté politique accroît le pouvoir créatif de l’intellect général de l’humanité. La WL remplace la foi chrétienne en tant que principe constitutionnel de la même manière que les Wissenschaftslehrer remplacent le Christ en tant qu’individu « factuel », qui un jour, vint à l’existence. Nous n’avons pas seulement une théorie de la science (Wissenschaftslehre) mais aussi une théorie de la Constitution (Verfassungslehre). En ce sens, avant les Grundlinien de Hegel (publiées en 1821) mais après la critique hégélienne des modernes Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts (1802), la Staatslehre fichtéenne, en un sens bien différent de celle de Hegel, achève le cours de la théologie politique occidentale, en particulier sa dernière expression dans la doctrine moderne de la loi naturelle.

  • 27 Cf. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen [1927, 1934²], Duncker & Humblot, Berlin, 1963 [4. Na (...)

41Carl Schmitt a parlé, il y a longtemps, du « Cristal hobbésien » au cœur duquel résidait l’obligation d’affirmer que « Jésus est le Christ »27. C’était la condition ultime pour l’institution d’un Commonwealth. De cette manière Schmitt soulignait le fait que le contractualisme moderne avait « sécularisé » la tradition théologique de la pensée politique, mais qu’il n’avait pu aller jusqu’au bout de sa séparation avec la religion. « La foi » n’était plus étudiée comme une présence effective dans la conscience des hommes mais, toujours dans l’interprétation de Schmitt, restait un « article » à « professer », qui au cœur du Leviathan de Hobbes maintenait une sorte de lien ouvert avec la Transcendance.

42Ce lien semble s’être dissout une fois pour toutes dans la dernière philosophie politique de Fichte. L’Esprit Saint signifie la réalisation sur terre d’une communauté basée sur la liberté de l’intellection et l’égalité face au Droit. Le gouvernement se confond avec le développement de la connaissance et l’éducation commune. Aucun miracle ne peut justifier le pouvoir exercé par les hommes sur les hommes. Quand le Verstand règne, plus aucune souveraineté n’est désormais possible. C’est l’apparent paradoxe de la Staatslehre : nous nous trouvons confrontés à une christologie politique, qui déclare simultanément, qu’à partir de maintenant le Christ est devenu « superflu ». Pour Fichte, la superfluité du Christ a été prophétisée par le Christ lui-même, quand il a annoncé la venue de l’Esprit Saint dans le futur. Mais ce futur est devenu le Présent : l’« Esprit Saint » prophétisé par Jésus doit devenir le principe effectif de la Constitution, de sorte que la stratégie du contractualisme dans la fondation du pouvoir politique puisse être dissoute. Si le Christ signifie un événement « absolu » dans le cours de l’histoire, nous n’avons pas besoin d’imaginer une « convention sociale » quelle qu’elle soit à l’origine du Commonwealth. Il n’y a pas de sens à essayer de reconstruire le « fait » qu’est le Christ de manière artificielle. En se faisant superflu, le Christ rend possible, pour Fichte, que toute autorisation formelle soit exclue de la communauté politique. Le Souverain n’est pas le représentant légitime de la volonté générale du peuple, parce qu’il n’y a plus du tout de Souverain. L’ « intelligence » ne peut être « représentée » mais seulement développée, communiquée, et pratiquée en personne. Le Cristal hobbésien disparaît et le dispositif contractualiste de la fondation du pouvoir avec lui.

43Même si la Staatslehre a une forme fragmentaire, elle ne manque pas de systématicité. Au début de l’Histoire, nous avons le Christ ; à la fin de l’Histoire nous atteignons une Chrétienté politique sans Christ. Nous allons de la vision ou intellection transcendantale à la compréhension du Christ, et puis nous revenons à Fichte en tant que « père fondateur » de la WL, qui va se réaliser elle-même comme principe constitutionnel. La foi chrétienne s’est dissoute dans la philosophie transcendantale, et la souveraineté, comme fondation théologico-politique du pouvoir de coercition, a été remplacée par la venue du « Royaume des Cieux » sur terre. Dans la lumière de la « troisième démonstration » de Fichte, nous allons au-delà du Christ, au-delà même de la « seconde navigation » platonicienne.

Notes

1 Cf. GA, II, 10, p. 132.

2 Cf. A. Schopenhauer, Nachlass, Vol. II, ed. Hübscher, München, 1985, p. 19 sq.

3 Cf. GA, II, 10, p. 159.

4 Pour une analyse plus approfondie, je me permet de renvoyer à G. Rametta, Le strutture speculative della dottrina della scienza, Pantograf, Genova, 1995.

5 Cf. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, München-Leipzig, 1922, 19342.

6 Staatslehre, SW, IV, p. 437.

7 Staatslehre, SW, IV, p. 436 sq.

8 Pour rappel, le Droit est la « seconde » image parmi les « cinq » images majeures à travers lesquelles l’Absolu apparaît.

9 Staatslehre, SW, IV, p. 437.

10 Das System der Rechtslehre (1812), SW, X, p. 149.

11 Rechtslehre, SW, X, p. 149.

12 Staatslehre, SW, X, p. 442.

13 Staatslehre, SW, X, p. 442.

14 Staatslehre, SW, X, p. 379.

15 Staatslehre, SW, X, p. 382.

16 Staatslehre, SW, X, p. 381.

17 Staatslehre, SW, X, p. 249 et 269.

18 Cf. encore G. Rametta, « Libertà, scienza e saggezza nel "secondo" Fichte », in La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra Kant, Fichte, Schelling e Hegel, Franco Angeli, Milano, 2000, pp. 87-115.

19 Staatslehre, SW, X, p. 389.

20 Staatslehre, SW, X, p. 390.

21 Staatslehre, SW, X, p. 523.

22 Staatslehre, SW, X, p. 525.

23 Staatslehre, SW, X, p. 524.

24 Staatslehre, SW, X, p. 526.

25 Staatslehre, SW, X, p. 526.

26 Staatslehre, SW, X, p. 529.

27 Cf. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen [1927, 1934²], Duncker & Humblot, Berlin, 1963 [4. Nachdruck, 1996], pp. 121-123.

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