Version classiqueVersion mobile

Fichte : la philosophie de la maturité. Tome II

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

La religion fichtéenne

Emmanuel Cattin

Texte intégral

  • 1 Die Anweisung zum seligen Leben, SW, V, p. 476 ; tr. Rouché, Paris, Aubier-Montaigne, 1944, p. 18 (...)
  • 2 SW, V, p. 484 ; tr. p. 192.
  • 3 SW, V, p. 477 ; tr. p. 184.
  • 4 SW, V, p. 479 ; tr. p. 186.

1Dans la Leçon VI de l’Initiation à la vie bienheureuse, où il expose et justifie la rencontre de l’enseignement essentiel de la WL, en sa radicalité nouvelle et même « inouïe » (unerhört), et de l’évangile johannique en tant que « document le plus authentique et le plus pur » de l’enseignement du christianisme1, recouvert par la tradition paulinienne, Fichte écrit ceci : « …Nous, avec tout notre temps et toutes nos recherches philosophiques, sommes établis sur le sol du christianisme, et issus de lui : ce chris­tianisme est intervenu de la façon la plus diverse dans toute notre formation, et nous tous ne serions absolument rien de ce que nous sommes si ce puissant principe ne nous avait précédés dans le temps. Nous ne pouvons supprimer aucune partie de notre être, l’être à nous légué par les événements antérieurs ; et aucun esprit sensé ne s’adonne à des recherches sur ce qui serait si ce qui est n’était pas »2. Le christianisme est le « sol » (Boden) sur lequel nous nous tenons, où nous avons grandi, il est une part au moins de l’être qui nous a été transmis, et que nous ne pouvons pas ne pas reconnaître comme le nôtre : cet être est notre être aussi lorsque nous philosophons, autrement dit lorsque nous pensons purement et rigoureusement par nous-mêmes, laissant toute autorité et toute Révélation pour nous concentrer sur la seule clarté interne de la pensée, dans la nécessité de ses actes. La puissance du penser, en sa liberté radicale, s’élève elle-même sur le sol du « puissant principe ». Pour autant, l’enseignement du christianisme est en effet lui-même à découvrir, à libérer de ce que la tradition a contribué à recouvrir au moins autant qu’à transmettre : la libération philosophique de l’enseignement du christianisme commencera par considérer qu’il y a une Lehre chrétienne, autrement dit que ceux qui en ont écrit ont « réellement voulu dire quelque chose ». Mais seul Jean, au fond, est un tel Lehrer, « renferme ce que nous voulons et cherchons, eine Religionslehre »3, un enseignement qui – l’opposition fichtéenne à la doctrine kantienne de la religion, la représentation de tous nos devoirs en tant que commandements divins, est ici la plus vive – n’est pas seulement, pas essentiellement moral, mais concerne la vie même de Dieu, la vie de l’absolu en lui-même et sa vitalité en nous. Pour rejoindre la pureté de l’enseignement johannique comme centre de l’enseignement du christianisme, il est cependant nécessaire de s’affranchir d’une autre Lehre qui offusque celle-ci, un enseignement en lui-même rigoureusement impensable, qui « ne se laisse pas du tout sérieusement (ordentlich) penser », ou penser « effectivement » (wirklich), et qu’en effet personne encore n’a jamais pensé en ce sens, à savoir l’enseignement de la création qui est, écrit Fichte, « absolute Grundirrthum »4. Aussi le « sol » de la philosophie, la part chrétienne de notre être, est-il lui-même enfoui sous les sédiments d’une tradition dont nous devons traverser librement les couches si nous voulons prendre appui sur ce qui est l’assise vraie de notre être : le christianisme est lui-même à rejoindre dans son sens pur. La tâche de la pensée fichtéeenne de la religion consistera dans cette mesure à penser conjointement la différence des deux Lehren concernant l’absolu, la religion et la WL, c’est-à-dire la philosophie, comme deux « accès » absolus à la vie absolue, et l’identité de leur enseignement fondamental concernant celle-ci, lorsque du moins l’une et l’autre sont rendues à la pureté de leur regard caractéristique. La Religionslehre est en effet ici, dans une ambiguïté essentielle, l’enseignement de la WL concernant la religion tel que l’enseignement de la religion elle-même concernant l’absolu se réfléchit en elle : la doctrine fichtéenne de la religion dans l’Initiation de 1806 se propose par conséquent de faire le jour sur la doctrine de la religion elle-même concernant l’absolu, dans son identité essentielle avec la doctrine du savoir qu’elle est elle-même d’autre part. Exposer l’enseignement pur de la religion dans la Doctrine de la science requiert cependant la constitution d’un « élément » philosophique lui-même ambigu, que la Leçon II pensera pour lui-même en sa possibilité : une philosophie « populaire » qui, à l’image de la religion elle-même, s’adresse à tous ceux qui sont au moins résolus à comprendre, c’est-à-dire à vivre son enseignement, autrement dit à ceux qui sont attentifs, et se rend par là même capable d’exposer à la fois en elle la différence de la religion et de la Science (ou de répondre à la question : « Qu’est-ce que la religion ? »), et l’enseignement de celle-ci concernant l’absolu (ou de répondre à la question : « Que dit la religion ? »). L’enseignement philo­sophique populaire se tient par conséquent, dans la philosophie, au plus près de l’enseignement de la religion elle-même, sous la condition, toutefois, que celui-ci soit rendu ­– philosophiquement – à lui-même, c’est-à-dire à sa version johannique. C’est bien la philosophie elle-même qui est ici en mesure de découvrir son propre Boden religieux en son sens pur, en sorte que la compréhension philosophique de la religion reste, pour la philosophie, compréhension de soi en sa liberté.

  • 5 Philosophie und Religion, SW, VI, p. 17.
  • 6 SW, VI, p. 16.
  • 7 Darstellung der reinrationalen Philosophie, Leçon onze, SW XI, p. 255 ; tr. collective dirigée pa (...)
  • 8 Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (HKE), Leçon dix, SW XI, p. 250 (...)
  • 9 HKE, Leçon dix, SW XI, p. 251 ; tr. p. 244.

2Mais le juste regard sur la Religionslehre fichtéenne exigerait d’autre part la considération attentive du dialogue difficile qu’elle tente, une fois de plus et en dépit de tous les malentendus, avec le concept schellingien de la religion et de l’enseignement originaire de celle-ci. L’Initiation est en ce sens entièrement la réponse de la Doctrine de la science à l’écrit schellingien de 1804, Philosophie und Religion, où Schelling commençait en effet, livrant à Fichte le titre de ses Leçons à venir, par rappeler la tâche imprescriptible de la philosophie : la philosophie est, d’une part, Lehre vom Absoluten, et, d’autre part et conjointement, Lehre concernant « la naissance éternelle des choses et leur rapport à Dieu ». Seule une telle Lehre est en effet fondatrice de l’éthique en tant que celle-ci est précisément Anweisung zu einem seligen Leben, seule, ainsi, elle est sagesse : or cette Anweisung est bien celle qui se présente « de la même façon » dans « le cercle des doctrines sacrées »5. L’initiation qui procède, au titre d’une « éthique », de l’enseignement philosophique concernant l’absolu et la « suite » des choses finies à partir de lui (selon l’expression des Recherches de 1809), rejoint par conséquent l’initiation à laquelle donne accès le « cercle » qu’est en elle-même la religion – et non seulement, pour Schelling, le christianisme. Mais pour Schelling comme pour Fichte, en un sens toutefois radicalement autre, une telle identité de l’enseignement de la philosophie et de l’enseignement de la religion concernant la béatitude présuppose que l’une et l’autre, philosophie et religion, soient rendues à leur sens pur : que, d’une part, la philosophie soit rétablie dans son droit, celui de se préoccuper de cela seul qui en justifie la peine et « intéresse » la raison, l’absolu, et que, d’autre part, la religion soit elle-même libérée de l’orientation qui l’aura retournée vers le réel, et par là détournée d’elle-même : il s’agira de lui restituer « le libre élan vers la source originaire de la vérité » qu’elle a perdu lorsqu’elle est devenue une « puissance extérieure », ou de revenir au « sol » (Boden) originaire de la religion6. Autrement dit, la tâche schellingienne est bien de remonter en-deçà de la scission entre philosophie et religion, jusqu’à leur habitation originairement commune de la vérité dans les Mystères. La religion en ce sens est fondamen­talement différente du Volksglauben, elle n’est même devenue un tel Glauben que dans la séparation contingente qui l’opposa à la raison philosophante, et elle est bien elle-même Lehre concernant l’absolu en vue de la béatitude. Là où, cependant, pour Fichte, la différence de la philosophie et de la religion n’est pas résorbée par la manifestation philosophique de l’identité de leur doctrine pure concernant la béatitude, puisqu’une telle différence de regards est fondée dans l’absolu lui-même, la pensée schellingienne de la philosophie aura bien jusqu’à la fin gardé en vue l’événement, encore à venir, d’une religion philosophique, sur le chemin de laquelle la religion révélée n’est qu’une médiation, préparant, par-delà la religion aveugle du paganisme – « aveugle parce que s’engendrant dans un processus nécessaire » –, l’établissement de la religion libre ou religion de l’esprit sur laquelle s’ouvrira le dernier livre de Schelling, l’Exposé de la philosophie rationnelle pure de 1846-1854, un livre qui est comme le testament de l’idéalisme allemand. C’est précisément en tant que libre, « cherchée et découverte en tant que libre seulement », qu’une telle religion ne sera effective qu’en tant que religion philosophique7. L’opposition de la raison et du Glauben, ou de la Révélation, ne saurait être qu’un moment de ce devenir historique. La tâche elle-même médiatrice – ou plutôt, peut-être, ambiguë – de la philosophie positive, comme philosophie de la mythologie et de la Révélation, sera encore préparatoire à cet avènement d’une religion philosophique englobante du paganisme et du christianisme, qui en effet n’abolirait pas ceux-ci, mais en déploierait les principes, désormais, « en tant que compris et conçus »8. Schelling précisera en effet qu’une telle religion philo­sophique n’est pas seulement la figure ultime de la religion, mais aussi « l’ultime production et la plus haute expression de la philosophie accomplie même », à travers ce que Schelling n’hésite pas à nommer un « élargissement » de la philosophie et de la conscience philosophique9. Un tel « élargissement » est bien la dernière figure de la philosophie dans la configuration pensée sous le nom d’ « idéalisme allemand ». S’élevant à la religion pour la penser, la philosophie, contrainte de sortir d’elle-même, s’élèvera par là même librement à ce qui est le trait fondamental de toute religion, « une relation réale de la conscience à Dieu », dont la philosophie aura été jusqu’à présent, en tant que philosophie rationnelle ou négative, incapable : c’est cette relation réale qu’en tant que philosophique elle doit penser rationnellement, librement, lorsqu’elle prend sur elle de penser la mythologie et la Révélation.

3Mais le dialogue entre Fichte et Schelling portait bien plutôt, en 1804-1806, à travers la méditation du rapport de la philosophie à la religion, sur le sens qu’il convient de donner à la béatitude et l’orientation des chemins qui conduisent à celle-ci : aussi le troisième homme de ce dialogue est-il, depuis son commencement, Spinoza, et c’est bien d’une éthique philosophique, de la libération qui s’accomplit dans la Science et de la sorte de la béatitude qui naît avec l’activité de la pensée – penser, c’est, non pas exactement être, mais devenir heureux, la béatitude elle-même, en tant que vie, est un tel « devenir heureux », si la vie est bien, comme les Discours allaient l’exprimer, ce qui, devenue ce qu’elle devait devenir, continue de devenir –, qu’il s’agira pour l’un comme pour l’autre. La réponse de la Doctrine de la science à Schelling concernant le sens de toute Anweisung zum seligen Leben, telle qu’elle s’accomplit à travers la religion ou à travers la philosophie, dans la différence même de leurs regards et l’identité de leur enseignement, contri­buera ainsi à nous éclaircir la nature de la sagesse fichtéenne.

4Il conviendra pour commencer de discerner plus exactement le concept fichtéen de la religion dans sa différence avec la Science en vue de la béatitude, et d’approcher par là même le sens et la portée d’une philosophie « populaire » comme doctrine de la religion en sa vérité, c’est-à-dire, pour Fichte, ensei­gnement du christianisme : par où le philosopher fichtéen n’hésite pas à se comprendre lui-même comme « penser religieux ». Tel sera le moment principal. Mais la Lehre de la religion est en elle-même, en tout et pour tout, enseignement de la vie, autrement dit enseignement de l’amour : c’est sur cette sorte d’amour, en lequel s’accomplit la religion fichtéenne, et sur la doctrine fichtéenne de la religion comme initiation à l’amour, qu’il sera alors nécessaire, pour finir, de donner quelques indications.

  • 10 Anweisung, SW, V, p. 412 ; tr. p. 111.
  • 11 SW, V, p. 413 ; tr. p. 111.
  • 12 Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Leçon XVII, SW, VII, p. 241 ; tr. I. Radrizzani, Pari (...)
  • 13 SW, V, p. 412-413 ; tr. p. 111.
  • 14 SW, V, p. 412 ; tr. p. 111.
  • 15 SW, V, p. 403 ; tr. p. 101.
  • 16 SW, V, p. 410 ; tr. p. 109.
  • 17 SW, V, p. 410 ; tr. p. 109.
  • 18 SW, V, p. 412 ; tr. p. 110.
  • 19 GGZ, Leçon XVI, SW, VII, p. 235 ; tr. p. 236.
  • 20 GGZ, Leçon XVII, SW, VII, p. 240 ; tr. p. 243.
  • 21 GGZ, Leçon XVII, SW,VII, p. 239 ; tr. p. 242.
  • 22 Anweisung, Leçon II, SW, V, p. 416 ; tr. p. 115-116.

5L’Anweisung se propose de préparer ses auditeurs à la vie bienheureuse, c’est-à-dire à la vie tout court. En tant que préparation, elle entend en indiquer les voies (die Mittel und Wege)10, la voie pour « entrer » (hineinkommen) dans cette vie et la faire sienne (an sich bringen) : mais Fichte précisera immédiatement que la Seligkeit n’est jamais rigoureusement « mienne » en ce sens ; aussi le chemin qui conduit à elle est-il entièrement l’activité de « rejeter » (abwerfen) notre misère, qui est aussi notre détresse (Elend). La voie de la béatitude est négative en ce sens, il s’agit bien de supprimer ce qui nous sépare d’elle, et Schelling avait déjà insisté sur ce rapport négatif à tout fini qui marquait nécessairement aussi, de son côté, la discipline philosophique. L’initiation est l’indication d’un chemin de libération. Ce chemin est en lui-même un Seligwerden, un devenir heureux, et celui-ci, un retour (Zurückziehung) du multiple à l’Un. Mais le retour n’est pourtant pas un « revenir sur ses pas », car notre condition originaire était déjà le multiple : la dispersion (Zerstreutheit) est notre « nature propre », en laquelle « nous sommes nés », écrit Fichte11. En ce sens nous n’avons pas à nous retourner vers un lieu natal, nous ne nous sommes pas perdus en route, nous sommes perdus, égarés dès notre naissance, nous sommes venus perdus au monde. Pour Fichte comme pour Spinoza, nous naissons dans la servitude, dans ce que Fichte nomme ailleurs Gefangenheit und Befangenheit12, nous sommes nomades ou errants, nous habitons de multiples maisons, la maison même du multiple, et pour cette raison nous n’avons pas de maison (weil es allenthalben zu Hause seyn möchte, ist es nirgends zu Hause)13. Le retour à l’Un est ainsi au fond tout autre chose qu’un retour : le retour est un tournant vers l’Un, et ce tournant a le sens d’une entrée (Einkehr), d’un rassemblement ou d’un recueillement (Sammlung), qui passe par la tension d’un effort (Anstrengung). Le retour est alors un retour du Gemüth dans soi-même (in sich selber). C’est en ce soi-même de l’ « âme », du « cœur » ou de l’ « esprit », que s’accomplira le « repos et la persistance dans l’Un » (Ruhen und Beharren in dem Einen)14. Or ce devenir heureux est aussi un tournant dans l’amour, une concentration de l’amour, selon la grande loi de la Leçon I, et peut-être de toute l’Anweisung : « Was du liebest, das lebest du »15. L’Anweisung prétend bien ouvrir ce chemin vers l’Un ou la Vie, comme chemin philosophique, chemin, écrit d’abord Fichte, du « seul philosophe ». Mais dès lors en quel sens est-elle aussi Religionslehre ? Il y a là une difficulté majeure. Le devenir heureux est philo­sophique en ce sens que la béatitude, c’est-à-dire la vie, est elle-même, « consiste en » la pensée (besteht im Gedanken)16 : vivre, dans toute la rigueur du mot, c’est penser, ou penser, c’est vivre plus, vivre totalement, la pensée est bien, non pas vie meilleure, non pas seulement un genre de vie, fût-il le plus haut, mais l’intensification de la vie même, de la seule vie, qui est une. Comment à présent Fichte détermine-t-il exactement la pensée, der Gedanke ? C’est en ce sens de la pensée que la philosophie et la religion se rencontrent : la pensée est « une certaine vue (Ansicht) déterminée de nous-mêmes et du monde, en tant qu’issus de l’essence divine intérieure et en soi-même cachée »17. On reconnaîtra là la seconde Lehre que la philosophie, selon Schelling, requiert en son concept, avec la Lehre vom Absoluten. Mais pour Fichte, contre Schelling, cette vue, cette pensée, cette vie par conséquent, sont le caractère de la seule Lehre possible en tant que Lehre, la Wissenschaftslehre, qui est ainsi l’unique Seligkeitslehre, en tant qu’elle est la seule à concevoir l’Un comme Erklärungsgrund de nous-mêmes et du monde. Dans ces conditions, c’est bien une doctrine du savoir qui, actualisant seule la pensée, vivant seule d’une vie vraiment vivante, est aussi seule capable de rendre heureux. Comment alors la religion, si elle n’était pas WL, si par là même elle n’était pas du tout Lehre, serait-elle un chemin vers la béatitude ? Or la Leçon I affirmera immédiatement l’identité de la pensée et de ce qui, dans le christianisme, s’est appelée Glaube : mais il précisera aussi qu’une telle « foi « n’est elle-même rien d’autre que la pure Ansicht, « la seule vue vraie de nous-mêmes et du monde dans l’immuable essence divine », autrement dit « le penser clair et vivant »18. En tant qu’Ansicht, en tant que « pensée » (on se souvient qu’à Berlin Hegel rappellera avec vigueur, contre l’Aufklärung, que dans la religion il y a de la pensée), la religion est bien elle-même, en un sens, en tant que Seligkeitslehre, aussi Wissenslehre ! Mais ce sens de la religion a peut-être « disparu du monde « (aus der Welt verschwunden), il n’y a peut-être plus de religion ou de Glaube en ce sens : il n’y a peut-être plus désormais, en guise de religion, qu’une doctrine de la vertu, c’est-à-dire de la justification par les actions – qui n’est pas, rigoureusement, une Lehre. On sait que Fichte avait déjà rencontré la question de la « présence » de la religion dans notre temps, en ses conférences de 1804-1805 sur Le caractère de l’époque actuelle. L’homme religieux était bien déjà compris comme celui qui « n’aperçoit tout que dans l’Un », celui qui porte sur tout ce qui est le regard de l’éternité, dans la réconciliation totale avec « ce qui existe, tel qu’il existe, parce qu’il existe »19. Or notre temps est dans le passage : ce qui s’est ouvert avec lui, en sa désorientation même, c’est, au moins, le besoin de la religion en ce sens, la réceptivité pour une Lehre qui reste pourtant à venir historiquement comme vie nouvelle. Nous avons besoin de la pensée, nous nous tenons dans l’attente de la pensée, après la « des­truction » de la superstition par l’Aufklärung et la fermeté morale réaffirmée lors du tournant kantien. L’événement de cette pensée, en tant que religion, ne saurait advenir qu’au centre même où elle peut vivre, dans ce que Fichte pense sous le nom de Gemüt, et non pas selon l’extériorité de puissances qui ne peuvent rien pour elle : mais la Science, plus exactement son devenir populaire, autrement dit l’éducation en vue de laquelle elle donnera des « indications » décisives, est bien l’un des préparatifs majeurs en vue de cet avènement, dans le temps, d’un regard éternel, précisément en tant qu’elle-même, comme Science, comme Wissenschaftslehre, est déjà un tel regard absolu – non pas, comme Fichte le rappelle dans l’ultime Leçon des Grundzüge, « un produit de notre temps », mais « le produit d’aucun temps », et plus précisément encore, au moins dans la forme des Grundzüge, en tant que philosopher populaire, « un penser religieux » : « Toutes nos considérations étaient des considérations religieuses ; notre façon de voir (Ansicht), et notre propre œil dans cette façon de voir, étaient religieux »20. Or ce penser, bien loin d’être Glaube, si du moins celui-ci devait être entendu comme l’opposé du concept, était bien le regard en soi-même de cette communauté que Fichte vient de décrire, de ce « nous, en tant que communauté perdue dans le concept et écoulée en l’unité de la pensée, grâce à l’oubli absolu de nos personnes individuelles (Wir, als eine in den Begriff verlorene, und mit der absoluten Vergessenheit unserer individuellen Personen zur Einheit des Denkens verflossene Gemeine…) »21. Le penser était penser religieux, et la communauté religieuse était la communauté du concept. Nous commençons à apercevoir l’un des sens majeurs d’une philosophie populaire qui est bien déjà en elle-même un penser religieux. Mais si le penser, en tant que philosophique, peut être religieux, c’est bien dans la mesure où la religion est elle-même Denken : ainsi l’Anweisung est-elle elle-même justifiée en tant que Religionslehre, découvrant le sens de la religion comme regard ou comme vue absolue lors même qu’elle expose l’enseignement pur de la religion. Mais le sens de la Religionslehre ne sera vraiment éclairci par Fichte qu’au moment où, dans la Leçon II, il justifiera la tentative singulière de l’Anweisung de faire surgir une « vue claire » (eine klare Einsicht) sur les fondements, auf eine populäre Weise : or la clarté n’est jamais que dans la profondeur22. Comment serait-il possible de « descendre dans la profondeur » (in die Tiefe herabzusteigen) « d’une façon populaire » ? Il s’agit, pour accéder au penser et à l’autonomie de l’esprit, de parvenir à une Einsicht, à une « vue pénétrante » dans la profondeur : cette Einsicht est bien l’accès à la liberté d’un entendement ou d’une intelligence (Verstand) « propre » et non « étrangère ». La question est alors de savoir si une telle Einsicht est possible par une autre voie que la Science qui en est le « développement systématique ». Ce qui revient à se demander, dans une résonance clairement schellingienne, si la Science est effectivement l’unique accès à la religion comme pure pensée, pure vue de l’absolu et de nous-mêmes comme procédant de lui, puisque la religion n’est pas un « croire », un Glauben, mais un « voir », un Anschauen : précisément un voir « propre » et non « étranger », un voir de ses yeux, et non dans le regard d’un autre, c’est-à-dire un penser propre. Un tel voir ou penser propre est bien celui par lequel je deviens quelqu’un, une « personne propre », mais il est aussi l’œil pour lequel seul Dieu devient visible. Dans ce voir propre qui est aussi, indissolublement, le devenir-visible de Dieu, dans ce pur Denken, est tout le Dasein de Dieu : Dieu n’est-il là que dans la Science, ou, pour évoquer un instant Hegel, celle-ci est-elle la figure dans laquelle l’absolu est là ? Fichte rencontre au fond ici une question classique, déjà spinoziste, celle du salut des ignorants, si par « salut » il est permis d’entendre la connaissance de l’absolu et de nous-mêmes comme procédant de lui, donc l’Ansicht même ou la pure pensée à laquelle il s’agit de savoir si « tous les hommes sans exception » ont accès. Telle était bien la prétention du christianisme, telle est aussi, dans une reprise qui la constitue déjà en tant que « penser religieux », la prétention fichtéenne d’une philosophie populaire, en son identité fondamentale avec la Lehre cachée du christianisme qu’elle entend dévoiler. Car ce n’est pas le moindre paradoxe de la pensée fichtéenne du christianisme : l’enseignement de celui-ci, précisément en tant qu’il est adressé à tous les hommes, aura été, au long de l’histoire, tenu dans le secret, recouvert par l’extériorité théologico-politique de la religion. L’enseignement de la Lehre chrétienne, son plein dévoilement, est alors devenu lui-même un « devoir irrémissible » (unerlassliche Pflicht), de même que, en retour, c’est un « devoir » pour ceux qui ne se tiennent pas dans la clarté et la liberté de la Science de se laisser enseigner sans réserve (ohne Rückhalt). Or la rencontre de ces deux devoirs est justement le fondement de la possibilité d’une philosophie populaire : celle-ci repose en ce sens sur une fidélité ou un « engagement réciproque » (gegenseitige Verbindlichkeit). Mais quels sont les traits de ce penser religieux qu’est en lui-même le philosopher populaire ? La voie de la Science est négative en ce sens qu’elle passe par la Vernichtung, l’ « anéantissement » du non vrai, une « séparation » (Aussonderung) de la vérité à partir de ce qui lui résiste, qui est aussi une « purification » (Auslaüterung). C’est bien le sens de la genèse, et la Science exposera ainsi un certain « naître » ou un « devenir », un Werden qui est un Sich erzeugen de la vérité : l’absolu est là dans la Science au sens où il s’auto-engendre en elle. Mais alors l’exposé populaire remonte au foyer même dont procède le philosopher, à son Ausgangspunkt : le « sens naturel de la vérité » tel qu’il aura rendu originairement possible la philosophie elle-même en son déploiement scientifique. Ce « sens » n’est pas lui-même, dans le procès de sa compréhension, génétique, il est l’expression pure de la vérité seule. La vérité est là telle qu’elle se tient en elle-même, et demande à être « comprise » (verstanden), ainsi, strictement à partir d’elle-même. Le philosopher populaire présuppose bien la réceptivité de ce sens, c’est-à-dire plutôt la libre activité de compréhension d’un entendement sain, capable de reconnaître la vérité par elle-même, et non pas, comme la Science le propose, de la discerner du non-vrai : la vérité se montre à partir d’elle-même, tel est le présupposé majeur de l’enseignement populaire de Fichte, et par là même du penser religieux qui se réfléchit en lui. Aussi Fichte est-il conscient de la difficulté particulière, du blocage que la tentative qu’il conduit rencontrera peut-être dans notre époque : ce que le présent a peut-être déjà perdu, en effet, n’est pas seulement la Lehre vraie elle-même, mais plus radicalement le courage de la prétention même à la vérité, la décision pour la vérité une. La peur de la vérité est peur de la décision en vertu de laquelle je ne pourrai plus refuser le vrai. La question fichtéenne est donc bien celle-ci : notre présent est-il dans une attente de la pensée assez vigoureuse pour qu’il ait encore la force de s’orienter vers elle, et de la reconnaître ou de la « comprendre « lorsqu’elle lui est enseignée ? Ou bien le rapport à la vérité est-il lui-même interdit à une époque si désorientée qu’elle n’aurait plus le courage de ses propres attentes ? C’est par là, avec cette question, que Fichte est bien, avec Hegel – qui aura de son côté entrevu l’historicisme de l’Erscheinung, mais aussi la subjectivité absolue de la volonté qui dit : « Je veux qu’il en soit ainsi ! », comme les traits fondamentaux de notre présent – l’un des premiers penseurs du nihilisme. La seconde difficulté, qui au fond est seulement la manifestation de ce blocage, concerne la radicalité inouïe de l’enseignement fichtéen, autrement dit johannique, qui pourra ne pas être compris en raison du renversement (Verkehrtheit) caractéristique de notre époque, c’est-à-dire aussi de notre Bildung, laquelle a pris les choses à l’envers, transformant la nature en non nature (Unnatur). Il s’agira par conséquent pour Fichte, nécessairement, de renverser le renversement moderne. Dans une inactualité radicale, la philosophie populaire est bien adressée à son temps, elle répond bien à ce qui en lui s’est déjà manifesté comme attente de la pensée, mais elle pense nécessairement aussi contre lui, contre ce qui bloque cette attente, elle l’appelle elle-même à devenir autre. Seul Kierkegaard aura peut-être rejoint Fichte dans une telle conscience du présent et de l’inactualité du christianisme en lui, comme aussi dans l’appel à une décision, dans l’instant, pour la vérité.

  • 23 Anweisung, Leçon V, SW, V, p. 470 ; tr. p. 175.
  • 24 Platon, Sophiste, 240c, tr. Louis Guillermit, Platon par lui-même, Paris, GF, 1994, p. 174
  • 25 SW, V, p. 472 ; tr. p. 177.
  • 26 Respectivement SW, V, p. 473 ; tr. p. 179 et SW, V, p. 475 ; tr. p. 181.
  • 27 SW, V, p. 472 ; tr. p. 178.
  • 28 SW, V, p. 473 ; tr. p. 178.

6L’enseignement de la religion, comme celui de la philosophie populaire, n’est en aucune façon, par conséquent, la figure historique sous laquelle seule il serait aujourd’hui possible de communiquer la vérité à un temps désorienté : tout au contraire, dans son inactualité radicale, la religion est bien un regard absolu relevant de la division (Spaltung) fondamentale de la réflexion ou de la vue du monde, telle que la présentera la Leçon V. Quel sera alors le sens précis de ce regard de la religion ? Chaque regard, comme on sait, est un degré de vie, chaque vue est elle-même l’intensité d’une vie vivant la vie une dans une clarté plus ou moins grande. Or ce degré de vie, une vie finie à chaque fois le rencontre, le « trouve », écrit Fichte, tel qu’il est dans l’unité de l’être-là divin, loin de le produire elle-même par la pensée (erdenken, durch Denken erzeugen). Dès lors il s’agit de savoir sous quel mode l’absolu est là dans le regard religieux, et quelle est cette rencontre lorsque je rencontre ce regard lui-même. Le sens même de l’Ansicht ou de la pure pensée, en laquelle la Leçon I avait identifié l’essence de toute Lehre, nous l’a déjà appris : la religion est bien « la connaissance claire selon laquelle tout ce qui est sacré, ce qui est bien, ce qui est beau n’est aucunement issu de nous (unsere Ausgeburt), ou issu d’un esprit, d’une lumière, d’un penser qui en soi n’est rien, mais il est immédiatement la manifestation en nous de l’essence intérieure de Dieu, son expression et son image, entièrement et en tout et pour tout, et donc sans aucun retranchement, comme son essence intérieure peut s’avancer au dehors (heraustreten) dans une image »23. La Lehre religieuse, qui est elle-même image de l’absolu, pose tout ce que la troisième vue, « la vie éthique (Sittlichkeit) vraie et supérieure », avait elle-même posé comme création libre de l’homme, en tant qu’image et manifestation de Dieu : l’image qu’est la vue religieuse voit ou représente tout ce qui est en tant qu’image de Dieu. Dans le regard qui est image tout ce qui est et vaut vient se refléter comme image de l’absolu : aussi la religion est-elle bien en un sens la claire connaissance de soi de l’éthicité supérieure, à laquelle elle est « unie », en vertu de laquelle celle-ci se comprend elle-même et comprend tout ce qui pour elle est « vraiment réel et subsistant par soi » (wahrhaft Reale und Selbständige) comme image de Dieu. La religion surgit lorsque l’image se comprend elle-même comme image. Pour la religion il n’y a que des images, et Fichte retrouve bien l’appel eckhartien à devenir la pure image de Dieu, à vivre en tant qu’image dans l’anéantissement du soi : l’image en elle-même n’est rien, elle tient tout son être de l’Être dont elle est l’image. L’Etranger du Sophiste le disait déjà, dans la méditation platonicienne sur l’étrangeté ontologique de l’image : « Ce qui n’est pas réellement est réellement une image »24. L’homme religieux sait qu’il n’est rien, que rien n’est en soi-même, mais qu’il n’est que pour autant qu’il est image de l’Être, pour autant qu’il est uni à l’Être, un avec l’Un. Il voit que, dans l’image qu’il est, l’absolu s’est avancé hors de soi pour autant qu’il s’avance hors de lui-même. Sans doute, il ne voit que le dass de l’image, qu’il n’y a que des images, ou l’être comme image, non pas comment l’absolu se manifeste dans l’image. Mais cette vue qu’il est, est absolument claire : la religion n’est pas la vue aveugle de ce que la Science seule pourrait voir dans une clarté sans réserve. Avec une clarté absolue, la religion voit que tout est image de Dieu : selon les concepts dont Fichte, au même moment que Hegel, hérite de Schelling, pour la première fois avec la religion la forme n’est plus le voile (Hülle) de l’essence, elle-même en tant que forme, lorsqu’elle se comprend elle-même comme n’étant rien en soi, est pure image, c’est-à-dire se vit comme image, ou, dans l’autre sens, l’homme religieux vit la vie même de Dieu, « sa propre vie immédiate et vigoureuse », lorsqu’il vit une vie qui désormais ne peut plus rigoureusement être dite sienne. Mais dès lors de quelle façon Dieu est-il là, quel est le Dasein de Dieu ? L’être-là de Dieu est bien la religion elle-même en tant que Lehre, mais dans la mesure où celle-ci est unie à la Sittlichkeit supérieure, la connaissance est bien ici immédiatement active, et Dieu est là dans les actes de l’homme religieux, il est son agir même : « Il est cela que fait celui qui s’est donné à lui et qui est inspiré par lui »25. Fichte le rappellera avec force : si la religion est en elle-même seulement « contemplative et spéculative (betrachtend und beschauend) », elle est cependant par là même active (thätig), puisqu’elle consiste bien à vivre dans cette vue, à vivre la vie de Dieu dans le moindre de mes actes, il faut que la vie de Dieu « vive réellement » en moi, dans le dernier de mes gestes, dans le travail le plus humble. Fichte ira jusqu’à écrire, après avoir noté que la religion n’est pas « active et pratique en soi », que l’homme religieux « vit uniquement dans l’agir, purement en tant qu’agir (nun im Thun, rein als Thun) »26. La vie de Dieu est bien ce pur agir en lequel le regard religieux se tient : c’est en cet agir que l’homme religieux contemple, ce n’est pas sa contemplation qui, en tant que genre de vie, serait en elle-même une praxis, c’est sa praxis qui est contemplative. La religion fichtéenne n’est ainsi rien d’autre que la vie même d’une image qui se connaît en tant qu’image. L’Einsicht de la religion voit le dass selon lequel le multiple n’est que l’image de l’Un : la Science, écrit Fichte, « dépasse » (geht über […] hinaus) cette vue en accédant au Wie de ce lien, du Zusammen­hang qui dans les deux sens unit l’Un et le multiple. En ce sens seulement, en sa différence avec la vue de la Science, la religion sera dite Glaube, mais unerschütterlicher Glaube, « foi inébranlable ». S’agissant alors de la béatitude, il arrivera ainsi à Fichte de dire, d’une part, que seule la Science y conduit, seule elle est le chemin de la clarté totale, et cependant, d’autre part, que la religion suffit en sa vue, absolument claire et ferme, du dass de tout ce qui est en tant qu’image de Dieu. C’est que la Science est bien elle-même un devoir – « L’homme véritable et accompli doit être entièrement clair en lui-même »27 –, elle est l’une de ces œuvres créatrices de nouveauté qui sont la vie de la Sittlichkeit supérieure à laquelle la religion est unie : mais cela revient à dire que si la clarté de la Science est en effet un devoir, c’est pour celui-là seul qu’elle rencontre : l’exigence (Anforderung) de la Science doit d’abord venir au-devant de moi pour que la clarté qu’elle diffuse devienne pour moi un devoir absolu. Celui qui est requis par elle fait place en sa vie à l’exigence d’une clarté absolue qu’il ne doit plus trahir. Mais c’est bien alors aussi en tant qu’homme religieux qu’il devient lui-même cette exigence d’une clarté totale : « Car la clarté totale et accomplie (die allseitige und durchgeführte Klarheit) est requise chez l’image (Bild) et la reproduction (Abdruck) de Dieu »28. C’est en tant qu’image qu’il rencontre ce devoir d’une clarification sans réserve : œuvre de la Sittlichkeit, la Science est aussi unie à la religion, et le philosophe est bien cet homme total, dont l’œuvre éthique est l’effort d’une pensée parfaitement claire à elle-même, et qui à travers celle-ci accomplit aussi le sens religieux de sa vie lorsqu’il pense pour ainsi dire dans les deux sens le chemin de l’image, le chemin par lequel l’absolu s’avance hors de soi dans une image. Ainsi, si la religion est la vue claire par laquelle la Sittlichkeit supérieure se comprend elle-même en Dieu (c’est bien à la Sittlichkeit, avait dit Fichte, que les hommes doivent la religion, l’art, la législation, la civilisation, la Science), la Science est l’accomplissement génétique de la religion, procédant du même foyer éthique que celle-ci, devenant, non pour celui qui la rencontre mais bien plutôt pour celui qu’elle rencontre, un devoir absolu. L’accomplissement scientifique ne se tient cependant pas plus haut que le regard religieux qu’il déploie, il est un autre chemin, celui par lequel l’image qui sait qu’elle n’est qu’image, dans la religion, sait, dans la philosophie, dans la Wissenschaftslehre, comment elle est image.

  • 29 SW, V, p. 498 ; tr. p. 208.
  • 30 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, tr. P.-H. Tisseau, Œuvres, Paris, éd. de l’Orante, t. 7, 1 (...)
  • 31 Anweisung, SW, V, p. 539 ; tr. p. 255.
  • 32 SW, V, p. 540 : « des Seyns Tragen und Halten seiner selbst in dem Daseyn » ; tr. p. 255.
  • 33 SW, V, p. 544 ; tr. p. 259.
  • 34 SW, V, p. 540 ; tr. p. 256.
  • 35 SW, V, p. 541 ; tr. p. 257.
  • 36 SW, V, p. 542 ; tr. p. 257.
  • 37 SW, V, p. 542 ; tr. p. 257.
  • 38 SW, V, p. 542 ; tr. p. 259.

7L’enseignement du christianisme est ainsi de part en part une doctrine des images. Il est bien, en effet, une Lehre, et non pas – pas seulement – une morale : mais la Lehre spéculative de la religion est un regard qui devient vie, qui est vie, procédant de l’éthicité supérieure. Or toute vie, tout degré de vie, est un degré d’amour. L’image qui se sait image – et en ce sens, en tant que doctrine du savoir de soi de l’image en tant qu’image, la religion est bien Wissenslehre –, est en elle-même un tel degré d’amour. Mais cet amour, d’où vient-il ? Qu’est-ce que l’amour ? Fichte répond, dans la Leçon VII : « Liebe ist der Affect des Seyns »29. L’Être n’a de rapport qu’à soi-même, il est pure affirmation de soi, se tenir soi-même par soi-même : mais un tel rapport à soi, une telle conscience de soi, est un « se sentir » (sich fühlen) de l’Être. Mais en quelle sorte de Gefühl l’Être peut-il bien se recevoir lui-même ? Pure affirmation, pur « se tenir rassemblé » (Sichzusammenhalten), pur « se soutenir » (Sichtragen) soi-même, c’est cela même qu’il sent lorsqu’il se sent, et qui l’affecte : voilà ce que Fichte exactement nomme Liebe, comme sentiment de soi ou affect de l’Être, l’être-affecté de l’Être par soi-même (Afficirtseyn durch das Seyn), ou le « sentiment de l’Être en tant qu’Être « (Gefühl des Seyns als Seyns). L’amour est par conséquent la façon dont l’Être qui se sait soi-même s’affecte lui-même. Et il s’affectera selon autant de modes qu’il y a de vues absolues de l’Être, et par conséquent de degrés de vie, tout degré de vie étant bien un degré d’amour, plus ou moins clair à soi-même. Il y aura pourtant aussi, énigmatiquement, une vie sans amour, que Fichte pense à présent comme pure dispersion, vie sans aucune concentration, aucun rassemblement sur soi, une vie qui, en ce sens, est nécessairement une non-vie : peut-être cette vie même à laquelle Kierkegaard liera un mode très particulier de l’angoisse, l’angoisse de l’absence de l’esprit, dont le « malheur », qui s’ignore lui-même, est de « soutenir avec l’esprit un rapport réduit au néant » : angoisse en effet singulière, puisqu’elle est justement l’absence d’angoisse, même si, écrit Kierkegaard, « l’angoisse est là qui attend »30. Dans ma vie l’Être à chaque fois s’aime lui-même sur un certain mode, est affecté par soi d’une certaine façon, plus ou moins limpide à soi-même. Aussi la Leçon X pensera-t-elle l’identité de la vie et de l’amour, puisque l’amour est toujours l’amour de la vie, l’amour que la vie une à chaque fois se porte à elle-même, et qu’en cet amour de soi elle s’affirme précisément en tant que vivante, selon la différence des Regards absolus comme selon la multiplicité des individus séparés en leur activité, exigée par la loi infrangible de la réflexion – séparation que Fichte maintient fermement contre Schelling. L’Être s’aime soi-même, et, dans la mesure où notre être est toujours « l’être de l’être »31, l’amour est le lien, lien de l’Être et du Dasein de l’Être, le « se porter » et le « se tenir » de l’Être dans l’être-là32, lien de l’Être et de la réflexion, de l’homme et de Dieu, lien de l’Être avec soi-même. L’amour est donc l’être-un de l’Être, qui est Un, avec soi. L’amour ainsi est bien l’affect par lequel l’Être est affecté par son propre se tenir soi-même, mais il est lui-même un se tenir-un avec soi de l’Être : à la fois affect de l’Un en son unité, et affect par lequel l’Un est un avec soi. C’est pourquoi ce que nous appelons notre amour pour lui n’est pas réellement le nôtre, mais le sien, comme la béatitude n’est pas, elle non plus, strictement la nôtre : « la pénétration (Eintreten) de ce se tenir soi-même qui est sien, avec la réflexion, c’est-à-dire la sensation (Empfindung) de ce se tenir qui est sien, est notre amour pour lui ». Lorsque nous « entrons » ainsi dans le se tenir soi-même de l’Être, lorsque nous l’aimons, ce n’est pas nous qui l’aimons, nous en sommes incapables, précise Fichte, c’est lui qui s’aime soi-même. Cela ne veut dire rien d’autre que ceci : nous sommes devenus pure image qui se sait soi-même comme image, qui n’est réellement rien par soi, mais qui est réellement une image. La réciprocité de l’amour est alors l’être-un de ce qui est deux par-delà l’être deux de ce qui est un : dans la religion, le multiple est bien, en tant que Dasein de l’Être, l’amour de soi de l’Un, par lequel il se maintient en son unité. Mais il ne saurait se tenir ainsi en lui-même qu’en s’avançant hors de soi comme multiple. L’image est bien en vérité le miroir, davantage, comme Leibniz déjà l’avait aperçu lorsqu’il avait considéré la monade qui est esprit, l’œil en lequel, par lequel Dieu se voit : pour Fichte comme pour Leibniz, il faudra dire que cet œil est cependant selbständig, se tenant par soi-même (telle sera encore la méditation schellingienne de la liberté humaine : seul l’absolu est capable d’être image de l’absolu, l’absolu ne peut se révéler que dans une « absoluïté dérivée), lors même qu’il n’est rien en soi-même. Son affirmation est autonome, et c’est en vertu de cette autonomie absolue qu’il est capable d’affirmer en lui l’autonomie, le « se tenir par soi-même de l’Être », ou plutôt que celui-ci peut le traverser pour s’affirmer lui-même. L’œil cependant fractionne l’Un, divisant la lumière en rayons colorés : telle est la loi de la réflexion, en laquelle Dieu se manifeste en se cachant à lui-même, rappellera la Leçon X, car c’est Dieu qui se cache à lui-même (weil er selbst sich durch dieses sein Auge verdeckt wird)33. L’image qui est œil divise l’Être, mais la division même est vivante : dès lors il devient possible de comprendre le rapport de l’amour et de la réflexion. Celui-ci dépasse celle-là, dépasse « le monde entier de la réflexion absolue »34. Mais la réflexion vit de la vie même de cet amour, la réflexion, en vertu de l’amour, ne s’arrête jamais. Aussi l’amour, plus haut que toute raison, est-il la source même de la raison, écrit Fichte35. Par là devient à la fin intelligible le rapport de la religion et de la Science : d’une part, la religion est bien « le plus haut point de vue réel d’une doctrine de l’Être, de la vie et de la béatitude »36, point de vue qui est celui de l’homme réel en sa vie. Mais, d’autre part, si la Science se tient bien dans l’élément de la réflexion, elle parvient à se comprendre clairement elle-même comme procédant d’un tel amour, qu’elle place ainsi plus haut que la réflexion où elle se tient, et « elle pénètre alors dans la pure vérité objective »37. Se saisissant clairement soi-même, elle saisit aussi clairement la réflexion qu’elle est elle-même : la Science, accomplissement de la vérité, est ainsi la transformation de soi de la réflexion en amour, l’auto-anéantissement de la réflexion dans l’amour dont elle procède. Fichte écrit : « En un mot, la réflexion devenue amour divin et pour cette raison s’anéantissant soi-même en Dieu est le point de vue de la Science »38.

8La Science fichtéenne est l’accomplissement de la vérité, et par là accomplissement de la religion en sa Lehre fondamentale. Mais l’accomplissement du vrai sur le chemin du non-vrai ne se tient pas plus haut que la pure Lehre de la vérité à partir d’elle-même, et celui qui sait le Wie n’est pas plus ferme en son savoir que celui qui sait le Dass. L’une et l’autre, la religion et la Science, procèdent de la Sittlichkeit supérieure lorsque celle-ci se sait elle-même, et sait chacun des actes humains, en tant qu’image de l’absolu. L’homme religieux sait qu’il est image, et que tout est image. Le philosophe sait comment il est image, et comment tout est image. Mais l’un et l’autre, leurs deux regards, se savent eux-mêmes comme des degrés du même amour. Le regard de la Science lui aussi vient de l’amour et va à l’amour. Accomplissement de la vérité, la Science n’est elle-même rien d’autre que l’accomplissement de l’amour, la clarté totale de l’amour, de cet amour qui est là aussi, avec la même intensité, comme pensée pure, dans le moindre des actes humains qui se sait comme image de l’absolu, et en ce sens est bien acte religieux. L’exigence de la Science rencontre l’homme davantage qu’il ne la rencontre. Mais l’homme qu’elle rencontre, tenu alors inconditionnellement pour lui-même à la clarté absolue, découvre aussi en elle l’exigence d’appeler les autres hommes à devenir images pures de l’absolu : il rencontre l’exigence d’enseigner, et pour cette raison la Science est bien Lehre. C’est en ce sens qu’il agit, en ce sens que son enseignement émane bien de la Sittlichkeit supérieure. Il doit être le chemin par lequel la Science vient à la rencontre des autres hommes. C’est dans cette vue qu’il s’efforcera aussi de philosopher auf eine populäre Weise, se tenant au plus près de la religion elle-même lorsqu’il expose ainsi l’enseignement fondamental de celle-ci, et son identité avec l’enseignement de la Science elle-même. Alors le philosophe « pense religieusement », ou plutôt c’est la Science elle-même qui, accomplissant son exigence essentielle en tant que Lehre, pense religieusement, et accomplit en cela, encore une fois, l’amour.

Notes

1 Die Anweisung zum seligen Leben, SW, V, p. 476 ; tr. Rouché, Paris, Aubier-Montaigne, 1944, p. 182.

2 SW, V, p. 484 ; tr. p. 192.

3 SW, V, p. 477 ; tr. p. 184.

4 SW, V, p. 479 ; tr. p. 186.

5 Philosophie und Religion, SW, VI, p. 17.

6 SW, VI, p. 16.

7 Darstellung der reinrationalen Philosophie, Leçon onze, SW XI, p. 255 ; tr. collective dirigée par J.-Fr. Courtine et J.-Fr. Marquet, Paris, Gallimard, 1998, p. 248.

8 Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (HKE), Leçon dix, SW XI, p. 250 ; tr. p. 243.

9 HKE, Leçon dix, SW XI, p. 251 ; tr. p. 244.

10 Anweisung, SW, V, p. 412 ; tr. p. 111.

11 SW, V, p. 413 ; tr. p. 111.

12 Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, Leçon XVII, SW, VII, p. 241 ; tr. I. Radrizzani, Paris, Vrin, 1990, p. 244.

13 SW, V, p. 412-413 ; tr. p. 111.

14 SW, V, p. 412 ; tr. p. 111.

15 SW, V, p. 403 ; tr. p. 101.

16 SW, V, p. 410 ; tr. p. 109.

17 SW, V, p. 410 ; tr. p. 109.

18 SW, V, p. 412 ; tr. p. 110.

19 GGZ, Leçon XVI, SW, VII, p. 235 ; tr. p. 236.

20 GGZ, Leçon XVII, SW, VII, p. 240 ; tr. p. 243.

21 GGZ, Leçon XVII, SW,VII, p. 239 ; tr. p. 242.

22 Anweisung, Leçon II, SW, V, p. 416 ; tr. p. 115-116.

23 Anweisung, Leçon V, SW, V, p. 470 ; tr. p. 175.

24 Platon, Sophiste, 240c, tr. Louis Guillermit, Platon par lui-même, Paris, GF, 1994, p. 174

25 SW, V, p. 472 ; tr. p. 177.

26 Respectivement SW, V, p. 473 ; tr. p. 179 et SW, V, p. 475 ; tr. p. 181.

27 SW, V, p. 472 ; tr. p. 178.

28 SW, V, p. 473 ; tr. p. 178.

29 SW, V, p. 498 ; tr. p. 208.

30 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, tr. P.-H. Tisseau, Œuvres, Paris, éd. de l’Orante, t. 7, 1973, pp. 194-195.

31 Anweisung, SW, V, p. 539 ; tr. p. 255.

32 SW, V, p. 540 : « des Seyns Tragen und Halten seiner selbst in dem Daseyn » ; tr. p. 255.

33 SW, V, p. 544 ; tr. p. 259.

34 SW, V, p. 540 ; tr. p. 256.

35 SW, V, p. 541 ; tr. p. 257.

36 SW, V, p. 542 ; tr. p. 257.

37 SW, V, p. 542 ; tr. p. 257.

38 SW, V, p. 542 ; tr. p. 259.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search