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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome I

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

Le legs de Fichte. Les derniers textes sur la Wissenschaftslehre (1813-14)

Günter Zöller

Note de l’auteur

Le présent article est basé sur mes deux travaux suivant : « Leben und Wissen : Der Stand der Wissenschaftslehre beim letzten Fichte », in Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung, ed. Erich Fuchs, Marco Ivaldo et Giovanni Moretto (Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog, 2001), pp. 307-330, et « ‘On revient toujours...’ : Die transzendentale Theorie des Wissens beim letzten Fichte », à paraître dans les FS. Je voudrais remercier Jean-Christophe Goddard pour son assistance linguistique.

Texte intégral

Fichte posthume

  • 1 C’est ainsi que la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre tout comme le Grundriß des Eigenthü (...)
  • 2 Le détail des WL exposées publiquement sous forme de conférences est au cours des années le suiva (...)
  • 3 GA, II, 2, pp. 20-177.
  • 4 GA, II,11, pp. 181-229.
  • 5 On pourrait aussi ajouter à la liste le texte fragmentaire de l’année 1800 « Neue Bearbeitung der (...)

1Fichte n’a publié qu’un seul exposé de la WL (celui de 1794-1795), qui est d’ailleurs incomplet1 ; mais dans les deux décennies qui ont suivi, c’est-à-dire jusqu’à sa mort en janvier 1814, il a exposé la WL encore quinze fois, dont treize fois d’une manière nouvelle ou modifiée2. Il faut ajouter à cela trois textes qui accompagnèrent ou préparèrent l’exposé public de la WL : « Eigne Meditationen über ElementarPhilosophie » des années 1793-943, les notes intitulés « Seit d. 1.April 1808. nach den Reden an die deutsche Nation »4 de l’année 1808 et un Diarium philosophique des années 1813 et 18145. Parmi les contemporains de Fichte très peu – pratiquement les seuls auditeurs de ses cours à Berlin, Erlangen et Königsberg – ont pu prendre connaissance de ses travaux publics et non publiés.

  • 6 Johann Gottlieb Fichte’s nachgelassene Schriften, hg. v. I. H. Fichte, 3 Bde., Bonn 1834/35, Bd. (...)

2Le développement continu de la WL n’a atteint un public plus large qu’après la mort de Fichte, quand Immanuel Hermann Fichte publia, dans le cadre de l’édition posthume des œuvres complètes de Fichte (Fichte’s nachgelassene Schriften et Fichte’s Sämmtliche Schriften des années 1834-35 et 1845-46)6, quatre exposés de la WL qui se trouvaient parmi les papiers de son père. Mais l’importance réelle de l’intégralité des travaux de Fichte sur la WL n’est devenue visible qu’avec la publication systématique et complète du Nachlass dans le cadre de l’édition des œuvres de Fichte par l’Académie Bavaroise des Sciences (J.-G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften).

  • 7 En complément de la série des volumes de la Gesamtausgabe une édition critique des travaux tardif (...)
  • 8 Pour de plus amples détails concernant l’enseignement de Fichte à l’université de Berlin, cf. Fuc (...)
  • 9 Cf. GA, II,12, p.140.

3Or, parmi ces matériaux se trouve un groupe de textes particulièrement remarquables : les manuscrits des cours de Fichte – écrits soit de sa propre main, soit de celles de ses auditeurs (Vorlesungsmanuskripte, Vorlesungsnachschriften) – datant de la période de son activité à la nouvelle université de Berlin (1809-14)7. En ce qui concerne les exposés de la WL, il y a en a durant cette dernière période de la production fichtéenne pratiquement un par année, c’est-à-dire cinq, dont deux sont inachevés (ceux de 1813 et 1814). Il faut encore ajouter à cela les cours qui préparent et qui suivent chacun des exposés de la WL et qui sont liés systématiquement à elle. Il s’agit des introductions proprement dites (1809, 1810, 1811 [deux versions], 1812 [deux versions], 1813), des cours sur la logique formelle et transcendantale (deux versions de 1812), des cours sur les faits de la conscience (1810, 1813) aussi bien que des cours sur la doctrine du droit (1812), la doctrine de l’Etat (1813) et la doctrine morale ou l’éthique (1812)8. Dans la majeure partie des cas, il s’agit de matériaux qui n’avaient pas jusqu’alors été publiés ou du moins ne l’avaient pas été d’une manière fiable. Cela vaut spécialement pour l’exposé de la WL de 1811, qui n’a été publié qu’en 1999 et dont Immanuel Hermann Fichte n’a pas même fait mention dans l’édition des œuvres de son père. Et cela, bien que Fichte ait rédigé avec soin cet exposé, vraisemblablement en vue d’une publication9.

  • 10 GA, II,15 ; pour une édition critique séparée, cf. note 8.
  • 11 La mise en rapport du Diarium avec les activité académiques de Fichte se fonde sur l’article d’Er (...)

4Parmi les travaux scientifiques de la dernière époque berlinoise de Fichte se trouve aussi un groupe de textes pratiquement inconnus jusqu’alors, qui datent de la toute dernière année de la vie de Fichte et qui seront publiés dans le dernier volume de l’édition de l’Académie bavaroise10. Ce sont les journaux philosophiques que Fichte a rédigés sous le titre « Diarium » et qui datent des trois périodes suivantes : du 29 mars au 14 août 1813, du 18 août au 16 septembre 1813 et du 25 octobre 1813 au 16 janvier 1814. Ainsi, la première partie du Diarium est postérieure à l’exposé de la WL de 1813 (qui finissait au 18 février 1813) et coïncide avec l’exposé de la Staatslehre (le seul cours donné par Fichte dans le semestre d’été 1813), qui date du 26 avril au 13 août 1813. La deuxième partie du Diarium date entièrement des mois libres d’enseignement allant de la fin du semestre d’été 1813 au début du semestre d’hiver 1813-14. La troisième partie du Diarium coïncide partiellement avec les deux cours que Fichte a donnés dans le semestre d’hiver 1813-14, à savoir l’introduction à la WL présentée entre le 4 novembre et Noël 1813 et l’exposé inachevé de la WL de 1814, présenté entre le 10 et le 14 janvier 1814. Du point de vue du contenu, le Diarium traite, à l’exception des textes concernant la philosophie de l’histoire mondiale à replacer dans le contexte du cours sur la Doctrine de l’Etat (Staatslehre), des problèmes relatifs à une exposition améliorée de la WL en vue des deux cours prononcés à ce sujet dans le semestre d’hiver 1813-1411.

  • 12 Il s’agit là des trois versions berlinoises de la WL 1804 et de la WL 1805 d’Erlangen présentée p (...)

5Les cours de ces quatre dernières années de la vie de Fichte, qui sont déjà disponibles ou qui le seront dans quelques années, constituent à eux seuls une œuvre égale en quantité et en importance à l’œuvre de la période d’Iéna (1794-1799). Dans les deux cas la WL, au sens étroit du terme, est abordée dans un contexte systématique, précédée de cours d’introduction et suivie de cours de philosophie appliquée. Nous n’avons toutefois avant 1800 que deux exposés de la WL, et l’un des deux, la Wissenschaftslehre nova methodo, n’a été conservée que grâce à sa transcription par des étudiants. Par contre, il existe dans les dernières années cinq exposés de la WL écrits de la main de Fichte lui-même, un par année. De ce fait, les changements apportés par Fichte dans l’exposition de la WL entre les années 1810 et 1814, l’évolution de sa pensée, peuvent être analysés avec une rigueur et une fiabilité que n’autorise aucune autre période de la production fichtéenne, à l’exception peut-être des années 1804-1805 qui offrent quatre exposés de la WL12.

6La comparaison des grandes œuvres produites par Fichte au commencement et à la fin de sa vie philosophique permet également d’isoler le caractère particulier des exposés intermédiaires de la WL, après le départ de Iéna (1799) et avant l’entrée en fonction à l’université de Berlin (1810). Il s’agit d’exposés isolés de la WL, qui ne sont pas associés à des cours d’introduction ou d’application. Cet état de fait s’explique par la situation personnelle de Fichte, qui pendant cette période ne jouissait pas d’un public estudiantin suffisante pour envisager un programme de cours étendu sur plusieurs semestres. Dans cette situation, Fichte a présenté sa philosophie première sous la forme d’un cours isolé et devant un public choisi. Cela vaut pour les quatre exposés des années 1804-05 que nous venons de mentionner, aussi bien que pour la WL de 1801-02 et celle de 1805, qui fut certes exposée à l’université d’Erlangen, mais devant un public composé en grande partie de collègues. Les Principes de la Doctrine de Dieu, des moeurs et du droit de 1805 occupent une place à part. Dans ce cours Fichte vise d’emblée la transition de la WL (au sens étroit) à son application principale dans les différents domaines du savoir, sans pour autant établir de doctrines « régionales » détaillées. L’exposé de la WL que Fichte a entrepris en 1807 durant un séjour de quelques mois à Königsberg est aussi, d’un point de vue systématique, isolé, même s’il fut exposé devant un public d’étudiants.

  • 13 Il s’agit, dans le détail, des séries de conférences suivantes : Die Grundzüge des gegenwärtigen (...)
  • 14 Concernant le développement du concept de vie dans la controverse opposant Fichte à Jacobi et Reinh (...)

7L’inachèvement de la WL dans la première moitié des années berlinoises (au sens strict où font défaut les parties applicatives du système : la doctrine du droit, l’éthique et la philosophie de la religion) est compensée par le développement de plusieurs cycles de cours de philosophie populaire dans les années 1804 à 1808, en lesquels Fichte présuppose les résultats généraux de la WL et présente d’une manière accessible sa philosophie de l’histoire, de la culture et de la religion13. Ce groupe d’œuvres ne représente pas l’application interne de la WL aux matières philosophiques spéciales que sont la nature, le droit, l’éthique, la religion, mais l’application externe de la philosophie à cette réalité extra-philosophique que Fichte désigne comme « vie » (« Leben »)14. Il est à cet égard remarquable que Fichte ait immédiatement publié ces séries de cours. Etant donné leur proximité aussi bien philosophique que chronologique avec les grands cours de la WL des années 1804-1805, les cours populaires des années 1804-1808 contribuent fortement à cette réorientation graduelle de la WL en tant que telle vers la vie qui est caractéristique de la toute dernière phase de la pensée fichtéenne, et qui a commencé 1800.

  • 15 Ce qui vaut pour chacun des trois semestres durant lesquels fut enseignée la version de la WL nov (...)

8En somme, on dispose là d’un ensemble continu d’exposés de la WL sur une vingtaine d’années. Dans la plupart des cas on compte une année entre deux versions successives, en aucun cas plus de deux années15. A l’intérieur de cette série on peut distinguer trois moments : le premier et le dernier (la période d’Iéna et les années à l’université de Berlin) se trouvent en correspondance pour ce qui concerne l’exécution systématique de la WL et encadrent un second moment (les années passées à Berlin à titre « privé ») qui opère le passage entre la première et la dernière conception principale de la philosophie intégrale de Fichte. Cette disposition suggère que le trait fondamental des travaux du dernier Fichte est la reprise des intentions systématiques de la période d’Iéna, menées à bien en tenant compte des nouvelles conditions introduites par les travaux de la période intermédiaire, c’est-à-dire des premières années de Berlin.

9Au vu de cette situation, les recherches sur la WL de Fichte se doivent d’interpréter les changements d’exposition dans le cadre d’un développement continu, qui procède moins par sauts que par transitions, et prend l’aspect de changements parfois infinitésimaux. Il faut éviter d’interrompre artificiellement le flux continu des exposés de la WL, d’isoler et de rendre indépendant des autres exposés un quelconque exposé particulier. Il est d’ailleurs contraire à l’esprit de la WL en tant que « work in progress » de privilégier un exposé par rapport aux autres et d’ignorer les relations mutuelles complexes qui existent entre les différents exposés.

10J’aimerais à présent contribuer à un tel traitement de la WL, à la fois différentiel et global, en mettant d’abord en valeur les principaux traits de la WL accumulés au cours de cette évolution, puis en indiquant brièvement le niveau de problèmes et de solutions atteint par les derniers exposés de la WL dans les années 1813-14, pour enfin indiquer dans cinq brèves sections et dans une conclusion serrée le contenu philosophique des tout derniers travaux de Fichte.

Le caractère principal de la Wissenschaftslehre

11La multiplicité des exposés de la WL et l’absence d’une terminologie comme d’une conceptualité préétablies rendent immensément difficile la comparaison entre les différentes versions de la doctrine fondamentale de Fichte et l’identification de ses éléments constants. Aussi ne peut-on pas tout simplement présupposer que Fichte dispose dans chaque cas d’un contenu doctrinal auquel il faudrait donner la forme d’un exposé. Il convient plutôt d’admettre que Fichte n’a achevé de clarifier, d’approfondir et d’exprimer, certaines intuitions fondamentales qu’en élaborant l’exposition formelle qui, chez lui, prend toujours la forme d’une écriture et permet une articulation discursive. Comme un organisme vivant, la WL s’est développé durant plusieurs années ; elle n’est pas née complète et achevée de sorte qu’il aurait suffit de lui apporter après coup quelques changements. La pluralité des versions traduit le fait que, d’une part, la WL ne pouvait pas être élaborée et communiquée sans adopter des stratégies terminologiques et conceptuelles, et que d’autre part, pendant toutes ses années, aucun exposé n’a pleinement satisfait la double exigence d’adéquation à la chose considérée et d’accessibilité aux auditeurs. Cependant ce fait ne signifie pas l’échec de Fichte et de son oeuvre. Il indique plutôt ce caractère propre à la philosophie fichtéenne, unique dans toute l’histoire de la philosophie, qui est d’avoir été jusqu’au bout rigoureusement honnête dans ses efforts continus pour rendre dans la pensée et dans le langage philosophique ce qui, peut-être, ne peut être entièrement et correctement rendu dans la pensée et dans le langage.

  • 16 Sur la stratégie fichtéenne consistant à assimiler ses adversaires à sa propre philosophie, cf. G (...)

12 La perception courante de l’évolution de la WL comme succession linéaire de versions qui réalisent soit un progrès soit une régression par rapport aux versions antérieures doit être abandonnée en faveur d’une compréhension organique du développement de la pensée fichtéenne selon laquelle la formation de la WL connaît des processus de maturation soumis à une double influence : intérieure, qui s’exerce pour ainsi dire génétiquement par les idées fondamentales qu’il lui revient de développer ; extérieure, qui procède du milieu et est relative à l’horizon et aux limites de la compréhension des auditeurs, des lecteurs, des concurrents et des adversaires. Les modifications générale et spécifiques qui interviennent dans les divers exposés de la WL peuvent être expliquées, du moins dans une large mesure, par la stratégie d’assimilation de Fichte, qui adopte les termes, les concepts et les distinctions mêmes de ses prédécesseurs et adversaires pour les intégrer dans le jeu complexe des positions internes à la WL. Cela vaut pour la relation de Fichte à Kant, à Aenesidemus-Schulze, à Reinhold, à Jacobi, à Bardili, à Schelling et à Spinoza16. En somme, on peut regarder le développement de la WL comme une formation successive et variable de certaines idées principales qui ne sont devenues claires et distinctes pour Fichte lui-même qu’au cours d’un long processus de clarification et de distinction.

  • 17 GA, III, 2, pp. 298, 300 (Briefentwürfe an Baggesen von April-Mai 1795).
  • 18 Sur la pluralité des « Tathandlungen » cf. J.-G. Fichte, Züricher Vorlesungen über den Begriff de (...)

13Selon Fichte, la WL, au sens étroit du terme, la Wissenschaftslehre in specie, c’est-à-dire indépendamment des parties appliquées du système, est la théorie philosophique du savoir en tant que savoir, de ce qui constitue le savoir indépendamment de toute spécification de l’objet ou du sujet du savoir, du sachant aussi bien que du su. Le savoir du savoir est différent de tout savoir déterminé objectivement ou subjectivement. C’est un savoir sui generis ; il est fondé purement en lui-même et vaut indépendamment de ce qui est sachant ou su en chaque occurrence du savoir déterminé. Par son indépendance à l’égard de tout souci de validité, le savoir du savoir est absolu. Fichte interprète l’indépendance du savoir absolu vis-à-vis de l’objet en la mettant en parallèle avec la Grande Révolution comme libération du despotisme des choses en soi17. Le savoir comme tel n’est pas fondé extérieurement dans des données objectives, mais reste purement en lui-même, plus précisément en ses propres lois rationnelles, qu’il se donne lui-même à lui-même. Fichte explique l’indépendance du savoir absolu vis-à-vis du sujet par la distinction entre les faits (empiriques) – les Tatsachen – de la conscience et les Actes (non-empiriques) – les Tathandlungen – qui sont présupposés par toute conscience comme ses conditions principielles18. De cette manière, le concept du savoir pur ou absolu – libéré de toute connotation psychologique ou mentaliste – est identifié au Moi pur ou absolu dont l’être entier consiste dans la position de soi-même et qui n’est rien d’autre que cette position de soi-même et de toutes les autres choses.

  • 19 La reconstruction des exposés de la WL à laquelle nous nous sommes livrés dans la présente sectio (...)

14En langage kantien : le Moi de Fichte est la raison comme faculté absolument spontanée. En comparaison des sujets finis et individuels qui sont capables de raison, mais qui ne sont pas nécessairement rationnels (nous, les êtres humains), le Moi-raison est l’idée ou la norme sous laquelle le sujet raisonnable fini entreprend l’actualisation infinie de la rationalité universelle. La normativité de la raison engendre la constitution pratique du Moi individuel en tant que Moi qui s’efforce (« streben ») et qui est poussé (« getrieben »). Le moi individuel ne rencontre aucune chose ni aucun autre individu qu’à proportion de ses efforts finiment infinis et infiniment finis pour se déterminer soi-même et déterminer tout le reste d’après le concept de la raison. Cela vaut aussi pour le monde des objets théoriques qui est originairement la base matérielle en vue de la concrétisation et de la réalisation (ou tentative de réalisation) du devoir rationnel. En tout cas, l’auto-détermination de la raison a lieu selon la norme de la rationalité et de la liberté absolue. Le caractère double du Moi individuel, qui est d’être à la fois libre et soumis à la demande inconditionnelle du Moi absolu, s’exprime dans la nature volontariste du Moi, qui est volonté pure du point de vue de la faculté et vouloir déterminé du point de vue de l’agir concret19.

15En dépit de son orientation vers le savoir et de sa fondation absolue dans le Moi, la WL en tant que théorie philosophique reconnaît l’origine pratique de tout savoir dans la pulsion (Trieb) et l’effort (Streben) du Moi fini. La WL se place dans le contexte compréhensif de ce que Fichte appelle, après Jacobi, la vie. Mais la WL ne s’occupe pas seulement de la compréhension intellectuelle de la vie dans l’image ou dans le schème, elle fournit aussi à la vie la conscience d’elle-même, et de cette manière elle procure à la vie le moyen d’une vie éclairée et supérieure vouée à la recherche de l’idéal de la ­Raison. De cette manière la WL sert la vie où elle prend son origine, et l’influence indirectement en lui fournissant la clarté de la conscience philosophique.

16Le réel présupposé par la réflexion philosophique ne peut donc être, dans la WL, cette réalité du monde de l’expérience qui n’est que le résultat du savoir. Le réel absolu indiqué par la notion de vie est plutôt quelque chose qui est à penser comme indépendant du savoir – qui néanmoins est à penser ainsi et demeure donc assujetti aux lois de la pensée. Pour le différencier du savoir absolu, Fichte appelle le réel au-delà du savoir l’absolu ou Dieu. Pour arriver à penser le réel, il faut à la fois faire intervenir la pensée, sans laquelle l’absolu ne pourrait pas être pensé, et éliminer la pensée, faire qu’elle s’abstraie de sa propre fonction, sans quoi la pensée de l’absolu ne serait pas la pensée de l’absolu.

  • 20 Cf. GA, II, 8, pp. 148, 228 et 242 (WL 1804 (II)).
  • 21 Cf. GA, II, 8, p. 229 (WL 1804 (II)) ; GA, II, 10, pp. 119, 124 (WL de Königsberg).

17Dans la WL, l’absolu sert à compléter la certitude du savoir absolu par la vérité fournie par le réel proprement dit, qui se trouve hors du savoir et qui fournit ainsi le fondement de toute vérité spécifique et déterminée. L’absolu est ainsi établi au fondement du savoir d’une double manière. Du point de vue de sa « forme existentielle » (« Existenzial-Form ») intérieure et immanente l’être absolu, ou la vie, est clos et auto-suffisant ; il est de soi, en soi et par soi20. Cette unité intérieure n’est pas objective, inerte ou morte. Elle est unité vivante. Le mot « être » utilisé pour désigner l’absolu doit être compris verbalement, comme « étant » (« sein » en tant que « wesen »). De même pour le mot « vie » (« Leben ») qu’il faut comprendre ici comme vie vivante et non comme vie vécue, comme vivere et non comme vita 21. Du point de vue de sa « forme existentielle » extérieure ou émanante, l’absolu entre dans l’absoluité du savoir. Le savoir est l’apparition (« Erscheinung ») de l’absolu. De cette manière le Moi – plus précisément le Moi absolu en tant que principe de tout savoir et de tout su – est la « forme egoïque » (Ichform) de l’absolu même, la manière ou la forme d’apparaître de l’absolu. Ce qui agit dans le Moi, ce qui y vit et est, c’est donc la vie ou l’être même – dans son apparition.

  • 22 GA, II, 11, p. 119 (WL de Königsberg) : « Ich, das noch nicht Ich ist » et « aber freilich nicht (...)
  • 23 GA, II, 10, pp. 123, 167 (WL de Königsberg).
  • 24 GA, II, 8, pp. 220 et 354 (WL 1804 (II)).
  • 25 Cf. GA, II, 10, p. 180 (WL de Königsberg).

18Mais l’absolu ne reste pas extérieurement préordonné au Moi, comme si ­la fondation de la réalité phénoménale dans le savoir absolu était encore à confirmer par la fondation du savoir absolu dans l’absolu tout court. La relation entre l’absolu et le Moi ou le savoir absolu est plutôt celle d’une identité secrète : la vie absolue est le Moi en devenir, « le Moi qui n’est pas encore Moi », et inversement l’absolu est le Moi, « mais pas comme Moi »22. En particulier, l’absolu n’est pas un principium dont procèderait, en vertu d’une quelconque loi, le savoir en tant que principiatum. S’agissant de la relation entre l’absolu et son apparaître, la WL rejette toute relation arbitraire entre un Dieu-créateur et son monde créé aussi bien que l’identité nécessitariste de la substance spinoziste et de ses attributs, ou l’effluence emanatiste d’une divinité se divulguant dans le cosmos23. Pour Fichte, l’apparition de l’absolu est une facticité ultime au-delà de toute raison et de tout principe régulateur. Selon la WL l’apparition de l’absolu comme savoir est une « projection par hiatus » (« Projection per hiatum ») qui a lieu « par transsubstantiation » (« per transsubstantiationem »)24. On peut seulement conclure hypothétiquement qu’à supposer que l’absolu doive (« soll ») apparaître, alors il doit apparaître comme savoir, puisque, pour nous, il n’y a rien que l’absolu et le savoir. C’est ainsi, par analogie avec la nature pratique du Moi, que l’on en vient à attribuer à l’absolu une pulsion (« Trieb ») de répétition dans le médium du savoir25.

Le dernier Fichte

19La quantité et la qualité des textes du dernier Fichte, actuellement sinon très prochainement disponibles, constituent un enrichissement considérable, mais aussi un défi pour la recherche fichtéenne. Il faut toutefois se garder de purement et simplement délaisser les travaux de la période d’Iéna et des premiers années berlinoises pour accorder une attention exclusive au dernier Fichte. Les travaux des années 1810-14 appartiennent au contexte plus large des efforts continus de Fichte pour perfectionner la présentation de la WL, des efforts qui se sont déjà manifestés dans la triple exposition monumentale de 1804. Les exposés de la période berlinoise (1805, 1807, 1810, 1811, 1812) récemment publiés (ou republiés) dans la J. G. Fichte-Gesamtausgabe montrent qu’il existe, au niveau spéculatif, un développement continu de la WL à partir des exposés de 1804, qui prend la forme d’une constante intégration de l’orientation systématique et doctrinale des exposés antérieurs.

20On s’interdira de transformer en monuments les dernières œuvres de Fichte si l’on considère que Fichte n’a pas lui-même vu dans ses textes le dernier mot sur la Wissenschaftslehre mais plutôt un pas supplémentaire – qui est certes, un grand pas – accompli dans la direction d’une exposition parfaitement claire et satisfaisante. Les derniers travaux de Fichte n’ont rien de définitif ou de conclusif. Ils attestent plutôt la confiance d’un homme dans la force de l’âge (à sa mort, Fichte avait 51 ans) en sa capacité à progresser dans la réalisation de l’immense projet philosophique qui est le sien.

21Il faut, en fin de compte, admettre que la consécration d’un quelconque exposé de la WL comme forme finale de la WL serait tout à fait contraire à son l’esprit. Pour Fichte, la WL est une reconstruction des conditions principielles du savoir et de ses objets, qui doit être conduite en toute liberté et indépendamment d’une quelconque forme d’expression figée. Comme aucun autre philosophe avant et après lui, Fichte a suivi le mot d’ordre de Kant selon lequel on ne peut pas enseigner (et donc étudier) la philosophie, mais seulement le philosopher. Et si, selon un autre mot de Kant, il n’y a pas en philosophie d’auteur classique, il faut ajouter qu’il n’y a pas non plus en philosophie de texte classique – et surtout pas dans la philosophie de Fichte, qui n’existe vraiment que dans l’activité philosophique libre de chacun de ceux qui suivent le texte fichtéen en suivant son invitation à un libre emploi de la raison philosophique.

  • 26 Nous citerons le Diarium comme suit : d’abord en chiffres romains, la partie (Diarium-I, Diarium- (...)

22Toutefois, même si l’on ne regarde pas les dernier travaux de Fichte comme un achèvement final et indépassable, il faut bien constater que ces textes, et spécialement la troisième partie du Diarium de la fin de l’année 1813 et des premiers jours de l’année 1814, ainsi que le fragment de la WL de janvier 181426, offrent une série de précisions conceptuelles, doctrinales et méthodologiques qui prolongent d’une manière étonnante ce qui avait été présenté dans les exposés antérieurs, y compris à l’époque d’Iéna. Les derniers travaux sur la WL renforcent notamment la nature volontariste et plus généralement pratique du Moi qui se faisait jour depuis 1807. Le développement de la théorie de l’absolu dans les premières années berlinoises de Fichte se prolonge donc dans une théorie du sujet inaugurée à l’époque d’Iéna. Cette confluence de la théorie du Moi et de la théorie de l’absolu est particulièrement visible dans la WL de 1812. Ce cours, le dernier cours complet donné par Fichte, attribue au Moi comme principe du savoir et du monde une fonction d’émancipation vis-à-vis de l’absolu, une libération qui « doit » (« soll ») mener au libre emploi de la raison et au libre retour du Moi vers son origine absolue dans la reconnaissance de la loi morale.

  • 27 Diarium-II, IV/7, 19r.

23Cependant, divergeant de la WL de 1812 aussi bien que des exposés antérieurs, qui prennent leur départ principalement dans l’absolu et passent de là à l’apparition et donc au Moi, les réflexions du Diarium partent du Moi ou d’un « principe subjectif absolu » (« absoluten subjektiven Grundsatz »)27 pour aller vers le Moi moral et voulant. A cet égard, les réflexions du Diarium reprennent des traits fondamentaux de la WL de l’époque d’Iéna.

  • 28 Diarium II, IV/7, 7r.
  • 29 Diarium-III, V/3, 3r ; Ultima Inquirenda, p. 143 : « das absolute gött[liche]. Leben selbst ; nur (...)
  • 30 Diarium-III, V/4, 40v ; Ultima Inquirenda, p. 81.

24L’originalité des textes informels du Diarium est également manifeste dans les passages autocritiques en lesquels Fichte prend ses distances par rapport à la tendance qu’il avait à vouloir une « transcendance » là où il faudrait plutôt « prendre les choses d’une manière transcendantale »28. En particulier, Fichte critique dans le Diarium sa propre inclination passée à traiter la vie de l’apparition comme une vie particulière, et remplace cette conception inadéquate par l’idée qu’il s’agit plutôt ici de « la vie divine absolue elle-même... mais dans la forme du concept... dans une image »29. Selon le dernier Fichte, la vie conceptuelle (le savoir) n’est pas une vie nouvelle et artificielle séparable de la vie absolue. L’absolu n’est plutôt que sous la forme de l’image, du concept ou de l’entendement. La « vie réelle » (« reales Leben ») qui anime le savoir apparaît alors comme « limite et...loi » (Grenze...Gesez) » : comme limite et comme loi pour le vouloir et l’agir, et, indirectement, comme le monde sensible en tant que sphère d’opération de cet agir et de ce vouloir sous la loi et les limites qu’elle impose30.

  • 31 Diarium-III, V/4, 54r ; Ultima Inquirenda, p. 315 : « Bild Gottes ».
  • 32 Concernant la fonction systématique centrale de la duplicité originaire dans la WL d’Iéna, cf. G. (...)
  • 33 Diarium-III, V/4, 69v ; Ultima Inquirenda, p. 347 : « Duplicität der Bestimmung »
  • 34 Diarium-III, V/4, 72v ; Ultima Inquirenda, p. 351 : « von einem absolute in der Verstandesform be (...)
  • 35 Diarium-III, V/4, 72v ; Ultima Inquirenda, p. 351.
  • 36 WL 1814, 14v ; Ultima Inquirenda, p. 458.

25Le centre de la théorie du savoir chez le dernier Fichte n’est donc ni un objectif absolu ni un subjectif absolu mais un intermédiaire entre les deux, le Moi en tant qu’« image de Dieu »31. Pour rendre claire l’intime union de l’absolu et du savoir les dernier travaux de Fichte se servent d’un concept avec lequel Fichte avait déjà désigné à Iéna l’identité complexe du différent, les aspects opposés mais complémentaires d’un même état de chose : le concept de « duplicité » (« Duplicität »)32. A cet égard il est particulièrement intéressant de suivre les remarques sur la détermination duplice de la vie33. Au lieu d’assumer, de façon dualiste, deux vies, l’une divine et absolue et l’autre humaine et finie, les dernières réflexions de Fichte assument une double détermination de la seule vie dont nous avons connaissance : une détermination par la « forme de l’entendement » (« Verstandesform ») et par la « loi absolue de la vie » (« absolute Lebensgesetz »). Pour le dernier Fichte, la vie est donc dans une intime « fusion » (« verschmolzen ») avec la forme intellectuelle. Là où il y a de l’entendement et de l’intelligence, la vie est toujours déjà informée par l’entendement. On ne peut partir que d’une « vie qui se trouve absolument dans la forme de l’entendement »34. On ne peut comprendre la vie que dans sa manifestation pour et par l’entendement. Pour cette raison on ne peut pas réussir à comprendre, à concevoir l’origine du savoir (ou du monde su) à partir de l’absolu. Pour la même raison, rien ne justifie, à moins de vouloir parler d’une manière populaire, qu’on attribue une conscience à l’absolu comme tel. Toute conscience est liée à la forme de l’entendement. Dieu n’acquiert une conscience que dans le Moi et en tant que Moi. En général, dans les textes du dernier Fichte, le concept de Dieu se dissout dans la loi du vouloir et de l’agir rationnel. En respectant « la limite absolue de l’entendement » (« absolute Grenze des Verstandes »)35, la WL de 1814 souligne qu’on ne peut pas « avoir Dieu » dans l’entendement mais seulement dans la volonté et que l’inclusion de l’absolu dans la formation de la volonté est « la manière propre » (« rechte eigentl. Art ») d’avoir Dieu36.

  • 37 WL 1814, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 452 : « Sichtbestimmung des Lebens zum Daseyn in dieser Form (...)

26Mais les derniers travaux de Fichte sur la WL ne se limitent pas à la reprise de la conception non-théiste de Dieu des dernières années d’Iéna. Cette conception volontariste de l’absolu est complétée par une conception minimale et limitative de l’absolu qui vient des exposés des premières années de Berlin, une conception selon laquelle l’auto-limitation de l’entendement effectuée par la WL doit mener négativement et indirectement à l’absolu. Il faut cependant considérer que cette fondation de l’idéalisme du savoir dans un réalisme de l’absolu est déjà le résultat d’une auto-orientation de l’entendement. A strictement parler, on ne peut traiter d’une « auto-détermination de la vie à l’existence dans [la] forme de [l’entendement] »37 qu’analogiquement, en attribuant à la forme de l’entendement ce qui ne doit pas être attribué à l’absolu en tant qu’absolu. Au mieux, la WL peut comprendre l’incompréhensibilité de l’absolu. Au delà de ce savoir négatif, il n’y a que de l’image.

27Ainsi, les derniers travaux de Fichte confirment la théorie de la raison finie et de la liberté pratique des exposés d’Iéna et entreprennent d’y intégrer la théorie de l’absolu et de son apparition des premiers exposés de Berlin. Mais la présence chez le dernier Fichte de la double conception théoretico-limitative et pratico-déterminative de l’absolu comme limite et loi pour la raison finie ne signifie pas seulement la stabilité et la continuité de la philosophie fichtéenne. Elle révèle aussi la fidélité de cette philosophie avec sa source d’inspiration kantienne. Comme chez Kant, la philosophie transcendantale de Fichte est jusqu’à la fin une science des limites et des lois de la raison pure finie.

La position particulière du « Diarium »

28Même en refusant d’accorder la prépondérance aux derniers travaux philosophiques de Fichte, on ne manquera pas d’être frappé par les éclaircissements conceptuels et doctrinaux que la WL reçoit dans ces neuf ou dix derniers mois de la vie du philosophe. Dans l’introduction à la WL de l’automne 1813, dans les cinq leçons de la WL de 1814 et particulièrement dans les réflexions du Diarium, le travail continuel mené durant vingt années atteint un nouveau pallier dans l’intelligence compréhensive et la simplicité de l’expression philosophique.

  • 38 GA, II, 3.

29La position particulière du Diarium à l’intérieur de ces derniers travaux de Fichte, et même de l’intégralité de son oeuvre, est due au caractère de ce texte : c’est un journal philosophique qui prépare l’exposé public de la WL sous la forme d’un dialogue du philosophe avec lui-même. Aussi y a t-il une certaine ressemblance entre le Diarium et les Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire de 1793 dans lesquelles Fichte avait exposé sa philosophie sous la forme d’un dialogue fictif avec les positions défendues par K. L. Reinhold38. Le Diarium ne traite cependant pas de la position d’un autre auteur, mais des travaux de Fichte lui-même. Il contient des douzaines de passages en lesquels Fichte diagnostique des confusions et des insuffisances dans ses travaux antérieurs. Très souvent, il interrompt le fil des ses réflexions pour se livrer à un commentaire critique des défauts conceptuels et doctrinaux des exposés antérieurs et souligne la réussite des nouveaux aspects de sa pensée philosophique.

  • 39 Cf. GA, II,11, pp.181-229.

30Parmi les textes de Fichte que nous avons conservés, le seul qui ressemble le plus au Diarium est un autre texte de la période berlinoise, plus court que le Diarium, et qui fut publié pour la première fois il y a quelques années. Il s’agit du texte intitulé « Depuis le 1er avril 1808 ; après les discours à la nation allemande » (« Seit d. 1. April. 1808. nach den Reden an die deutsche Nation »), en lequel Fichte ébauche une refonte des principes de la WL39. Mais le texte de 1808 n’a pas l’ampleur et le niveau de clarté qui caractérisent nombre des réflexions du Diarium.

  • 40 Cf. Diarium-I, IV/7, 7r Anm. bzw. 10v. « der Idealismus in eine Tiefe geführt [ist], in der er no (...)

31L’atteinte d’un nouveau pallier de réflexion dans le Diarium ne signifie cependant pas un changement dans le projet général de la philosophie fichtéenne et dans ses thèses centrales. Fichte recherche toujours les structures principielles a priori du savoir et du su, en mettant systématiquement la priorité sur le savoir comme source principale du su. La WL reste une philosophie transcendantale sous la forme d’un idéalisme critique. On peut même dire que le caractère transcendantal et idéaliste de la WL est particulièrement clair et distinct dans le Diarium comme dans les textes des cours corrélatifs et représente souvent le centre systématique des efforts du dernier Fichte. Dans le Diarium, Fichte exige par exemple de lui-même de ne pas diverger du transcendantal et de ne pas tomber dans le transcendant, et il constate avec satisfaction que maintenant « l’idéalisme est conduit jusqu’à un degré de profondeur où il n’avait pas été conduit auparavant »40.

Vie, être et savoir

32Quelles sont donc les vues, les améliorations et les perfectionnements apportées par le dernier Fichte qui réussissent à consolider le corps de la WL ? En premier lieu, Fichte parvient dans le Diarium à donner un exposé approfondi de la relation entre l’absolu (ou Dieu) et le savoir (ou le Moi). Comme dans les exposés antérieurs de l’époque de Berlin, et à la différence des exposés de l’époque d’Iéna, Fichte introduit dans le Diarium un absolu au-delà (ou au-deçà) du savoir qui doit être le fondement ultime du savoir, ou de son sujet, le Moi, et qu’il identifie purement et simplement avec Dieu. Mais dans les premiers exposés de Berlin l’absolu était plutôt lié extérieurement au savoir. Par contraste, dans le Diarium Fichte essaie de plus en plus d’assimiler radicalement l’un à l’autre l’absolu et le Moi, s’approchant ainsi, d’un point de vue structurel, de la fondation ultime du savoir dans un Moi absolu et préindividuel qui était caractéristique des exposés d’Iéna.

  • 41 Diarium-III,V/3, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 173 : « grosse Entdekung... Seyn, u. Bild sey ganz u (...)

33L’assimilation du savoir et de l’absolu, du Moi et de Dieu chez le dernier Fichte est préparée par la dissociation radicale de l’être et de la vie. Alors qu’auparavant Fichte avait placé l’absolu essentiellement sous le titre de l’être (« Seyn »), il réserve maintenant cette appellation à ce qui est posé et déterminé par le moi dans le savoir. En particulier, le terme « être » désigne maintenant l’objet du savoir en tant que conscience naturelle opérant sous l’illusion de l’indépendance et de l’auto-suffisance de l’être et méconnaissant le rôle constitutif du Moi dans la formation de tout objet. Par contre, le savoir de la WL ou la conscience philosophique reconnaît la nature dépendante et produite de l’être, son caractère d’image. Dans le Diarium Fichte parle de « la grande découverte... selon laquelle l’être et l’image sont une seule et même chose et non deux choses : la première des deux est seulement dans la deuxième »41.

  • 42 Cf. Diarium-III,V/3, 3r ; Ultima Inquirenda, p. 143.
  • 43 Diarium-III,V/3, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 173 : « Voraussetzung des Lebens, als des Einen wahr (...)
  • 44 Diarium-III,V/3, 2v ; Ultima Inquirenda, p. 141 : « daß man Gott durchaus Bewußtseyn beilegen wil (...)

34Une fois introduite la réduction du concept de l’être à l’être posé par le Moi, le véritable absolu, appelé jusqu’alors « être », est redéfini comme « vie », particulièrement comme « vie absolue » ou vie « divine »42. Fichte renonce à une détermination plus précise de ce terme en raison de l’indétermination et même de l’indéterminabilité de ce qu’il signifie. L’absolu n’« est » pas, car il n’est rien de posé et de déterminé par ou dans le savoir – sauf dans le sens où il est le présupposé, par et dans la pensée, de toute pensée. Fichte parle de la « présupposition de la vie, comme unique vérité »43. Cependant il donne une caractérisation négative de la vie divine ou absolue en lui refusant les attributs du savoir. En particulier, Fichte souligne « que vouloir attribuer à Dieu une conscience est l’erreur principale »44.

  • 45 Concernant le rôle joué par le concept de vie dans la controverse avec Jacobi et Reinhold, cf. G. (...)
  • 46 Cf. Par exemple, GA, II,11, pp. 190 sq, 320 sq, ainsi que GA, II,12, pp. 182 et 187.

35Le concept de vie absolue utilisé systématiquement dans le Diarium a sa préhistoire dans l’auto-interprétation de la WL développée par Fichte dans la transition entre les exposés d’Iéna et de Berlin, en particulier dans le Compte rendu clair comme le jour de 1801. Mais l’origine véritable de cette conception se trouve dans l’extension du concept de vie au-delà de « la vie de l’apparition » (« Leben der Erscheinung ») qui a lieu dans les réflexions sur la WL à partir de 1808. Dans le Compte rendu clair comme le jour Fichte distingue, en réponse à la critique par Jacobi du criticisme de la WL, entre le savoir philosophique en tant qu’il n’est qu’une image ou une reconstruction artificielle de la vie et la vie elle-même comme quelque chose de réel et d’antérieur à toute réflexion45. C’est là, pour Fichte, une distinction entre deux points de vue : celui du savoir réflexif (la philosophie en tant que spéculation) et celui de la vie, qui comprend le savoir ordinaire. Dans les notes intitulées « Depuis le 1er avril 1808… » et dans les exposés de la WL des années 1810 et 1811 l’absolu lui-même est conçu comme « vie » et distingué de l’être en tant que non-vie ou mort46. Cette évolution se prolonge dans le Diarium pour lequel la vie comme vie – la vie au-delà de ses modes d’apparitions – doit être pensée comme transcendant tout savoir. Bien que, la vie comme vie soit à penser comme excédant la pensée et donc comme dépendant encore du savoir dans l’ordre de la connaissance. De sorte qu’elle n’est vraiment absolue que dans l’ordre de l’être ou plutôt dans celui du vivre.

  • 47 Diarium-III, V/3, 2r ; Ultima Inquirenda, p. 137 : « es, das Leben wird zu einem Begriffe... frei (...)

36Aussi le concept de vie n’est-il plus dans le Diarium juxtaposé au savoir en tant que non-vie, comme c’est le cas dans le Compte rendu clair comme le jour (Sonnenklarer Bericht). Au contraire, Fichte comprend maintenant le savoir, y compris le savoir de la WL, comme apparition de la vie : « elle, la vie, devient un concept... à vrai dire encore dans la pensée... »47.

  • 48 Diarium-III,V/3, 3r ; Ultima Inquirenda, p. 143 : « Da liegt ein GrundIrrthum in meinen bisherige (...)

37Fichte critique explicitement la séparation de l’absolu et de l’apparition dans ses exposés antérieurs : « Voici l’erreur fondamentale dans mes précédents exposés de la WL : que je veuille faire de l’apparition une vie divine séparée. Ceci est incorrect. Elle est la vie divine absolue elle-même, seulement dans la forme du concept ; dans une image... »48.

38Ici l’absolu et son apparition, la vie et le savoir, sont immédiatement identifiés l’un avec l’autre : le concept, ou bien l’entendement qui se comprend, est la vie en tant que pensée ou soumise à la « forme de la pensée » (« Denkform »).

  • 49 Cf. Diarium-III,V/3, 16r : « Dans la mesure ou cette vie n’est pas simple et s’absorbe en elle mê (...)
  • 50 Diarium-III,V/3, 3v ; Ultima Inquirenda, p. 144 : « Jezt ist alles ganz klar : Das Leben ist es, (...)

39Fichte désigne la relation entre forme-concept et contenu-vie comme la duplication ou la « duplicité » (« Duplicität »)49 de la vie par laquelle la vie conçue s’ajoute à la vie absolue : « Maintenant tout est clair : C’est la vie qui se présente par une autre vie (et cela avait manqué), par une vie seulement apparaissante et concevable, par une vie dans la forme du concept »50.

  • 51 Diarium-III,V/3, 5v ; Ultima Inquirenda, p. 155 : « ...jenes Begreifen ist gar nicht Entwiklung e (...)

40Fichte souligne également la continuité entre la première et la seconde vie ou entre la vie et le concept : « …ce concevoir n’est pas du tout le développement d’une nouvelle vie artificielle et séparée, mais c’est une image résultant naturellement et sans intervention de la première image »51.

  • 52 Diarium-III,V/3, 3v ; Ultima Inquirenda, p. 145 : « u. so kann man auch hier sagen : es selbst, d (...)

41Mais Fichte souligne aussi toujours que la forme du concept n’appartient pas à la vie elle-même et en tant que telle, mais seulement à la vie en tant qu’apparaissant comme image d’elle-même : « et donc on peut dire aussi ici : lui-même, l’inconcevable, est, est étant, possède la forme de l’est seulement dans l’image – / le est pris comme verbe actif, non comme verbe neutre. Mais c’est l’intention principale de l’idéalisme d’abolir totalement le verbe neutre et de ne laisser partout que les verbes actifs. – Il est, dis-je, possède cette forme, seulement dans l’image, au-delà de l’image dans une forme tout à fait incompréhensible. Cette forme ne peut être conçue que comme ce qui reste à caractériser comme fondement de l’être. – Fondement de l’être qui ne doit pas être fourni encore avec ce prédicat [c’est-à-dire le prédicat de l’être] »52.

  • 53 Diarium-III,V/4, 15v. note. ; Ultima Inquirenda, p. 390 note : « Ein Leben, das da sichtbar ist, (...)

42En prolongeant la conception du savoir comme voir et œil des années d’Iéna et les réflexions sur les conditions de la « visibilité » (« Sichtbarkeit ») de l’absolu dans la WL de 1812, le Diarium considère le savoir comme la « visibilité » de la vie. Ce n’est que dans la forme du concept, de l’entendement ou de la pensée, que la vie est rendue visible. En tant que vie visible, plus précisément, vie auto-visible (« sich sichtbar »), la vie se présente sous la forme du Moi : « Une vie qui est visible en vivant. Dans laquelle la vie et la non-vie, le repos, vont ensemble. / Identité de la réalité et de l’idéalité, voilà donc le Moi »53.

  • 54 Diarium-III,V/3, 54v ; Ultima Inquirenda, p. 316 : «...ich bin Gottes Bild ».

43Fichte exprime également l’entrée de la vie dans le moi avec la formule : « je suis l’image de Dieu »54. Ici, la première personne du singulier indique l’auto-conscience comme forme de la visibilité de la vie.

Le Moi et Dieu

  • 55 Diarium-III,V/4, 15r ; Ultima Inquirenda, p. 387 : « Ich ist u. bleibt stets die Hauptsache ».

44Le rapprochement radical entre Dieu et le Moi dans la conception de la vie comme vie sous la forme du concept a pour conséquence la position centrale du Moi dans le Diarium : « le Moi est et reste la chose principale »55.

  • 56 Diarium-III,V/3, 24r ; Ultima Inquirenda, p. 224 : « Vom Sehen des Sehens scheint die Untersuchun (...)

45Dieu ou l’absolu n’est pas le point de départ des réflexions de Fichte mais plutôt une conclusion et une inférence à partir du Moi et de son interprétation optique : « les recherches semblent devoir partir du voir du voir »56.

  • 57 Diarium-II,IV/7, 1r : « In einem Traume schien mir eine Aufgabe sehr leuchtend hervor. Das Sehen (...)

46Fichte exprime la nature particulière du Moi qui est de s’apercevoir immédiatement de sa propre activité (voir le voir) et, plus précisément, de ne voir que son voir, dans un des passages les plus saisissants du Diarium : « dans un rêve un problème m’apparu avec évidence. Le voir serait un oeil qui se voit »57.

  • 58 L’oubli de soi du moi voyant-actif est au centre des conférences introductives de l’automne 1813.
  • 59 Cf. Diarium-III,V/3, 66v u. 67r ; Ultima Inquirenda, p. 332 sq.
  • 60 Diarium-III,V/3, 50v note. ; Ultima Inquirenda, p. 308 note : « der einzige Weg zu Gott zu kommen (...)

47Cependant, dans la plupart des cas, la nature active du Moi n’est pas vue58. Le Moi croit plutôt naturellement à un être indépendant et en soi, et cela aussi bien s’agissant de Dieu que des objets de la nature. Fichte appelle l’entendement ainsi aliéné de sa propre activité et orienté vers un être figé un « entendement absolu », et il lui oppose l’entendement réfléchi et se comprenant lui-même de la WL59. L’entendement absolu arrête la vie dans le Moi et l’enferme dans un être imaginé. Fichte comprend ce processus, dramatiquement, comme transformation de quelque chose de vivant en quelque chose de mort. Ce n’est que l’entendement auto-entendant de la WL qui comprend l’identité de l’être et de l’image et l’origine de l’image dans l’activité imageante du Moi, et reconnaît donc la nature vivante du réel. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre une réflexion du Diarium qui semble à première vue assez arrogante : « que la seule voie pour venir à Dieu passe par la WL »60.

  • 61 Diarium-III,V/3, 67r ; Ultima Inquirenda, p. 334 : « So sage ich ists... nicht das Ich schaut sic (...)

48Mais dans la réflexion de la WL le Moi (l’entendement, le voir) ne reconnaît pas seulement sa propre fonction fondamentale dans la position et la détermination de l’être. Il se comprend à la fois comme l’apparition de la vie (absolue) qu’il doit présupposer. Cela implique qu’en dernier ressort l’activité du Moi doit être attribuée à la vie pré-egoïque : « je dis que c’est ainsi... il n’y a pas que le Moi qui s’intuitionne, mais la vie intuitionne le Moi ; qu’après coup le moi dise qu’il s’est lui-même intuitionné, c’est le reflet de l’intuition de la vie »61.

  • 62 Diarium-III,V/3, 78r ; Ultima Inquirenda, p. 360 : « Nur kühn : Das ist die Sache ; zu sehen, u. (...)

49Ou encore : « dis-le audacieusement : ceci est la chose ; de voir et de comprendre une vie qui n’est pas formée par Moi mais qui me forme... »62.

  • 63 Diarium-III,V/3, 51r ; Ultima Inquirenda, p. 310 : «...das absolute versteht nicht sich : sondern (...)

50Il faut cependant noter que ces réflexions ne visent pas à transposer les catégories égoïques du voir et du concevoir à la vie absolue soujacente comme telle. Il n’est de voir et de concevoir que dans la forme du Moi : «...l’absolu ne se comprend pas, mais il se rend compréhensible [par le Moi] »63.

  • 64 Diarium-III,V/3, 80v note ; Ultima Inquirenda, p. 364 note : « Die Erscheinung ist das Leben in d (...)

51Ou encore : « l’apparition est la vie sous la forme de la compréhensibilité. Je dis, compréhensibilité et non entendement »64.

  • 65 Diarium-III,V/3, 74r ; Ultima Inquirenda, p. 355 : « Ich bedeutet eben die Durchdringung des Lebe (...)

52Actualiser la compréhensibilité de la vie est ce qui constitue le Moi : « le Moi signifie justement la pénétration réciproque de la vie et de l’entendement et rien d’autre »65.

  • 66 Diarium-III,V/3, 72v ; Ultima Inquirenda, p. 351 sq : «...daß das Leben, wiefern es in der Versta (...)

53Le Diarium traite de l’inaccessibilité de la vie indépendante de la forme du Moi sous la notion de « limite absolue de l’entendement ». Pour la conscience, la vie est toujours déjà dans la forme de l’entendement. Penser la vie en faisant abstraction de l’entendement n’est qu’un effort de la pensée pour séparer artificiellement ce qui est lié originairement et qui doit être réuni dans une reconstruction génétique : «...que la vie, en tant qu’elle se trouve dans la forme de l’entendement, s’y trouve absolument : elle est en fusion avec elle ; que donc cette vie en dehors de la forme n’est que quelque chose de pensé et de compris et dans cette mesure quand même un produit de l’entendement. (...) Il me faut donc partir d’une vie qui se trouve absolument dans la forme de l’entendement....elle-même, la vie, est en son intériorité tout à fait incompréhensible et n’est compréhensible que dans sa manifestation ; ici est la limite de l’entendement. Cette fusion absolue de la forme de l’entendement et de la vie doit donc est comprise comme une relation réciproque entre ces membres. (...) Donc la chose commence avec l’être-image de la vie absorbée dans la forme de l’entendement et non avec la vie elle-même »66.

Idéalisme et réalisme

  • 67 Diarium-III,V/3, 43r ; Ultima Inquirenda, p. 291 : « Das einige wahrhaft seyende ist, u. bleibt G (...)

54En ce qui concerne le statut de la vie absolue, le Diarium oscille entre une vue résolument idéaliste, selon laquelle l’absolu est un produit de l’imagination totalement immanent aux activités du Moi, et un réalisme selon lequel la vie en tant que Dieu représente le seul et vrai réel. D’un côté on peut lire : « le seul et vrai étant demeure Dieu ; et celui-ci obtient la forme de l’unité et la durée seulement par opposition au devenir »67.

  • 68 Diarium-III,V/4, 9v ; Ultima Inquirenda, p. 418 : « Ganz recht : das Ich ist Bild, – habe ich woh (...)

55Mais on trouve aussi la chose suivante : « c’est vrai : le moi est image – ai-je dit jadis. J’ai présupposé une vie absolue de l’apparition, une vie qui se développe. Evidemment ceci n’est pas vrai, et s’éclaire ici comme n’étant pas vrai. (...) Car même ceci n’est que dans l’image. Car ce n’est ni le subjectif ni l’objectif mais le point central des deux qu’il faut admettre comme source »68.

  • 69 Diarium-III,V/3, 69r ; Ultima Inquirenda, p. 345 : « Daher : eine Selbstbestimmung des Lebens an si (...)

56La duplicité idéale-réelle de la conception de la vie dans le Diarium est également manifeste à propos de la question de savoir s’il y a une auto-détermination ou une déterminité de la vie anté-imaginative. D’un côté Fichte prend ses distances par rapport à sa propre position antérieure selon laquelle l’absolu se détermine à l’apparition : « donc : je ne dois pas non plus admettre une auto-détermination de la vie en soi, comme je l’ai enseignée : même celle-ci se trouve sans aucun doute dans l’entendement, c’est-à-dire dans le se comprendre... »69.

  • 70 Diarium-III,V/3, 69v note ; Ultima Inquirenda, p. 347 note : « Hier fällt mir [nun] ein : Das abs (...)

57D’un autre côté, Fichte complète la détermination conceptuelle (idéale) du Moi par la forme de l’entendement, qu’il avait jusqu’alors défendue, en y ajoutant la détermination réelle du Moi par la vie absolue qui apparaît comme vie de la loi ou loi de la vie : « je trouve maintenant ceci : la vie absolue est déterminée : / idéalement et en Dieu. (…) La déterminité est précisément celle qui a lieu par une duplicité, partie par la forme de l’entendement, partie par une absolue loi de la vie afin de rendre possible et applicable la forme de l’entendement elle-même. La vraie solution reste dans cette duplicité de la détermination qui n’a jusqu’alors pas été utilisée. – Cette même duplicité est aussi ici déjà dans la forme. Forme de l’entendement, reconnaissabilité, en tant qu’image ; mais je dis que c’est l’entendement qui en fait une image. C’est pourquoi la vie est le concevoir, qui est précédé par la déterminité de la compréhensibilité »70.

  • 71 Diarium-III,V/3, 68r ; Ultima Inquirenda, p. 341 : « Es kommt in der dermaligen Darstellung der W (...)

58Dans le Diarium aussi bien que dans l’introduction à la WL de 1813 et dans le fragment de la WL de 1814 Fichte traite de la compatibilité du réalisme de la vie absolue avec l’idéalisme de l’entendement fini. Au centre de ses réflexions se trouve l’exigence adressée à la pensée d’aller par ses propres moyens au-delà de la réflexion. A cet égard, Fichte considère qu’il poursuit le même but que Schelling sans cependant partager sa méthode d’un départ dans l’absolu et sans lui concéder d’avoir atteint son but : « dans l’exposé de la WL à venir tout dépendra de [la possibilité d’] anéantir la réflexion par elle-même /, donc d’arriver légitimement là où Schelling voulait arriver illégitimement »71.

  • 72 WL 1814, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 452 : « Hier an dieser Stelle schlägt, u. vernichtet sich di (...)

59Cette revendication du réalisme par l’auto-anéantissement de la réflexion philosophique, qui se trouve dans le Diarium, se trouve aussi dans la WL de 1814. En celle-ci Fichte caractérise de plus près la relation complexe entre l’idéalisme et le réalisme. Le réalisme est fondé sur l’auto-limitation de l’idéalisme et à cet égard constitue un prolongement et un achèvement de l’idéalisme : « à ce point la réflexion se défait et s’annule par elle-même : et l’idéalisme trouve sa limite en se fondant soi-même dans un réalisme. Il [l’entendement] se comprend comme forme d’une vie, et comme étant là par l’auto-détermination de la vie à l’être-là de cette forme »72.

  • 73 Pour une conception minimale et limitative de l’absolu-réel dans la philosophie transcendantale c (...)

60Ce réalisme minimal n’est ni le réalisme empirique de la conscience naturelle subordonné à l’idéalisme transcendantal, ni le réalisme transcendant de la conscience dogmatique. Il s’agit plutôt ici du réalisme limitatif de la conscience critique impliqué par l’idéalisme transcendantal73.

Liberté et volonté

  • 74 Einleitung in die WL 1813, 22v ; Ultima Inquirenda, p. 101 : « diesem selbstconstruirten Bilde ab (...)

61L’achèvement de l’idéalisme dans le réalisme qui a lieu dans la WL de 1814 est préparé par la discussion du caractère idéal-réel du Moi dans l’introduction à la WL de 1813. Dans son activité d’auto-position, d’auto-production et d’aperception le moi rencontre un autre qui est d’une nature vivante en soi. Cet autre n’est pas fait par le Moi mais « devient (« wird ») [pour lui] au cours se son faire et se-faire » : »...à cette image auto-construite s’oppose et se présente à l’intérieur d’elle-même une image comme se faisant elle-même et venant d’elle-même. (...) Le voir lui-même est tel que c’est en se faisant, en se réalisant, et seulement sous cette condition, que son propre faire rencontre un devenir et le reçoit ; tout ça sous la condition du faire. Je peux à peine dire quelle clarté et quelle facilité [s’ensuit] de cette formule »74.

62Le Moi expérimente donc l’absolu comme la limite de son propre faire. Le Moi ne rencontre pas l’absolu comme venant du dehors mais comme se présentant au cours et à l’intérieur de sa propre activité auto-déterminante. De cette manière l’indépendance du moi et sa finitude sont préservées.

  • 75 WL 1814, 14r ; Ultima Inquirenda, p. 457 : « durch u. durch u. lauter Leben von sich aus sich in (...)
  • 76 WL 1814, 14v ; Ultima Inquirenda, p. 459 : « Das Leben muß drum in ihr [der Verstandesform ; GZ] (...)

63Mais la WL de 1814 souligne aussi qu’avec la justification idéaliste de la présence de l’absolu dans la conscience la forme de l’entendement informe et, pour ainsi dire, déforme la vie qui y pénètre. L’absolu vivant présupposé d’une manière idéalisto-réaliste – une « vie qui n’est rien d’autre que vie, par elle-même, d’elle-même et en elle-même »75 – devient une image morte et fait apparaître la vie comme ayant son origine dans la non-vie : « la vie doit entrer en elle [dans la forme de l’entendement] comme un devenir absolu à partir de la non-vie, en dépit du fait qu’elle doit être vie d’elle-même et par elle-même... »76.

  • 77 WL 1814, 13v ; Ultima Inquirenda, p. 456 : « ein Akt absoluter Freiheit, u. inneren Lebens : ein (...)

64La revendication de la vie sous la forme du Moi est « un acte de liberté absolue et de vie intérieure : un se créer en propre de la vie à partir de la non-vie »77.

  • 78 WL 1814, 13v ; Ultima Inquirenda, p ; 456 : « Vermögen eines Nichtlebens, sich zum Leben zu mache (...)
  • 79 Diarium-II,IV/7, 13v : « Dieses freie, u. praktische, wollende u. wirkende Ich vollendet erst die (...)

65La liberté comme « la faculté d’une non-vie de se faire vie »78 consiste, d’une part, dans la liberté de la réflexion (« Freiheit der Reflexion ») par laquelle le moi se comprend dans sa relation avec l’absolu, et, d’autre part, dans la liberté pratique (« praktischen Freiheit ») qui consiste dans l’auto-détermination selon la loi morale. Le vouloir, particulièrement le vouloir moral, exerce une fonction clé dans la constitution de l’apparition de l’absolu comme apparition de l’absolu : « seul ce Moi libre et pratique, voulant et effectif accomplit l’apparition... »79.

  • 80 WL 1814, 14r ; Ultima Inquirenda, p. 457 : « seyenden, u. todten Gott ».
  • 81 WL 1814, 14v ; Ultima Inquirenda, p. 458 : « im Verstande... man kann ihn haben im Willen, u. das (...)
  • 82 Diarium-III,V, 3, 64v bzw. 68r ; Ultima Inquirenda, pp. 337, 341.
  • 83 Diarium-II,IV/7, 4r : « Glaube du an den Gott in dir. ».

66La signification centrale du vouloir dans l’auto-orientation du Moi est liée au concept de Dieu qui n’est plus développé à partir de l’entendement – ce qui conduirait à un « Dieu étant et mort »80 – mais à partir de la volonté. Dieu n’est pas quelque chose qu’on a « dans l’entendement...on peut l’avoir dans la volonté et c’est là la manière appropriée »81. Pour le dernier Fichte Dieu en tant que vie absolue est la loi réelle (« reales Gesez ») et la « raison du contenu » (« Grund des Inhalts »)82. Cette conception de Dieu comme nature pratique et morale s’exprime clairement dans l’injonction que Fichte s’adresse à lui-même et, par extension, à qui pense et agit librement : « crois dans le Dieu en toi »83. Cette position est l’équivalent pratique de l’intuition théorique des derniers textes de Fichte concernant l’intime liaison entre la vie divine et la vie humaine.

Considérations finales

67Les derniers travaux de Fichte confirment le caractère fondamental de la WL comme théorie transcendantale des principes du savoir théorique et pratique.

68Plus clairement que dans les premiers exposés de Berlin, et dans une certaine proximité avec les travaux d’Iéna, Fichte insiste sur la fonction méthodologique et systématique du Moi comme point de départ de la réflexion philosophique. Plus clairement que dans les exposés d’Iéna, et dans une certaine continuité avec les premiers exposés de Berlin, il souligne le renvoi du Moi à un principe absolu inaccessible. Plus clairement qu’il ne l’a fait dans tous les exposés antérieurs, Fichte expose l’union intime existant entre la vie absolue et le Moi. Cependant l’achèvement de l’idéalisme du Moi dans un réalisme de l’absolu est toujours à entendre avec cette réserve idéaliste qu’il s’agit là d’un effort pour concevoir ce qui ne peut pas être proprement conçu par nous.

69 Avec la conception de l’absolu comme vie, la dissociation de la vie et de l’être et la concrescence de la vie et du savoir, le dernier Fichte entreprend de lier des aspects de sa théorie philosophique qui jusqu’alors étaient plutôt disparates. Ceci vaut particulièrement pour l’intégration radicale de la WL et du vouloir rationnel à la vie dont l’apparition se réalise sous les deux formes du savoir et du vouloir. A cet égard la compréhension de la WL comme achèvement théorique de la vie dans la réflexion philosophique prolonge plutôt la position des exposés de la WL des années 1804-1805. Par contre, la compréhension du vouloir comme achèvement pratique de la vie dans l’auto-détermination selon la loi morale prolonge l’orientation du savoir en direction du vouloir moral ; une orientation qui avait déjà été prise à Iéna et qui domine de plus en plus les exposés de la WL à partir de 1810. En raison du caractère fragmentaire des dernières réflexions de Fichte le problème de l’interpersonalité et de l’ordre moral (intelligible) des individus rationnels finis, qui avait été abordé dans les écrits antérieurs, ne fait ici l’objet d’aucun traitement.

70 Le rapprochement radical entre la vie absolue comme contenu et le Moi comme forme, l’orientation pratique de la vie sous la forme du concept, et la compréhension du concept de Dieu comme loi (morale), ramènent la philosophie du dernier Fichte à cette conception purement morale de Dieu comme principe de l’ordre moral qui avait déjà été développée à l’occasion de la Querelle de l’athéisme. Dieu est libéré de toute personnalité, réduit à l’activité absolue et identifié avec la normativité du vouloir purement rationnel. En outre, cette conception de Dieu subit des restrictions idéalistes. C’est le Dieu des êtres finis et rationnels, mais libres, qui ne peuvent pas connaître Dieu et à qui Dieu n’est présent que dans le vouloir. Mais par sa mort prématuré Fichte s’est épargné une seconde querelle de l’athéisme, cette fois dans la Prusse de la restauration.

Notes

1 C’est ainsi que la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre tout comme le Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre, conformément à la mention ajoutée à leur titre – savoir : « als Handschrift für seine Hörer » – ne sont publiés qu’à l’intention d’un public restreint. Fichte n’a jamais livrée la « Vorlegung meines Systems vor das größere Publikum » qu’il avait en vue. Cf. Fichtes Brief an K. A. Böttiger vom 1. März 1794 in GA, III, 2, p. 71. – Quant à la « Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse », publiée par Fichte en 1810, il s’agit de la conférence de clôture de la WL 1810. Cf. GA, II,11, p.291.

2 Le détail des WL exposées publiquement sous forme de conférences est au cours des années le suivant : 1794-95, 1796-97, 1797-98, 1798-99, 1801-02, 1804 (trois cycles de conférences), 1805 (deux cycles de conférences, dont le premier sous le titre « Die Principien der Gottes- Sitten- u. Rechtslehre »), 1807, 1810, 1811, 1812, 1813, 1814. Aucune des versions prononcées de 1796 à 1799 durant les trois semestres d’hiver («Wissenschaftslehre nova methodo ») n’est établie à partir d’une rédaction de la main de Fichte (un « cahier »). La seconde version de la WL 1804 n’a été conservée que sous la forme d’une copie. La troisième version de 1804 n’est parvenue jusqu’à nous qu’incomplète. La version de 1807 (la WL de Königsberg) n’a pas été menée à son terme. La version de 1813 s’interrompt prématurément en raison du déclenchement de la guerre de libération ; tout comme la version de 1814 est interrompue par la maladie et la mort de Fichte. On peut encore mentionner les versions non-officielles de la WL : notamment la toute première version, celle de Zürich (février à avril 1794) dont nous possédons une rédaction fragmentaire, et qui, tout comme les leçons privées de 1800 et 1803, propose seulement une introduction à la WL. Ces données concernant les rédactions et les versions de la WL s’appuient sur Erich Fuchs, « Verzeichnis der Lehrveranstaltungen. Predigten und Reden J. G. Fichtes in chronologischer Reihenfolge », in Martin Götze, Christian Lotz, Konstantin Pollok und Dorothea Wildenburg, Hrsg., Philosophie als Denkwerkzeug. Zur Aktualität transzendental-philosophischer Argumentation, Festschrift für Albert Mues zum 60. Geburtstag, Würzburg, 1998, pp. 59-66.

3 GA, II, 2, pp. 20-177.

4 GA, II,11, pp. 181-229.

5 On pourrait aussi ajouter à la liste le texte fragmentaire de l’année 1800 « Neue Bearbeitung der Wissenschaftslehre » (GA, II, 5, pp. 331-402).

6 Johann Gottlieb Fichte’s nachgelassene Schriften, hg. v. I. H. Fichte, 3 Bde., Bonn 1834/35, Bd. 2 (réimprimé dans les SW, IX à XI, ici X) : WL 1804, WL 1812, WL 1813 ; Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke, hg. v. I. H. Fichte, 8 Bde., Berlin 1845/46, Bd. 2 (réimprimé dans les SW, I à VIII, ici II) : WL 1801.

7 En complément de la série des volumes de la Gesamtausgabe une édition critique des travaux tardifs de Fichte est actuellement en cours de parution : J.-G. Fichte, Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen (1809-1814), hg. v. Hans Georg von Manz, Reinhard Lauth, Erich Fuchs und Ives Radrizzani, 6 Bde. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001ff.

8 Pour de plus amples détails concernant l’enseignement de Fichte à l’université de Berlin, cf. Fuchs, « Verzeichnis der Lehrveranstaltungen. Predigten und Reden J. G. Fichtes in chronologischer Reihenfolge », op. cit., pp. 64-66.

9 Cf. GA, II,12, p.140.

10 GA, II,15 ; pour une édition critique séparée, cf. note 8.

11 La mise en rapport du Diarium avec les activité académiques de Fichte se fonde sur l’article d’Erich Fuchs déjà cité : « Verzeichnis der Lehrveranstaltungen. Predigten und Reden J. G. Fichtes in chronologischer Reihenfolge ».

12 Il s’agit là des trois versions berlinoises de la WL 1804 et de la WL 1805 d’Erlangen présentée par Fichte comme une « quatrième version de la WL ». Sur ce point, cf. Fichte, Wissenschaftslehre 1805, hg. v. H. Gliwitzky, Hamburg 1984, p. LXVIII.

13 Il s’agit, dans le détail, des séries de conférences suivantes : Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (prononcées en 1804-05, publiées en 1806), Über das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit (prononcées en 1805, publiées en 1806) et Die Anweisung zum seligen Leben (prononcées en 1806, publiées en 1806) ; tous ces exposés formant « ein Ganzes... von populärer Lehre » (GA, I, 9, p. 47). A ce corpus appartiennent en outre les Reden an die deutsche Nation (prononcés en 1807-08, publiés en 1808).

14 Concernant le développement du concept de vie dans la controverse opposant Fichte à Jacobi et Reinhold, et concernant la critique méthodique de Fichte à l’égard du philosopher populaire, cf. G. Zöller, « The Unpopularity of Transcendental Philosophy : Fichte’s Controversy with Reinhold (1799-1801) », PLI : The Warwick Journal of Philosophy, 10, 2000, pp. 50-76.

15 Ce qui vaut pour chacun des trois semestres durant lesquels fut enseignée la version de la WL nova methodo (1796-97, 1797-98, 1798-99).

16 Sur la stratégie fichtéenne consistant à assimiler ses adversaires à sa propre philosophie, cf. G. Zöller « Das Absolute und seine Erscheinung. Die Schelling-Rezeption des späten Fichte », Jahrbuch des deutschen Idealismus/Yearbook of German Idealism, 1, 2003 (à paraître), pp. 165-182.

17 GA, III, 2, pp. 298, 300 (Briefentwürfe an Baggesen von April-Mai 1795).

18 Sur la pluralité des « Tathandlungen » cf. J.-G. Fichte, Züricher Vorlesungen über den Begriff der Wissenschaftslehre. Nachschrift Lavater, hg.. v. Erich Fuchs. Neuried 1995.77, 79.

19 La reconstruction des exposés de la WL à laquelle nous nous sommes livrés dans la présente section se rapportait jusqu’à présent aux exposés d’Iéna de la WL. Dans la section suivante, nous allons compléter cette reconstruction par la prise en compte des exposés de 1801 à 1805.

20 Cf. GA, II, 8, pp. 148, 228 et 242 (WL 1804 (II)).

21 Cf. GA, II, 8, p. 229 (WL 1804 (II)) ; GA, II, 10, pp. 119, 124 (WL de Königsberg).

22 GA, II, 11, p. 119 (WL de Königsberg) : « Ich, das noch nicht Ich ist » et « aber freilich nicht als Ich ».

23 GA, II, 10, pp. 123, 167 (WL de Königsberg).

24 GA, II, 8, pp. 220 et 354 (WL 1804 (II)).

25 Cf. GA, II, 10, p. 180 (WL de Königsberg).

26 Nous citerons le Diarium comme suit : d’abord en chiffres romains, la partie (Diarium-I, Diarium-II bzw. Diarium-III) ; puis l’emplacement physique dans le Fichte-Nachlaß : la boîte (en chiffres romains) et le cahier (en chiffres arabes) ; enfin l’indication de l’emplacement dans le manuscrit : la feuille (en chiffres arabes) et la page (r : recto ; v : verso) ; par exemple : Diarium-III, V/4, 72v. Nous indiquerons également l’emplacement original de nos citations de la WL 1814 dans le manuscrit. Pour une édition séparée du Diarium-III accompagnée de l’introduction à la WL 1813 et de la WL 1814, cf. Reinhard Lauth, Hrsg, Ultima Inquirenda. Fichtes Bearbeitungen der Wissenschaftslehre im Winter 1813-14, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzbooog, 2001.

27 Diarium-II, IV/7, 19r.

28 Diarium II, IV/7, 7r.

29 Diarium-III, V/3, 3r ; Ultima Inquirenda, p. 143 : « das absolute gött[liche]. Leben selbst ; nur, in der Form des Begriffs... in einem Bilde ».

30 Diarium-III, V/4, 40v ; Ultima Inquirenda, p. 81.

31 Diarium-III, V/4, 54r ; Ultima Inquirenda, p. 315 : « Bild Gottes ».

32 Concernant la fonction systématique centrale de la duplicité originaire dans la WL d’Iéna, cf. G. Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy : The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge, 1998.

33 Diarium-III, V/4, 69v ; Ultima Inquirenda, p. 347 : « Duplicität der Bestimmung »

34 Diarium-III, V/4, 72v ; Ultima Inquirenda, p. 351 : « von einem absolute in der Verstandesform befindlichen Leben ».

35 Diarium-III, V/4, 72v ; Ultima Inquirenda, p. 351.

36 WL 1814, 14v ; Ultima Inquirenda, p. 458.

37 WL 1814, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 452 : « Sichtbestimmung des Lebens zum Daseyn in dieser Form [sc. der Verstandesform] ».

38 GA, II, 3.

39 Cf. GA, II,11, pp.181-229.

40 Cf. Diarium-I, IV/7, 7r Anm. bzw. 10v. « der Idealismus in eine Tiefe geführt [ist], in der er noch nicht [war] ».

41 Diarium-III,V/3, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 173 : « grosse Entdekung... Seyn, u. Bild sey ganz u. gar Eins u. dasselbe, nicht zweierlei : das erste sey eben nur im leztern ».

42 Cf. Diarium-III,V/3, 3r ; Ultima Inquirenda, p. 143.

43 Diarium-III,V/3, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 173 : « Voraussetzung des Lebens, als des Einen wahrhaften ».

44 Diarium-III,V/3, 2v ; Ultima Inquirenda, p. 141 : « daß man Gott durchaus Bewußtseyn beilegen will, ist der GrundIrrthum... ».

45 Concernant le rôle joué par le concept de vie dans la controverse avec Jacobi et Reinhold, cf. G. Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy : The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge, 1998, pp. 20-24, ainsi que « The Unpopularity of Transcendental Philosophy : Fichte’s Controversy with Reinhold (1799-1801) » PLI : The Warwick Journal of Philosophy, 10, 2000, pp. 50-76 (une version allemande est parue sous le titre : « Die Unpopularität der Transzendentalphilosophie : Fichtes Auseinandersetzung mit Reinhold [1799-1801] » dans un collectif consacré à Reinhold, édité par. Martin Bondeli [Amsterdam/New-York]), cf. également « ‚Das Element aller Gewissheit’ : Jacobi, Kant und Fichte über den Glauben », FS, n°14, 1998, pp. 21-41, en particulier les pp. 39 à 41.

46 Cf. Par exemple, GA, II,11, pp. 190 sq, 320 sq, ainsi que GA, II,12, pp. 182 et 187.

47 Diarium-III, V/3, 2r ; Ultima Inquirenda, p. 137 : « es, das Leben wird zu einem Begriffe... freilich dieses wieder im Denken... ».

48 Diarium-III,V/3, 3r ; Ultima Inquirenda, p. 143 : « Da liegt ein GrundIrrthum in meinen bisherigen Darstellungen der W.L. daß ich eigentlich die Erscheinung zu einem besondern göttlichen Leben machen will. Dies ist falsch. Sie ist das absolute göttl[iche]. Leben selbst ; nur, in der Form des Begriffs ; in einem Bilde ».

49 Cf. Diarium-III,V/3, 16r : « Dans la mesure ou cette vie n’est pas simple et s’absorbe en elle même, et est liée en soi – est hors d’elle-même, une deuxième fois. Duplicité » (« Inwiefern dieses Leben nicht einfach ist, u. in sich aufgeht, an sich gebunden. – ausser ihm selbst ist, ein zweites Mal ist. Duplicität ».

50 Diarium-III,V/3, 3v ; Ultima Inquirenda, p. 144 : « Jezt ist alles ganz klar : Das Leben ist es, das durch ein anderes Leben (da mag es gefehlt haben)[,] durch ein bloß erscheinendes u. begreifliches Leben, durch ein Leben in der Form des Begriffes, sich darstellt ».

51 Diarium-III,V/3, 5v ; Ultima Inquirenda, p. 155 : « ...jenes Begreifen ist gar nicht Entwiklung eines neuen künstlichen, u. abgebrochnen Lebens, sondern es ist sich natürlich, u. ohne Dazwischentritt ergebendes Bild des ersten Bildes ».

52 Diarium-III,V/3, 3v ; Ultima Inquirenda, p. 145 : « u. so kann man auch hier sagen : es selbst, das unbegreifliche, ist, weset, hat die Form des ist nur im Bilde –. / das ist als verbum activum, nicht als neutrum genommen… Das [eben] ist die HauptAbsicht des Idealismus [,] das verbum neutrum ganz aufzuheben, u. überall nichts als activa übrig zu lassen. –. –. Es ist [,] sage ich, hat diese Form, nur im Bilde, jenseits des Bildes in einer durchaus unbegreifl[ichen]. Form. Jenes läßt sich faßen nur [als das, was] als Grund des Seyns zu charakterisiren übrig bleibt.-. Grund des Seyns, der nicht selbst wieder mit diesem Prädikate ausgestattet werden muß ».

53 Diarium-III,V/4, 15v. note. ; Ultima Inquirenda, p. 390 note : « Ein Leben, das da sichtbar ist, indem es lebt. In welchem Leben, u. nichtLeben, Ruhe, durchaus zusammenkommen. / Identität der Realität, u. Idealität, dies ist nun eben Ich ».

54 Diarium-III,V/3, 54v ; Ultima Inquirenda, p. 316 : «...ich bin Gottes Bild ».

55 Diarium-III,V/4, 15r ; Ultima Inquirenda, p. 387 : « Ich ist u. bleibt stets die Hauptsache ».

56 Diarium-III,V/3, 24r ; Ultima Inquirenda, p. 224 : « Vom Sehen des Sehens scheint die Untersuchung ausgehen zu müssen ».

57 Diarium-II,IV/7, 1r : « In einem Traume schien mir eine Aufgabe sehr leuchtend hervor. Das Sehen sey ein sich sehendes Auge ».

58 L’oubli de soi du moi voyant-actif est au centre des conférences introductives de l’automne 1813.

59 Cf. Diarium-III,V/3, 66v u. 67r ; Ultima Inquirenda, p. 332 sq.

60 Diarium-III,V/3, 50v note. ; Ultima Inquirenda, p. 308 note : « der einzige Weg zu Gott zu kommen, gehe durch die W.L… ».

61 Diarium-III,V/3, 67r ; Ultima Inquirenda, p. 334 : « So sage ich ists... nicht das Ich schaut sich, sondern das Leben schaut hin Ich : / Daß es [das Ich ; GZ] hinterher spricht : es habe sich hingeschaut, ist der Reflex der Hinschauung [des Lebens ; GZ] ».

62 Diarium-III,V/3, 78r ; Ultima Inquirenda, p. 360 : « Nur kühn : Das ist die Sache ; zu sehen, u. zu verstehen ein Leben, das ich nicht bilde, sondern das mich bildet... ».

63 Diarium-III,V/3, 51r ; Ultima Inquirenda, p. 310 : «...das absolute versteht nicht sich : sondern es macht sich verständlich ».

64 Diarium-III,V/3, 80v note ; Ultima Inquirenda, p. 364 note : « Die Erscheinung ist das Leben in der Form der Verständlichkeit. Verständlichkeit, sage ich, nicht Verstand ».

65 Diarium-III,V/3, 74r ; Ultima Inquirenda, p. 355 : « Ich bedeutet eben die Durchdringung des Lebens mit dem Verstande, u. nichts anderes ».

66 Diarium-III,V/3, 72v ; Ultima Inquirenda, p. 351 sq : «...daß das Leben, wiefern es in der Verstandesform ist, eben schlechthin darin ist : darin verschmolzen ; daß drum jenes Leben, ausser der Form, nur ist hingedachtes, [nur] hinverstandnes, u. insofern allerdings Produkt des Verstandes.... Also von einem absolute in der Verstandesform befindlichen Leben muß ich ausgehen.... es selbst [,] das Leben [,] ist durchaus in seinem Innern unverständlich, u. nur in der Aeusserung verständlich : hier ist die absolute Grenze des Verstandes [.] Diese absolute Verschmelzung der Verstandesform mit dem Leben ist nun als eine Wechselwirkung nach ihren Theilen zu verstehen.... Im Bildseyn also des mit der Verstandesform aufgehenden Lebens, hebt die Sache an, nicht mit ihm selbst... ».

67 Diarium-III,V/3, 43r ; Ultima Inquirenda, p. 291 : « Das einige wahrhaft seyende ist, u. bleibt Gott ; u. dieser erhält die Form der Einheit, u. der Dauer nur durch den Gegensatz des Werdens ».

68 Diarium-III,V/4, 9v ; Ultima Inquirenda, p. 418 : « Ganz recht : das Ich ist Bild, – habe ich wohl ehemals gesagt. Habe ein absolutes Leben der Erscheinung vorausgesezt, das sich entwikle. Dies ist nun offenbar unwahr ; u. erhellet hier als unwahr... Denn auch dieses ist nur im Bilde : Nicht das subjektive ja, oder objektive, sondern der absolute Mittelpunkt beider ist ja als Quellpunkt anzunehmen ».

69 Diarium-III,V/3, 69r ; Ultima Inquirenda, p. 345 : « Daher : eine Selbstbestimmung des Lebens an sich muß ich auch nicht annehmen, wie ich sie gelehrt habe : auch diese liegt ohne allen Zweifel im Verstande : eben im sich verstehen... ».

70 Diarium-III,V/3, 69v note ; Ultima Inquirenda, p. 347 note : « Hier fällt mir [nun] ein : Das absolute Leben ist bestimmt : / idealiter u. an Gott :... Die Bestimmtheit ist eben die durch eine Duplicität, theils durch die Verstandesform, theils durch ein absolutes Lebensgesez um die Verstandesform selbst möglich, u. applikabel zu machen. In dieser vorher nicht benutzten Duplicität der Bestimmung liegt die wahre Lösung. – Diese selbige Duplicität liegt auch schon hier in der Form. Verstandesform, Erkennbarkeit, als ein Bild : der Verstand jedoch macht es zu einem Bilde. sage ich. Das Leben ist drum das Verstehen ; dem vorausgeht die Bestimmtheit zur Verständlichkeit ».

71 Diarium-III,V/3, 68r ; Ultima Inquirenda, p. 341 : « Es kommt in der dermaligen Darstellung der W.L. alles darauf an, die Reflexion durch sie selbst zu vernichten / also rechtlich dahin zu bringen, wohin Sch[elling]. es unrechtlicherweise bringen will ».

72 WL 1814, 11r ; Ultima Inquirenda, p. 452 : « Hier an dieser Stelle schlägt, u. vernichtet sich die Reflexion durch sich selbst : u. der Idealismus erhält seine Grenze[,] indem er in einem Realismus sich selbst begründet.. Er [der Verstand ; GZ] versteht sich als Form eines Lebens, u. da seyend durch die Selbstbestimmung des Lebens zum Daseyn dieser Form ». Cf. toutefois les considérations du Diarium citées plus haut concernant la dissociation de la vie absolue de toute forme d’auto-détermination.

73 Pour une conception minimale et limitative de l’absolu-réel dans la philosophie transcendantale cf. mon « In der Begrenzung zeigt sich der Meister : Der metaphysische Minimalismus der Kritik der reinen Vernunft » (paru dans Kants Kritik der Metaphysik. Studien zur transzendentalen Dialektik der « Kritik der reinen Vernunft », Neue Studien zur Philosophie, Bd. 19, hg. V. K. Cramer und J. Stolzenberg (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003) ; traduction tchèque en préparation.

74 Einleitung in die WL 1813, 22v ; Ultima Inquirenda, p. 101 : « diesem selbstconstruirten Bilde aber kommt entgegen und innerhalb desselben stellt sich dem Sehen ein, als sich selbst machendes und aus sich selbst quellendes, abgebildetes Bild.... Das Sehen selbst ist nun ein solches, das nur, inwiefern es sich macht, sich verwirklicht, nur unter dieser Bedingung, dessen eignem Thun ein Werden begegnet, und [das es] in Empfang nimmt ; alles nach Maßgabe des Machens. Welches Licht und Leichtigkeit durch diese Formel [sich ergibt], kann ich kaum aussprechen ».

75 WL 1814, 14r ; Ultima Inquirenda, p. 457 : « durch u. durch u. lauter Leben von sich aus sich in sich ».

76 WL 1814, 14v ; Ultima Inquirenda, p. 459 : « Das Leben muß drum in ihr [der Verstandesform ; GZ] eintreten, als ein absolutes werden aus dem Nichtleben... ».

77 WL 1814, 13v ; Ultima Inquirenda, p. 456 : « ein Akt absoluter Freiheit, u. inneren Lebens : ein eigentliches sich Erschaffen Lebens, aus nichtLeben ».

78 WL 1814, 13v ; Ultima Inquirenda, p ; 456 : « Vermögen eines Nichtlebens, sich zum Leben zu machen ».

79 Diarium-II,IV/7, 13v : « Dieses freie, u. praktische, wollende u. wirkende Ich vollendet erst die Erscheinung (...) ».

80 WL 1814, 14r ; Ultima Inquirenda, p. 457 : « seyenden, u. todten Gott ».

81 WL 1814, 14v ; Ultima Inquirenda, p. 458 : « im Verstande... man kann ihn haben im Willen, u. das ist die rechte eigentl. Art ».

82 Diarium-III,V, 3, 64v bzw. 68r ; Ultima Inquirenda, pp. 337, 341.

83 Diarium-II,IV/7, 4r : « Glaube du an den Gott in dir. ».

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