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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome I

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

Science de la science et réflexivité dans la Wissenschaftslehre de 1813

Isabelle Thomas-fogiel

Texte intégral

  • 1 Cf. Doctrine de la science nova methodo, trad I. Thomas-Fogiel, livre de poche, 1999, p.332 sq. T (...)
  • 2 L. Pareyson, Fichte-Il sistema della libertà, 2ème éd. aug., Milano 1976 (1950), p.14.

1Bien que constitué de textes fragmentaires, le dernier moment de la philosophie de Fichte n’en paraît pas moins reprendre les grandes lignes de partage de son enseignement antérieur. C’est ainsi qu’à côté d’une Logique transcendantale, nous trouvons aussi bien, comme dans les périodes précédentes, des Conférences d’introduction à la doctrine de la science, que des Faits de conscience, qui souvent annoncent l’enseignement de la doctrine de la science « proprement dite ». De même, comme par le passé, l’avant dernière version de la doctrine de la science (WL 1813) débouche sur le développement d’une « science particulière », en l’occurrence ici une doctrine de l’Etat. Cette doctrine de l’Etat (1813) entretient avec cette version de la doctrine de la science une double relation, contingente et fondamentale. Relation contingente tout d’abord, puisque le soulèvement de la Prusse et la mobilisation générale contraignirent Fichte à se consacrer à la situation immédiatement politique. C’est ainsi qu’il laissa inachevée la doctrine de la science de 1813 pour, après son discours de conclusion du 19 février 1813, élaborer sa doctrine de l’Etat. Mais, relation fondamentale aussi, et peut-être surtout, puisque, si l’on reprend l’architectonique du système, telle que Fichte l’expose dès 17981 et la maintient par la suite, les « sciences particulières », que sont la Rechtslehre et à plus forte raison la Staatslehre, dépendent des « propositions fondamentales » conquises dans la doctrine de la science. Pour autant cette indéniable similitude structurelle ne cache t-elle pas une profonde différence de contenu ? La dernière philosophie (1813-1814) de Fichte n’est-elle pas sans commune mesure avec ce qu’il est convenu d’appeler sa première philosophie (1794) voire sa deuxième (1804) ? De fait, nul n’ignore plus que le problème de l’évolution de la philosophie de Fichte est à ce point devenu essentiel2 au sein des études fichtéennes que L. Pareyson a pu écrire, non sans quelque ironie, qu’« une connaissance approfondie de la pensée de Fichte se réduit au fond à avoir une opinion sur son évolution ». En effet si les interprétations du philosophe sont multiples, si la périodisation de son œuvre diffère d’un commentateur à l’autre, il n’en demeure pas moins qu’un grand nombre d’interprétations partagent un même présupposé, à savoir d’une part que le changement a eu lieu, d’autre part que ce changement peut s’exprimer comme le passage d’une doctrine de ce qui est fini (la conscience, le sujet, le Moi) a une doctrine de ce qui ne l’est pas (l’absolu, Dieu, l’infini). Cette thèse, pour le moins consensuelle, a induit deux manières de lire l’œuvre du philosophe. La première consiste à déployer l’ensemble de la philosophie de 1793 à 1814, pour, en suivant cet ordre strictement chronologique, en marquer les rupture, en traquer les reniements, en accuser les contradictions. C’est ainsi que procèdent tant M. Gueroult que P.P. Druet. Cette identité de méthode les entraîne, par delà leur indéniable divergence sur le fond, à utiliser des expressions curieusement similaires pour caractériser la dernière période de la philosophie de Fichte puisque tous deux parlent de « troisième phase », qui signerait un retour à l’ontologie, à un ontologisme teinté de religiosité, voire à une pure et simple théologie.

  • 3 A. Renaut, Le système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, PUF, 1986, p. 460.

2La seconde manière de lire Fichte consiste à découper à l’intérieur du corpus une séquence temporelle précise, considérée comme seule véritablement significative de l’œuvre. Exemplaire de cette manière de procéder est A. Renaut qui, au terme de son étude sur la doctrine du droit de Fichte, n’hésite pas à écrire qu’après 1796 : « l’incomparable grandeur de Fichte était passée »3. Dans ce cadre, l’étude de la doctrine relève de la monographie, le reste de l’œuvre étant abandonnée à la perplexité du lecteur, voire à sa réprobation.

3Face à ces lectures qui toutes deux postulent le changement, il est possible de proposer, à titre expérimental, une troisième approche : il s’agirait, en fait, de lire les doctrines de la science à rebours de l’ordre chronologique, en commençant par 1813 pour rétrocéder, de WL en WL, jusqu’à la première formulation. Est-il possible de partir de la WL de 1813 pour en faire le miroir où viendrait se réfléchir les autres WL ? Pour le dire autrement, peut-on penser la WL de 1813 comme l’axe fondamental, le point de perspective à partir duquel s’ordonneraient toutes les autres WL ? Pour accréditer ce parti pris de lecture, je montrerai comment les grands moments autour desquelles s’organisent la WL de 1813 sont la déclinaison des caractéristiques de la réflexivité, caractéristiques de la réflexivité qui se retrouvent intactes dans les autres versions de la doctrine de la science. Véritable « fenêtre ouverte » sur les différentes versions de la doctrine de la science, la WL de 1813 en délivrerait la signification ultime, à savoir la construction d’un modèle de la réflexivité.

  • 4 WL 1813, SW, X, pp. 3-16.
  • 5 Ibid., p. 7.
  • 6 Ibid., pp. 16-30.
  • 7 Ibid., pp. 30-48.

4Divisée en 13 conférences, cette WL de 1813 se décompose en quatre grands moments que Fichte dénombre lui-même. Le premier moment est constitué par ce qu’il appelle à plusieurs reprises des « préliminaires » qui, comprenant les conférences I et II4, indique la tâche de la doctrine de la science, à savoir la construction du « comprendre du comprendre » ou réflexibilité5. Le deuxième moment, caractérisé parfois comme première « synthèse », parfois comme « première étape de la construction », vise à abolir le régime du savoir aussi bien ordinaire que classiquement philosophique en déployant ce que la réflexion ne doit pas être. Détermination négative de la réflexion qui s’échelonne de la conférence 3 à 46 et qui, buttant sur ce que Fichte nomme la « facticité partielle du point de vue dégagé », nous conduit au seuil de la « deuxième étape de la construction » qui aura pour but de produire une caractérisation positive de la réflexivité comme pouvoir absolu de commencer et identité de la forme et de l’apparaître. Cette deuxième étape de la construction s’effectue dans les conférences 4 à 77. Enfin, la troisième synthèse (inachevée, qui comprend les conférences 8 à 13) poursuit le processus de construction réflexive et développe la théorie du « construieren » ou encore théorie du « schème ». Tel est donc le mouvement argumentatif le plus général de la WL de 1813, que je déclinerai comme autant d’étapes dans la construction du modèle de la réflexivité et comme autant de fenêtres ouvertes sur les autres WL.

La réflexivité comme tâche de la WL de 1813

  • 8 Suivent deux phrases en lesquelles Fichte désigne Spinoza comme incarnation la plus cohérente de (...)
  • 9 WL 1813, SW, X, p. 3 et 4.

5L’introduction ou préliminaire commence par une mise au point relativement décourageante pour les tenants d’un tournant ontologique de la philosophie de Fichte ou les adeptes de sa prétendue retombée dans un dogmatisme pré-kantien. En effet, on y lit dès la première page que : « la WL n’est pas une doctrine de l’être. L’être quel qu’il soit dans la mesure ou il est soumis à l’observation ne peut être appréhendé par nous que comme su ; l’être se situe donc toujours dans le savoir (….). C’est pourquoi ce n’est qu’à tort que l’on peut parler d’une doctrine de l’être, lorsqu’on est pas attentif à son savoir et à sa pensée. ( …8) Ainsi, dans la mesure où la WL comprend qu’elle ne peut avoir pour objet que le seul savoir, c’est-à-dire qu’elle est doctrine du savoir, qu’elle laisse de côté l’être et dans la mesure où elle reconnaît clairement qu’il ne peut y avoir de doctrine de l’être, dans cette mesure elle est aussi un idéalisme transcendantal, c’est-à-dire l’exclusion absolue de l’être par l’attention portée à elle même. Celui qui affirme : il n’y a pas de doctrine de l’être, l’unique doctrine et science absolue à être possible est la science du savoir, celui là est un idéaliste transcendantal puisqu’il reconnaît que le savoir est ce qu’il y a de plus haut comme objet du savoir »9.

  • 10 A. Renaut, « Fichte aujourd’hui », in Fichte, Les cahiers de philosophie, Lille, printemps 1995, (...)

6La WL n’est donc pas ontologie mais au sens littéral du terme épistémologie (science de la science ou science du savoir). Plus précisément encore, la doctrine n’est pas doctrine du sujet fini ou de la liberté ni encore moins doctrine de l’infini ou de l’absolu mais est doctrine d’elle même, ou, pour reprendre les termes de Fichte ici : « attention portée à elle-même ». Point sur lequel il n’est peut-être pas inutile d’insister tant il serait loisible de montrer, en faisant une histoire de la réception et de l’interprétation de la philosophie de Fichte, que cette dimension littéralement épistémologique de sa philosophie a tendance à être déniée ou occultée, occultation qui culmine dans un commentaire d’A. Renaut, qui, récapitulant, en même temps qu’il l’exacerbe, la tendance sourde de certaines études fichtéennes, n’hésite pas à affirmer : « l’expression de doctrine de la science est une expression malencontreuse »10. Face à un tel jugement, on est en droit de se demander si n’est pas tout aussi malencontreux le geste interprétatif qui, pendant longtemps, a consisté à assigner aux différentes versions des doctrines de Fichte, les titres de doctrine de la liberté ou du sujet fini (pour la Grundlage), de doctrine de l’infini (pour la Nova methodo), de doctrine de l’absolu pour 1804, ou encore de doctrine de Dieu et de sa manifestation pour 1813. En effet, en rebaptisant ainsi ce qui pourtant avait initialement un nom, on fait surgir une évolution là même où ce qui frappe d’emblée est plutôt la permanence d’une expression (celle de doctrine de la science, inchangée de 1794 à 1814). Fichte non seulement n’a jamais changé de titre, mais de surcroît n’est jamais revenu sur son explicitation de la doctrine de la science comme « science de la science ». Telle était la définition qu’il donnait dans un de ses premiers textes publiés : Sur le concept de la doctrine de la science ; telle est, nous venons de le voir, la définition qu’il reprend dans la WL de 1813. Plus encore, en pensant la doctrine de la science comme doctrine de la liberté ou de la conscience (1794), de l’absolu ou de Dieu (1804-1813), les interprètes confèrent subrepticement au terme de doctrine une dimension transitive (la doctrine est doctrine de quelque chose : la liberté, le sujet fini, l’absolu), là ou l’expression de l’auteur est très clairement réflexive, puisque, nous dit Fichte, la doctrine de la science doit s’entendre précisément « comme science de la science » et ce « par l’attention portée à elle-même ». Son objet c’est donc elle-même et non un autre (cet autre fut-il liberté, conscience ou manifestation de Dieu).

  • 11 WL 1813, SW, X, p.7.

7Ainsi, La WL de 1813 met immédiatement en avant un processus réflexif par opposition au classique processus transitif qui caractérise tout ace de représenter. Cette distinction entre un mouvement vers soi et un mouvement vers un autre peut être illustrée de différentes manières : soit à la manière de Recanati qui dans La transparence et l’énonciation, à propos de la structure du signe dans la logique de Port-Royal, figure le mouvement transitif par une flèche qui partant de X se dirige vers un Y et le mouvement réflexif par une flèche qui, partant de X, y retourne ou y revient, mais aussi à la manière de Fichte lui-même, qui, par une métaphore empruntée à Newton, parle de force centrifuge et centripète. Quoiqu’il en soit de ces différentes manières de figurer ce double mouvement, Fichte, dès les préliminaires de 1813, oppose très nettement deux termes : d’une part ce qu’il appelle « l’objectivation du savoir ordinaire « qui vise ou croit viser un autre que soi et se dissout dans cette visée » et ce, qu’à l’opposé, il nomme la réflexivité qu’il définit comme « comprendre du comprendre ». A ce titre : « on peut donc dire que dans la WL le comprendre se comprendrait lui-même et ce serait plus précisément la tâche propre de la WL que d’accomplir cette auto-compréhension de l’entendement, compréhension de comprendre l’entendement. Ainsi si nous supposons la chose possible, le comprendre du comprendre est intelligibilité absolue de lui-même, réflexibilité »11.

  • 12 « Produire », car il faut bien noter la mise en garde de Fichte dans la phrase citée « si nous su (...)

8Par suite, la lecture de ces préliminaires nous montre d’une part que la WL de 1813 commence par une expression dont la structure est celle du redoublement (« comprendre du comprendre »), d’autre part que cette structure relève de ce que Fichte nomme ici la réflexibilité, enfin que la tâche de la WL de 1813 est de produire ou de construire cette réflexibilité12.

  • 13 WL 1801-02, traduction par A. Philonenko, Vrin 1987, p. 35.
  • 14 WL 1804 (II), p.30.
  • 15 WL 1813, SW, X, p.11.
  • 16 Ibid., p. 4
  • 17 Sur ce point voir notre présentation de notre traduction des Méditations personnelles sur la phil (...)

9Ceci établi, en quoi ce début de la WL de 1813 peut-il être considéré comme une « fenêtre ouverte » sur les autres WL ? En ce que toutes les versions de la WL commencent de cette manière. En effet, à chaque fois, nous trouvons une expression dont la structure est celle du redoublement, c’est-à-dire une expression où le deuxième terme renvoie au premier et non à un autre ; en outre, cette structure est toujours qualifiée par le terme de « réflexion », enfin toutes les versions ont pour finalité la production et l’élucidation de cette structure. Ainsi en est-il en 1794 : l’expression Moi=Moi, spécifiée immédiatement par le néologisme acte-action (Tathandlung), indique le redoublement ou l’élévation au carré du terme action. Ainsi en est-il, encore, en 1798, où nous rencontrons la formule « identité du pensant et du pensé », ou encore « identité du posant et du posé ». Ainsi en est-il en 1801, où nous trouvons l’expression « savoir du savoir »13, qui devient en 1804 : « savoir pur en soi et pour soi »14. Expression de « savoir du savoir » qui fait très nettement écho à l’expression de 1813 : « comprendre du comprendre »15, que Fichte, dans cette WL de 1813 pense, au demeurant, comme « l’identité du savoir et du su »16. Dès lors, chaque doctrine de la science, sans exception, commence par une proposition, qui, à l’instar du terme « doctrine de la science », se redouble. C’est pourquoi plus que le passage d’un terme à un autre (du Moi de 1794 au savoir de1801 ou au comprendre de 1813), ce qui doit, au premier chef, retenir l’attention est la constance de l’expression ; constance qui se donne non dans le terme redoublé mais dans le fait du redoublement lui-même. A ce titre, le changement des termes (du Moi au savoir) semble moins important que ce qui demeure, à savoir la structure du redoublement, structure qui se pense comme relation d’un seul terme avec lui-même. Cette relation Fichte tant dans les Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire de 1793 que dans cette WL de 1813 l’indique par le terme Beziehung, relation de soi à soi, type de relation qu’il oppose au terme Verhältnis soit au terme Zusammenhang, qui tous deux caractérisent un rapport ou une relation entre deux termes différents17.

  • 18 WL 1813, SW, X, p.30.

10Cette continuité, Fichte la souligne lui-même qui, en 1813, multiplie les allusions à sa première version de la doctrine de la science. Ainsi après avoir signalé que : « nous venons d’énoncer une très grande et très simple vérité », il définit cette vérité comme l’identité entre la forme de l’entendement et son contenu et dans la parenthèse immédiatement suivante, note : « le Moi se posait absolument, disait-on jadis. C’était là un écho de la proposition que nous venons de voir »18. Echo ou miroir, la première version de doctrine de la science trouve sa projection dans la dernière, en ce que toutes deux commencent par une proposition dont la structure est celle du redoublement. A la différence du jugement kantien qui, synthétique ou analytique, a pour but de préciser le prédicat susceptible de qualifier le sujet, dans le principe fichtéen le sujet est l’objet, l’objet le sujet, le savoir est le su, le su, savoir. Le second terme n’explicite pas le premier mais y renvoie. A la dimension classiquement transitive du jugement (renvoi ou référence à) se substitut ici la dimension réflexive (autoréférence) de la proposition fichtéenne.

  • 19 WL 1801-02, trad. citée, p.37.
  • 20 WL 1813, SW, X, p.6. En 1794, comme en 1813, le philosophe doit « produire » (Erzeugen) la réflex (...)

11De surcroît, dans chaque doctrine de la science, là encore sans exception aucune, le terme de « réflexion » apparaît peu après l’énoncé de la première proposition. Ainsi, dés le deuxième paragraphe de la Grundlage, Fichte appelle à la mise en œuvre d’une « réflexion abstrayante ». De même dans la WL de 1801, quelques lignes après la position de « savoir du savoir », se trouve cette apposition : « le savoir universel venu à soi dans le savoir de soi, dans la réflexion »19 ; pareillement en 1804, la proposition première est dite acquise : « par réflexion ». Ces expressions font bien écho à celles de la WL de 1813, ou « le comprendre du comprendre » est défini comme « réflexibilité » (« le comprendre du comprendre est intelligibilité absolue de lui-même, réflexibilité »20).

12En un mot, à ne considérer que le début de chaque WL, il est légitime d’affirmer que la doctrine de la science en général se caractérise moins par ses ruptures que par sa constance ; constance que délivre une proposition dont la structure est toujours qualifiée de « réflexive ». C’est pourquoi il ne semble pas insensé, au terme de cette première étape, de conclure que la réflexivité n’est pas le propre d’un remembrement ultime ni la marque distinctive de ce qui serait une « dernière philosophie » mais bien ce autour de quoi tout s’est toujours articulé. La réflexivité est le thème unique de la doctrine de la science dans la multiplicité de ses versions. Déterminer non pas seulement ce que nous savons ni même comment nous le savons mais comment nous savons que nous savons, penser le savoir non pas dans sa traditionnelle dimension de « savoir de quelque chose » mais dans son essentielle structure de « savoir du savoir », tel est bien l’axe fondamental de la philosophie de Fichte. Axe fondamental que rappelle avec force ce début de la WL de 1813 : « dans tous les savoirs autres que la WL, on se contente simplement de savoir : un tel savoir est, il est absorbé dans l’être qui se trouve là devant. Dans la WL, au contraire un savoir nouveau devra s’élever au delà de ce savoir, un savoir pour lequel deviendra su et objet, ce qui auparavant était ultime et suprême savoir, sujet ». Par suite, si l’on accepte la contrainte, en apparence oulipienne, qui consiste à lire l’œuvre en commençant par 1813, il ressort que la qualité principale de la philosophie de Fichte est paradoxalement sa constance. Et de fait, en quoi peut-on parler d’évolution spectaculaire lorsque quelqu’un commence ses exposés (dont il ne modifie jamais le titre) toujours de la même façon, à savoir par la mise en évidence de la structure de la réflexivité ?

13Ceci établi, il convient maintenant de détailler la première étape de la construction de ce modèle de la réflexion dans la version de 1813.

Détermination négative : la réflexion n’est pas « un retour sur » 

14Dans les troisième et quatrième conférences, la démarche consiste, par un premier surmontement des dualités (ou « hiatus » ou encore « oppositions »), à définir en creux ce que la réflexivité ne doit pas être sous peine de n’être pas réflexivité. Cette démarche négative nous conduit, au terme de la quatrième conférence, à la très « grande et très simple vérité », évoquée antérieurement, premier résultat qui sera véritablement positif. Déterminer ce que la réflexivité ne peut pas être requiert, dans ces conférences, de rompre d’une part avec le savoir ordinaire, d’autre part avec la philosophie dogmatique, enfin avec la définition traditionnelle de la réflexion comme retour sur un X préalablement existant.

  • 21 WL 1813, SW, X, p. 10.
  • 22 Ibid., p.7.
  • 23 Ibid., p. 32.

15Le savoir ordinaire, Fichte le définit ici comme oubli de la production : « dans le savoir ordinaire, on n’aperçoit pas l’acte de formation qui, a l’arrière plan, les produit [il s’agit des « Bilden », images ou formations], ni la loi d’après laquelle elles sont produites »21. Ce processus d’oubli de la production, Fichte le nomme dans ce texte de 1813 « l’objectivation » ou « la représentation » (Vor-stellung qu’il distinguera de la Vertretung qui est un processus d’incarnation). Le savoir ordinaire est l’exemplification de ce mouvement transitif vers un autre qui définit en fait toute représentation. Pour la conscience commune, savoir c’est savoir quelque chose. Il s’agit là d’une attitude commune qui immédiatement opère une identification entre « savoir » et « objectiver ». Le savoir ordinaire croit connaître l’objet lorsque celui-ci est jeté devant lui (Gegenstand) ; bref, pour cette attitude ordinaire, savoir c’est transformer ce qu’il s’agit de penser en objet visible, discernable, compris en certaines limites ou contours assignables. Parce que savoir consiste toujours à savoir quelque chose, le savoir se trouve nécessairement défini dans ce cadre comme un rapport entre deux termes distincts (le sujet et l’objet). Ce type de savoir ordinaire, la WL de 1813 le stigmatise ainsi : « l’entendement pris dans sa signification première et commune, tout simplement tel qu’il se rencontre dans le savoir habituel et donné, comprend (Versteht) un quelque chose ; il a son principe, son objet qui n’est pas lui-même »22. Ce savoir « absorbé dans l’être » consiste, nous dit encore Fichte un peu plus loin, à « poser dans l’objectivité ou à objectiver »23.

  • 24 Ibid.

16Le philosophe dogmatique ne fera que reconduire ce processus d’objectivation propre au savoir ordinaire. Ainsi : « l’être du poêle à bois est pour un philosophe dogmatique un être en soi et pour soi qui en moi devient image »24. Réfléchir sera évidemment rompre avec cet habitus de la conscience commune que le philosophe dogmatique n’a fait que porter à son faîte. Réfléchir reviendra donc, contre le dogmatisme commun à la conscience ordinaire et à une partie de la philosophie, à délivrer le savoir de son pouvoir mimétique, à le penser autrement que comme reflet d’une chose antécédente.

  • 25 WL 1813, SW, X, p.30.

17Sur ce point précis d’un savoir ordinaire et de son relais dogmatique, savoir qui objective ce qui est à penser et par là même oublie le processus de production, il est évident que l’on pourrait renvoyer à tous les textes antérieurs et multiplier les citations, tant c’est là une thèse sur laquelle Fichte revient sans cesse. Il convient donc de passer au point suivant de ce processus de construction de la réflexivité, point selon lequel la réflexivité ne doit pas être conçue comme retour sur un X préexistant. Disant cela, Fichte attaque de front la définition ou conception traditionnelle de la « réflexion ». Ainsi écrit-il, dans la troisième conférence : « d’autres philosophes font naître la vision d’un déjà vu, déjà vu des choses ou déjà vu du moi ». Le déjà-vu des choses renvoie évidemment aux philosophes dogmatiques et au savoir ordinaire ; mais le « dejà-vu du Moi » renvoie au modèle de la réflexion tel qu’il a été thématisé aussi bien par Descartes que Leibniz, voire par Locke. En fait, par cette expression superbe de concision ainsi que par les paragraphes qui suivent, Fichte s’attaque au modèle classique de la réflexion, modèle en lequel la réflexion est conçue comme un retour sur quelque chose d’antécédent. Il s’agit ici de dégager la réflexion de son sens purement étymologique comme reflet de quelque chose, sens dont la définition tant optique (comme renvoi d’un rayon par un obstacle) que philosophique (retour sur un X préexistant) restait tributaire. En un mot, Fichte estime qu’avant lui : « le comprendre n’était (…) qu’un reflet mort et passif de ce qui est posé, donnant par cette relation un hiatus, une scission dont tout ce qu’on a vu dépend »25. Si on s’avisait de traduire le dispositif exigé par Fichte ici dans les termes de Recanati, nous arriverions en fait un bien étrange schéma en lequel la réflexion ne serait pas cette flèche qui, partant de X, y reviendrait mais serait la flèche elle-même. Schéma énigmatique au regard de l’histoire du concept de réflexion, schéma néanmoins fort peu paradoxal au regard des textes antérieurs de Fichte, car là encore, il est loisible de montrer que cette contestation d’une réflexion comme retour sur un X préexistant a toujours été l’un des moments constitutif de la doctrine de la science.

  • 26 Traduction par A. Philonenko, in Fichte, Oeuvres Choisies de Philosophie Premières (1794-97), Vri (...)
  • 27 Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science, trad I.Thomas-Fogiel, Vrin 1999, (...)
  • 28 C’est ce mouvement que M. Gueroult, dans son Descartes selon l’ordre des raisons, a appelé « l’ob (...)
  • 29 Sur la conception de la première énonciation du Cogito comme performatif, voire outre l’article f (...)
  • 30 J. Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. Coste, Vrin, 1983, livre II, (...)
  • 31 Fichte n’a cessé de dénoncer les philosophies qui partaient d’un « fait » (Tatsache), y compris d (...)

18C’est ainsi que Fichte écrit dans la WL de 1794 : « commentaire : on entend souvent poser la question : qu’étais-je avant de parvenir à la conscience de soi ? La réponse est : je n’étais absolument pas »26. En d’autres termes, avant la position du moi par lui-même il n’y a pas de moi. De même, en 1797, au début de l’Essai sur une nouvelle présentation de la WL, il met en garde son lecteur : « dans un recoin de ton âme s’élève contre cela l’objection : ou bien je dois penser mais avant de pouvoir penser je dois être ou bien alors je dois me penser, je dois revenir en moi-même mais ce qui doit être pensé, ce sur quoi il faut retourner doit être avant d’être pensé ou avant que l’on y retourne (…). Dans le premier cas l’existence de toi-même est présupposée comme étant l’existence de celui qui pense, dans le second cas est présupposé l’existence de ce qui est à penser »27. Cette phrase, véritable écho à l’expression de 1813 : « la vision comme naissant d’un déjà-vu du Moi », récuse, avec une précision extrême, à la fois le modèle cartésien et le modèle empiriste ou psychologique de la réflexion que peut incarner par exemple Locke. En effet, le « premier cas » renvoie à l’objectivation du Cogito, à sa substantialisation ou réification. De fait, Descartes, dans les Méditations métaphysiques, est conduit à penser le mouvement réflexif sur le modèle du rapport entre sujet et objet, soit selon un schéma où X se penche sur Y28. Au moment même où, abandonnant la simple énonciation du performatif29 : « je suis, j’existe, cette proposition est vraie chaque fois que je la prononce ou la conçoit en mon esprit », Descartes pose la question : « mais qu’est-ce donc que je suis ? », il fait du moi un objet sur lequel se penche un sujet questionnant, réalisant ainsi un inévitable dédoublement. Dédoublement que révèle aussi bien la proposition : « je suis conscient de moi-même », en laquelle un moi-sujet (« je suis conscient ») s’oppose à un moi-objet (« de moi-même »), que l’usage le plus quotidien de la langue, qui, à travers l’usage du pronom réfléchi, semble faire référence à un étant préexistant. C’est précisément ce mouvement d’objectivation (comme passage de l’accomplissement d’un acte à la détermination d’une res) que dénonce Fichte dans ce texte de 1797. Le « second cas » renvoie de manière générale à toute tentation de compréhension psychologiste de la réflexion. Dans un tel cadre, la réflexion est comprise comme prise de conscience d’un fait psychique antécédent. Tel est par exemple le cas de la définition de la réflexion chez Locke : « lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toutes nos sensations et nos perceptions présentes »30. C’est précisément cette acception psychologiste de la réflexion que condamne Fichte dans le second cas évoqué. La réflexion n’est pas le retour sur un fait31 de conscience.

  • 32 La WL 1804 comprend 5 parties. La première que Fichte conçoit comme « prolégomènes » énonce les c (...)
  • 33 WL 1804 (II), p.161 ; traduction par Didier Julia in La théorie de la science. Exposé de 1804, Au (...)
  • 34 WL 1804 (II), p. 154.
  • 35 Ibid., p.141.
  • 36 Ibid., p.145.

19La WL de 1804 ira dans le même sens puisque les deux premières parties32 sont consacrées à déconstruire soigneusement « le processus d’objectivation ». La réflexion consiste à opérer « la complète abstraction de l’objectivation qui nous le savons ne possède en soi aucune valeur »33. A cet égard, Fichte nomme « existence factice », « la conscience d’objet ou conscience représentante « qui, s’attachant à un fait, « objective » et donc « tue ». A l’inverse, la WL, consiste à « parvenir à une compréhension qui n’objective plus l’être »34. Dans le même sens, dénonçant l’entreprise schellingienne, il écrit : « Schelling ajoute : la raison est ; il commence donc par se l’aliéner et la place devant lui en l’objectivant (...). Cette objectivation de la raison ne saurait être la bonne voie. L’objet de la philosophie n’est pas de parler du dehors de la raison en tournant autour d’elle, mais de promouvoir effectivement et sérieusement la réalité rationnelle35. C’est pourquoi, Fichte conclut : « je vous convie donc ici à une abstraction et à une réflexion très profonde36.

  • 37 Néologisme utilisé à partir de 1804 et jusqu’en 1813 qui correspond dans les précédentes WL aux « (...)
  • 38 WL 1804 (II), p. 10.

20« Abstraction et réflexion très profonde » car il s’agit de penser un modèle de la réflexion qui surmonte les impasses de la vision d’un « déjà vu ». La philosophie classique loin de rompre avec le savoir ordinaire n’a fait que l’avaliser en reportant sur le Cogito (ou, comme Schelling, sur la raison) le processus d’objectivation. Quelle soit rationaliste ou empiriste, la philosophie pense la relation de la pensée à elle-même à partir de la relation du sujet à l’objet. Le modèle classique de la réflexion n’est rien d’autre que la reconduction du modèle de la représentation qui, toujours, se définit comme rapport entre deux termes, soit un objet vu par un sujet qui voit (« du dehors « et en « tournant autour »). Chez Descartes comme chez Locke, le sujet « se penche sur » ou « vise quelque chose », qui sera défini comme res chez l’un et comme « fait » psychologique chez l’autre. Parce que le retour réflexif est donné comme une visée se penchant sur un X préexistant, la réflexion classique reconduit la bipolarité représentationnelle en ce que le rapport de la pensée à elle-même devient inexorablement un rapport entre deux termes. C’est ce processus que Fichte stigmatise et déconstruit longuement dans les premières leçons de la WL de 1804, processus qu’il nomme « objectivation » ou encore compréhension du « factice (Faktisch) »37. Si, dit-il, à propos du Moi de la philosophie classique : « on l’objective originellement et on l’aliène, alors il devient justement la vieille chose en soi »38.

  • 39 WL 1801-02, traduction citée, p. 46.

21La WL de 1813 renvoie donc en cascade, en abyme ou en écho, selon la métaphore que l’on privilégiera, à la WL de 1794, à l’Essai de 1798, à la WL de 1804, mais aussi, et pour faire bonne mesure, à celle de 1801, qui pareillement s’attache à récuser les multiples facettes que prît dans l’histoire de la philosophie cette « objectivation » ou « aliénation » du processus réflexif : « la question n’est pas de concevoir ce que vous savez en ce qui regarde l’objet et que vous saisissiez votre conscience (votre conscience de l’objet précisément) comme quelque chose de subjectif et l’objet comme quelque chose d’objectif »39 ; en un mot, il n’est pas question dans la WL de reconduire la bipolarité du sujet et de l’objet, il n’est pas question de penser le rapport (Verhältnis) entre deux termes préalablement séparés ; en aucun cas, précise Fichte quelques lignes plus loin, il n’est demandé « de se mettre en quête d’un œil extérieur » qui verrait l’objet (la conscience devenu moi-objet) à la manière dont la conscience empirique perçoit et, de là, croit connaître. Quelle que soit la WL envisagée, elle obéit toujours à la même progression : tout d’abord se départir de l’habitus de la conscience commune ou du savoir ordinaire, pour ensuite déconstruire la tendance à la reconduction de cet habitus dans des philosophies qui, transformant en objet ce dont elles parlent, ne peuvent penser la connaissance qu’à partir du paradigme de la vision objectivante. Ce n’est qu’une fois ces errances de la réflexion dénoncées, que Fichte pourra déployer la signification positive et spécifique du terme réflexion.

22Mais précisément, que peut bien être la signification positive du terme « réflexion » si, avec la doctrine de la science, on lui ôte toute dimension de « retour sur un x préexistant », si on lui retire tout rapport avec l’introspection psychologiste, en un mot si l’on refuse l’idée d’un œil extérieur surplombant un donné initial ? C’est ce que vise à penser les deuxième et troisième étape de la WL de 1813.

La structure positive de la réflexion

23Si l’on suit la progression la plus générale du texte, il est loisible de distinguer les quatre moments essentiels dans cette construction de la réflexivité.

  • 40 WL 1813, p. 11.
  • 41 Ibid., p. 15.
  • 42 Ibid., p.12.

241) Le trait le plus immédiatement caractéristique de la réflexivité est qu’elle ne se définit pas comme description de processus mais comme construction. Construction puisque réfléchir ne sera pas refléter ou donner une image d’un quelque chose initial mais produire soit des concepts soit des images (ou formations, Bildung). Réfléchir consiste à produire la réflexion. A ce titre, il convient de recenser les formules les plus significatives de 1813 : « notre première tâche est de construire l’unité mentionnée plus haut »40 ou : « cette formation de l’unité que nous devons produire (Erzeugen) ». De même encore, Fichte précise que « la réflexivité comme comprendre du comprendre » est « une réalisation qui est exigée »41, et qu’ainsi : « l’unité du comprendre » est « une unité construite »42. Il serait loisible ici de multiplier les citations, puisque c’est quasiment à chaque paragraphe que surgissent ces termes qui tous relèvent de la production. La réflexion est donc construction ou production de concepts à partir d’une fin ou d’une tâche.

252) Mais, demandera t-on, quelle est cette tâche de la réflexion ? Précisément se réaliser elle-même comme comprendre du comprendre. L’accomplissement de la réflexion est, en même temps et sous le même rapport, réflexion de son accomplissement. A la fois autoréférence et autoproduction, la réflexion doit se produire elle-même comme « comprendre du comprendre » et non dévoiler une nature antécédente. La réflexivité est donc commencement absolu, avènement de soi par soi. Fichte à ce titre précise : « je dois construire cela (l’unité) comme je la construis ; dans l’instant de son événement, elle ne peut se fonder, ce n’est qu’une fois que nous serons rentrés dans cette construction que notre manière de procéder révélera sa nécessité, et ce à partir de l’unité elle-même ». Il ne s’agit pas de dévoiler la réflexivité mais de la produire. Toute dimension de retour sur est ici abolie. Sur ce trait de commencement absolu qui ne s’autorise que de lui-même mais dont la démonstration ultérieure montera la nécessité, il serait loisible de renvoyer en cascade à de multiples textes antérieurs dont la formule : « c’est ainsi parce que je le fais ainsi » de L’essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science de 1797 est sans doute l’expression la plus condensée. La réflexivité est parce qu’elle se fait. Elle est construction d’elle-même à partir d’elle-même. La finalité que le comprendre s’est librement et absolument fixée est donc lui-même et rien d’autre que lui-même.

  • 43 Ibid., p. 8.

263) Ce « comprendre du comprendre » qu’il s’agit de produire, Fichte, l’explicite dans la WL de 1813 comme : « identité du savoir et du su » ou encore comme « unité de la forme et du contenu ». « Le savoir est une synthèse absolue du contenu avec la forme du savoir » et « l’entendement dans cette unité organique qu’il forme avec l’absolument compris est intelligibilité de soi-même et n’est que cela »43. Par suite, la réflexivité est production de l’adéquation entre la forme et la matière ou contenu.

  • 44 Sur cette opposition et sa signification, voir notre Critique de la représentation, Vrin, 2000.
  • 45 WL 1794, traduction citée, p.62.

27Là encore, au risque de lasser, on peut aisément montrer combien cette définition se donne comme la mise en abyme des définitions des WL antérieures. Il n’est pour s’en convaincre que de prendre pour exemple la première d’entre elles. En effet, cette résorption du hiatus ou de la contradiction de la forme et de la matière était en fait la tâche que s’assignait déjà la Grundlage. L’opposition directrice de cette WL ne passait pas, comme on l’a trop souvent cru, entre le Moi fini et le Non-Moi (qu’il soit conçu comme monde – Gueroult – ou autrui – Philonenko) mais se situait entre la « forme » de la proposition et sa « matière », opposition que l’enquête philosophique devait résorber. Les deux séries de cette WL de 1794, la série de la « relation acte-passivité » et la série de « l’activité indépendante », étaient à chaque moment pensées à partir des concepts de forme et de matière. Trois possibilité étaient envisagées et deux récusées : ou bien la forme détermine la matière, ou bien la matière détermine la forme ou bien elles se déterminent réciproquement44. Opposition structurante de toute le texte, elle en commande les principaux développements, comme l’attestent ces propositions que Fichte donne comme finalité de son élucidation théorique : « α 1) l’activité indépendante de la forme détermine l’activité indépendante de la matière. α 2) L’activité indépendante de la matière détermine l’activité indépendante de la forme. D’où : α 3) L’activité indépendante de la forme et l’activité indépendante de la matière se déterminent réciproquement. β1) La forme de la relation détermine sa matière. β 2) La matière de la relation détermine sa forme. D’où : β 3) Elles se déterminent réciproquement. γ 1) L’activité comme unité synthétique détermine la relation comme unité synthétique. γ 2) La relation comme unité synthétique détermine l’activité indépendante comme unité synthétique. γ 3) L’activité indépendante comme unité synthétique et la relation comme unité synthétique se déterminent réciproquement »45. Ainsi, en 1794 comme en 1813, la réflexion est recherche d’une unité, d’une identité entre la forme et la matière du savoir. Il s’agit de faire en sorte que ce qui est su ne soit pas en contradiction avec le savoir, que le comprendre n’annule pas le comprendre du comprendre ou que le comprendre du comprendre n’invalide pas ce qui est compris.

28Cette exigence dont la réalisation prendra une allure quelque peu vertigineuse dans la WL de 1813, peut se laisser illustrer par deux exemples simples. Le premier, négatif, ne réalise pas l’identité cherchée entre le savoir et le su, la forme et la matière de la proposition, le réfléchi et le réfléchissant. Il s’agit donc d’un contre exemple, très souvent mobilisé par Fichte dans ses écrits de présentation de la WL, à savoir la contradiction inhérente à la philosophie de Kant. Pour Kant, en effet, est valide, une connaissance qui opère la liaison d’un concept et d’une intuition. Mais cette proposition, qui définit la connaissance valide, n’est pas elle-même une connaissance valide puisqu’elle n’est pas la synthèse d’un concept et d’une intuition. Il y a donc ce que Fichte appelle un « hiatus » entre ce qui est su et le savoir ; le savoir entre en contradiction avec ce qui est su, plus encore ce qui est su (la définition de la validité) annihile le fait de savoir ou le fait de savoir invalide ce qui est su. Parce que la proposition, qui définit le savoir, ne s’englobe pas elle-même, ne s’applique pas à elle-même, elle se détruit elle-même. Construire la réflexivité sera donc faire en sorte qu’à chaque étape de l’analyse soit surmontée la contradiction entre le savoir et le su, la forme et la matière du comprendre, le réfléchi et le réfléchissant.

  • 46 Cf., entres autres, L. Marin, Sublime Poussin, Seuil 1990.
  • 47 Ce sont là les termes de Récanati repris, également, par L. Marin.

29Outre cet exemple négatif de l’autoréfutation du système kantien, nous pouvons prendre l’exemple de la représentation banale et immédiate du fameux poêle qui réchauffait les cours de Fichte, exemple longuement développé dans la troisième conférence de la WL de 1813. Dans cette représentation immédiate que Fichte pose, dans ce contexte : « comme représentation commune ou image » est déjà inscrite à la fois la structure de la disjonction entre ce qui est su et le fait de savoir et la nécessité de la surmonter dans une image ou représentation supérieure. En effet, au sein de la représentation même apparaît la réflexivité, réflexivité qu’il s’agit, dès lors, de penser comme dimension essentielle et non plus contradictoire de cette image banale. Fichte écrit : « quelqu’un dit : le poêle est et je produis une représentation du poêle. Ces deux choses, représentation ou image du poêle et le poêle lui-même doivent être du point de vue de leur contenu parfaitement égales ; ce n’est que dans la forme qu’elles sont distinctes puisque je comprends ma représentation du poêle comme image ». La forme ici c’est le fait que l’image est pensée, sue ou comprise comme image. L’image en même temps qu’elle renvoie au poêle s’indique donc elle-même, se dit elle-même comme image. A ce titre, Fichte écrit : « L’Erscheinen n’est tel que dans la mesure où il se comprend lui-même comme Erscheinen ». L’image ne devient telle que si elle se comprend comme image, que si en même temps que renvoi au poêle, elle se donne comme renvoi à elle-même dans sa dimension d’image et non de chose. Pour éclairer cette conception de la représentation comme image vers un autre (le poêle) mais image qui, intrinsèquement, pour être image doit se désigner elle-même comme image, il semble licite de la comparer à la conception du tableau figuratif tel qu’elle se développe à l’âge classique. Le tableau se conçoit bien comme renvoi à un visage, à un paysage ou à une historia qu’il est censé représenter. En ce sens, pour reprendre la métaphore d’Alberti dans De la peinture, le tableau est bien « fenêtre ouverte sur le monde ». Néanmoins, le tableau doit se dire lui-même comme tableau sans quoi il n’est plus tableau mais monde. Il comprend donc en lui des indices qui le désignent comme tableau et évitent au spectateur distrait de le prendre pour la chose même. Ainsi le tableau de peinture en même temps qu’il fait signe vers un autre que lui-même s’indique lui-même comme faisant signe vers ; il renvoie donc également et en dernière instance à lui-même. « Fenêtre ouverte sur le monde », le tableau est en même temps et sous le même rapport index sui. C’est cette transitivité et cette réflexivité du tableau à l’âge classique qu’a superbement mises en valeur L. Marin à propos de la peinture de Poussin46. Or, mutatis mutandis, c’est ce que Fichte nous dit ici de l’image ou représentation brute du poêle. Ma représentation fait signe vers la chose mais en même temps et sous le même rapport se donne comme représentation. Référence et autoréférence, opacité et transparence47, telle est donc la structure de toute image, de tout concept, de tout jugement, de tout système. La tâche de la WL est de dépasser la disjonction, perceptible dans l’image la plus banalement immédiate telle la représentation du poêle, pour atteindre, au terme de son parcours l’identité, à savoir le « comprendre du comprendre, comme intelligibilité absolue, reflexibilité ».

30Cette identité réflexive, telle que la définit la WL de 1813, identité entre « ce qui est su » et le fait de savoir, identité entre le réfléchi et le réfléchissant, identité recherchée qui détermine la progression de la WL, renvoie là encore, comme en cascade à tous les autres WL puisque la loi de la réflexivité s’est toujours définie comme identité ou accord ou adéquation entre le savoir et le su, entre ce qui est dit et le fait de le dire.

31Ainsi, on se souvient comment la WL de 1804 parvient avec la conférence 19 à ce que Fichte nomme un « résultat fixe ». Les conférences précédentes avaient pour dessein de déconstruire les erreurs des systèmes philosophiques précédents (qui sont presque tous passés en revue, à partir d’une typologie précise). Les systèmes philosophiques précédents sont considérés comme « savoir dérivé et non savoir du savoir. Je dis qu’il y a dans tous savoir dérivé ou dans tout phénomène une contradiction pure et absolue entre le faire et le dire : propositio facto contraria. C’est sur ce point – notons le en passant – que devait précisément se fonder un scepticisme conséquent que j’ai eu l’occasion d’évoquer plus haut et c’est à ce propos qu’il doit nous amener à mettre sur le tapis cette contradiction irréductible au niveau de la simple conscience. C’est précisément sur ce point que se fonde la réfutation très adroite qui consiste à rejeter et présenter comme incomplets – ce qui n’est même pas l’occasion pour ces auteurs de s’amender eux-mêmes – tous les systèmes qui ne s’élèvent pas jusqu’à la pure raison : on leur démontre la contradiction entre ce qu’ils disent de leur principe et ce qu’ils font. C’est ainsi que nous avons procédé avec tous les systèmes envisagés et hier encore avec celui de Jacobi… » et Fichte de conclure : « la raison absolue se distinguera de ce savoir relatif en ce qu’en elle est exprimée ce qu’elle fait et elle fait ce qui est exprimé, dans une indifférence absolument qualitative ».

  • 48 WL 1794, trad. citée, p.66.
  • 49 Conférences sur la destination du savant (1794), traduction par J.L. Vieillard-Baron, Vrin, 1980, (...)

32La réflexivité est donc production d’un accord, d’une identité, d’une adéquation. Identité qui n’est ni identité logique, ni identité numérique ni encore moins accord ou adéquation entre ma proposition et la chose, mais qui est identité du Tun et du Sagen, du savoir et du su, de ce qui est dit et du fait de le dire, de l’énoncé et de l’énonciation. Ce modèle, inédit au regard de l’histoire de la notion réflexion, Fichte n’a cessé, tout au long de son œuvre, de l’exprimer sous de multiples formes. S’il l’exprime en 1804 « comme accord entre ce que l’on dit et ce que l’on fait », comme déjà en 1797 dans L’essai d’une nouvelle présentation, il l’exprimait au sein de la Grundlage comme accord entre « l’effectué » et « l’effectuation »48. Dans ce cadre, il s’agissait d’exprimer l’identité entre la relation acte-passivité comme effectuée (où dit Fichte « on réfléchit seulement sur la possibilité des membres compris dans la relation ») et « l’effectuation de la relation elle-même », « effectuation de la relation » qui, précise Fichte, est « la réflexion du philosophe sur la modalité d’observation » ou « réflexion de réflexion » ; il exprime encore ce modèle par ce syntagme que l’on trouve p. 98 de la traduction de la Grundlage : « identité entre ce qui est expliqué et le principe d’explication ». Il l’exprime aussi, au sein de textes moins techniques comme la Destination du savant, comme « non-contradiction avec soi-même »49.

33En résumé, la réflexivité, dans la WL de 1813, est a) production d’elle-même et non dévoilement d’une nature ; elle est b) commencement absolu et c) accord entre le savoir et le su, l’effectué et l’effectuation. Cette triple caractéristique de la réflexivité se retrouve dans toutes les WL antérieures. Véritable fenêtre ouverte sur les autres WL, cette définition de la réflexivité apparaît bien comme l’axe fondamental de la philosophie spéculative de Fichte.

  • 50 Schème dont on comprend à quel point il est vidé de tout rapport à la vision, à la figure qu’il c (...)

344) Enfin, et pour finir, il nous faut aborder brièvement la quatrième caractéristique de la réflexivité chez Fichte, sans doute la plus importante au regard de l’histoire du concept de réflexion. Nous l’avons dit, la réflexion n’est pas description mais construction. Réfléchir ce n’est pas voir mais construire. Construire c’est surmonter progressivement l’opposition entre le savoir et le su. Par suite, réfléchir chez Fichte signifiera argumenter et argumenter d’une certaine manière. Chaque surmontement de la contradiction, en effet, donnera lieu à de nouveaux concepts, nouveaux concepts qui toujours se définiront comme médiation entre deux oppositions initiale. C’est cette médiation ou acte de relier deux contraires que Fichte appelle, en 1813, le schème50

35Parce que réfléchir revient à produire des concepts en vue de surmonter un hiatus entre ce qui est dit et le fait de le dire, la réflexion se définit comme un mode spécifique d’argumentation. L’autoréférence (ou du moins son exigence) en est le foyer, la résorption d’une contradiction en vue d’une fin que l’on s’est librement fixée en détermine la progression. C’est là ce qui donne son allure si particulière à la manière d’argumenter de Fichte. Fichte, en fait, met en œuvre un type de raisonnement, une manière de prouver, qui n’a jamais été véritablement thématisée comme telle avant lui. En effet, si nous devions faire l’histoire des différentes manières de prouver un énoncé philosophique, aucune ne correspondrait à la mise en œuvre de la réflexivité fichtéenne. Prouver ne consiste plus à déduire à partir d’une première certitude les conséquences qui en découlent (schéma cartésien que l’on trouve dans les Regulae ou le Discours de la méthode) ; ce n’est pas non plus remonter régressivement à un anhypothétique (Platon) ou à des conditions de possibilité (Kant) ; ce n’est pas mettre en œuvre, comme le préconise parfois Aristote, un raisonnement par l’absurde ; ce n’est pas non plus montrer la non-contradiction logique d’un énoncé quelconque (ce que demandait Leibniz). Prouver sera s’assigner une tâche : mettre en accord ce qui est dit et le fait de le dire, le savoir et le su, le réfléchi et le réfléchissant, le posant et le posé. A chaque moment de la progression vers cette tâche ultime, sera produit un ou des concepts, qui seront retenus précisément parce qu’il réalise cette exigence première et ultime. Accomplir le « comprendre du comprendre » revient donc à dessiner une certaine allure de l’argumentation, une certaine structure de l’argument que je serais tentée de considérer comme le prototype le plus achevé de ce que certains ont, par la suite, nommé les arguments transcendantaux.

36Par suite, au terme de ce parcours il apparaît que la réflexivité est l’axe de la WL de 1813, que cette réflexivité se définit tout d’abord négativement comme arrachement à ce que l’on pourrait appeler l’habitus traditionnel de la conscience, puis positivement par quatre caractéristiques : la réflexivité est construction et non description, elle est commencement absolu, elle se définit comme l’accord recherché entre le savoir et le su, l’effectué et l’effectuation, le Tun et le Sagen, enfin elle se donne non comme vision mais comme argumentation. Cette définition de la réflexivité loin d’être le signe de la dernière philosophie de Fichte en a toujours été l’axe fondamental et constitue l’originalité de la doctrine de la science par rapport aux différents modèles de la réflexion développés dans l’histoire de la philosophie. Cette définition de la réflexivité révèle ultimement la profonde unité et l’indéniable cohérence des différentes versions de la doctrine de la science.

  • 51 P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Cours au collège de France, Raisons d’agir Edi (...)
  • 52 Dans le contexte austinien, un énoncé qui se donne non comme description d’un fait mais comme acc (...)
  • 53 Sur cette expression, voir Essai, op.cit, p. 111 ; sur sa fréquence et sa signification dans l’œu (...)
  • 54 A. Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, Gallimard, 1997, p.30.

37En conclusion, peut-être convient-il de justifier le titre de cette contribution qui reprend le titre du dernier cours de Bourdieu au collège de France51. Bourdieu s’y interroge sur les conditions de production de la science. La science ne doit pas seulement être savoir de quelque chose mais doit aussi, si elle ne veut pas sombrer dans l’idéologie, être savoir d’elle-même, réflexion sur elle même. Comme nous l’avons vu, cette exigence épistémique ainsi que les termes mêmes qui la désignent (« science de la science » et « réflexivité ») se trouvent au cœur même de l’entreprise fichtéenne. Pour autant, les projets ne s’en distinguent pas moins significativement en ce que le sociologue qu’est Bourdieu est évidemment tenté de chercher les conditions de production de la science du côté des structures sociales, c’est-à-dire du côté d’un contexte extérieur au discours scientifique lui-même. Or, Fichte – et c’est là son originalité – entend produire les règles intrinsèques qui doivent structurer le discours qui prétend à la vérité de ses énoncés (la science). Il ne s’agit donc pas d’indexer ce discours sur un contexte extérieur comme le font par exemple les psychanalystes qui, entendant un énoncé quelconque, visent à l’assigner à autre chose que lui-même (l’inconscient, la vie singulière, les traumatismes particuliers de chacun) ; comme peuvent le faire également des historiens ou sociologues qui ont pu dire, par exemple que Kant parlait d’un lieu qui est celui de la bourgeoisie triomphante au moment de la révolution française ; comme peuvent le faire enfin les philosophes analytiques, qui tel Austin comprennent le « lieu de l’énonciation » comme la prise en compte d’un contexte extérieur, contingent et ponctuel52. A l’inverse de tous ces dispositifs, l’interrogation fichtéenne sur l’effectuation (ou énonciation, Tun) et sa congruence avec ce « qui est effectué » (énoncé ou Sagen) ne se conçoit pas comme un renvoi à un contexte extérieur à l’énoncé mais vise à opérer un retour sur l’énoncé lui-même. Est ainsi requise non pas l’indication d’une référence ad extra mais une référence de la proposition à elle-même. Dire que nous avons douze catégories (« énoncé » ou « effectué » de Kant), c’est en même temps et sous le même rapport pouvoir prendre en compte les conditions de validité de cet énoncé lui-même et pouvoir exhiber ces conditions en même temps que l’on produit l’énoncé (réflexion sur « l’effectuation » ou « l’énonciation ». La question « d’où et comment le sait-il ? »53, (question par laquelle Fichte met en demeure un philosophe de justifier son propre discours) induit toujours un retour sur l’énoncé lui-même et non une interrogation sur son lieu extérieur d’émergence. Il ne s’agit pas, pour Fichte, de déterminer les conditions extrinsèques de la production du savoir philosophique, mais d’en déterminer les règles intrinsèques dont la première d’entre elle est fournie par ce que nous appellerions aujourd’hui la non-contradiction pragmatique. C’est pourquoi ce concept fichtéen de « science de la science » ou de « réflexivité » semble devoir garder une certaine valeur heuristique aujourd’hui encore. En effet, on ne peut pas ne pas être frappé du nombre de doctrine qui prétendant à la validité de ce qu’elles disent rentrent dans des argumentations autoréfutantes, c’est-à-dire ne réalisent pas la congruence entre ce qui est dit et le fait de le dire. Pour n’en prendre que trois exemples : lorsqu’un les positivistes logiques définissent la science comme ce qui est logique formellement (tautologie des propositions logique et mathématique) et vérifiable expérimentalement, n’est-on pas en droit de remarquer que cette proposition qui définit la science n’est pas elle-même scientifique puisqu’elle n’est ni l’expression d’une tautologie ni vérifiable expérimentalement ? De même encore, lorsque des philosophes comme Rorty prétendent que les constructions scientifiques et philosophiques sont l’équivalents des constructions romanesques, ne pouvons nous pas les récuser en constatant que prétendre que science et fiction ont le même statut, c’est encore prétendre à la vérité de ce que l’on dit et donc mobiliser cela même que l’on prétend récuser ? Enfin, quand bien même, quelqu’un se refuserait à professer un scepticisme aussi radical que celui de Rorty, et définirait, par exemple avec K. Popper, la vérité comme seulement provisoire et révisable, ne serait-on pas encore en droit de se demander quel est le statut de cette définition (est-elle elle aussi révisable et provisoire) ? Face à ces entreprises qui, à un certain niveau, semble devoir sombrer dans l’autocontradiction, la question posée par Fichte garde toute son actualité : existe t-il des règles immanentes au discours qui prétend à la vérité ? Peut-on, en une sorte de grammaire de l’effectuation, mettre en lumière ces règles ? Balancés que nous sommes aujourd’hui entre un scientisme analytique et son contraire, qui paradoxalement en est le pur produit, à savoir le scepticisme radical ne devons nous pas rappeler ce que Kojève a appris de Hegel et Hegel de Fichte, à savoir : « est philosophique n’importe quelle science (c’est-à-dire toute science ou si l’on veut la science) qui parle non seulement de ce dont on parle, mais encore du fait qu’elle en parle et que c’est elle qui en parle »54.

Notes

1 Cf. Doctrine de la science nova methodo, trad I. Thomas-Fogiel, livre de poche, 1999, p.332 sq. Toutes les expressions entre guillemets sont de Fichte.

2 L. Pareyson, Fichte-Il sistema della libertà, 2ème éd. aug., Milano 1976 (1950), p.14.

3 A. Renaut, Le système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, PUF, 1986, p. 460.

4 WL 1813, SW, X, pp. 3-16.

5 Ibid., p. 7.

6 Ibid., pp. 16-30.

7 Ibid., pp. 30-48.

8 Suivent deux phrases en lesquelles Fichte désigne Spinoza comme incarnation la plus cohérente de l’ontologie tout en ajoutant qu’il n’a pas « été attentif à la pensée de la formation de l’être ».

9 WL 1813, SW, X, p. 3 et 4.

10 A. Renaut, « Fichte aujourd’hui », in Fichte, Les cahiers de philosophie, Lille, printemps 1995, p.291.

11 WL 1813, SW, X, p.7.

12 « Produire », car il faut bien noter la mise en garde de Fichte dans la phrase citée « si nous supposons que la chose est possible, le comprendre du comprendre est... ».

13 WL 1801-02, traduction par A. Philonenko, Vrin 1987, p. 35.

14 WL 1804 (II), p.30.

15 WL 1813, SW, X, p.11.

16 Ibid., p. 4

17 Sur ce point voir notre présentation de notre traduction des Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, Vrin 1999.

18 WL 1813, SW, X, p.30.

19 WL 1801-02, trad. citée, p.37.

20 WL 1813, SW, X, p.6. En 1794, comme en 1813, le philosophe doit « produire » (Erzeugen) la réflexivité. « La réflexibilité comme comprendre du comprendre » est « une réalisation qui est exigée ». C’est cet aspect de fin à réaliser, de possibilité à accomplir que condense le terme de « Réflexibilité (Reflexibilität) », sur lequel Fichte s’arrête finalement en 1813. Après « la réflexion », « la réflexion de réflexion », la « réflexion du philosophe », « la réflexivité », Fichte, à la fin de sa vie, semble avoir trouver le terme le plus adéquat à ce qu’il entendait signifier. Réflexibilité abrège en un seul terme les dimensions de la « réflexion » fichtéenne. Par le maintien du préfixe « réflexi- », le terme renvoie bien à la notion de réflexion telle que la définissait déjà la WL de 94. Néanmoins le suffixe, « _bilité » renvoie à l’idée d’une réflexivité ou autoréférence comme possibilité, comme pouvoir ou capacité et donc comme liberté. Par opposition à une structure de l’esprit qui serait déjà là, comme donnée innée que le philosophe aurait à découvrir, la réflexibilité est une tâche à réaliser. A la fois pouvoir à effectuer et tâche à accomplir, le suffixe fait saillir l’essentiel : la liberté.

21 WL 1813, SW, X, p. 10.

22 Ibid., p.7.

23 Ibid., p. 32.

24 Ibid.

25 WL 1813, SW, X, p.30.

26 Traduction par A. Philonenko, in Fichte, Oeuvres Choisies de Philosophie Premières (1794-97), Vrin, p. 21.

27 Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science, trad I.Thomas-Fogiel, Vrin 1999, p. 174.

28 C’est ce mouvement que M. Gueroult, dans son Descartes selon l’ordre des raisons, a appelé « l’objectivation du cogito ». Le schéma « X vise Y » est thématisé par F. Recanati dans La Transparence et l’énonciation, Seuil, 1979, p.21 sq, pour penser le mouvement objectivant de la « représentation ».

29 Sur la conception de la première énonciation du Cogito comme performatif, voire outre l’article fondateur de J. Hintikka, J.M. Beyssade La philosophie première de Descartes, Flammarion 1979, p.250 et J.L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, 1982, p.380 et sq.

30 J. Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, trad. Coste, Vrin, 1983, livre II, chapitre 27 §9, p. 264. Cette définition de la « réflexion » comme connaissance de nos opérations mentales est pareillement mise en avant par Leibniz : « Ainsi est-il bon de faire la distinction entre la perception qui est l’état intérieur de la monade représentant les choses externes et l’aperception qui est la conscience ou la connaissance réflexive de cet état intérieur laquelle n’est point donnée à toutes les âmes ni toujours à la même âme », Principes de la nature et de la grâce, §4, éd. L. Prenant, Aubier 1972, p.391

31 Fichte n’a cessé de dénoncer les philosophies qui partaient d’un « fait » (Tatsache), y compris d’un fait de conscience. Il ne s’agit pas par la réflexion de prendre conscience d’un fait déjà là. Voir entre autres : Essai d’une nouvelle présentation, op. cit., p. 132.

32 La WL 1804 comprend 5 parties. La première que Fichte conçoit comme « prolégomènes » énonce les conditions d’accès au philosopher authentique (leçons I à 8), la seconde déploie la théorie de la vérité (et principalement ce qu’elle ne doit pas être (leçons 9 à 15)), la troisième partie donne la définition positive et ultime de ce qu’il faut entendre par « réflexion » (leçons 15 à 20), la quatrième partie développe, selon les termes de Fichte, « une phénoménologie du savoir » (leçons 21 à 25), enfin la conclusion constitue la synthèse ultime des différents niveaux de la réflexion parcourue tout au long de la WL (leçons 26 à 28).

33 WL 1804 (II), p.161 ; traduction par Didier Julia in La théorie de la science. Exposé de 1804, Aubier, 1967, p. 157.

34 WL 1804 (II), p. 154.

35 Ibid., p.141.

36 Ibid., p.145.

37 Néologisme utilisé à partir de 1804 et jusqu’en 1813 qui correspond dans les précédentes WL aux « faits » (Tatsache) dont la philosophie ne doit pas partir. Faktisch s’oppose à génétique et est le produit du processus d’objectivation.

38 WL 1804 (II), p. 10.

39 WL 1801-02, traduction citée, p. 46.

40 WL 1813, p. 11.

41 Ibid., p. 15.

42 Ibid., p.12.

43 Ibid., p. 8.

44 Sur cette opposition et sa signification, voir notre Critique de la représentation, Vrin, 2000.

45 WL 1794, traduction citée, p.62.

46 Cf., entres autres, L. Marin, Sublime Poussin, Seuil 1990.

47 Ce sont là les termes de Récanati repris, également, par L. Marin.

48 WL 1794, trad. citée, p.66.

49 Conférences sur la destination du savant (1794), traduction par J.L. Vieillard-Baron, Vrin, 1980, p. 39.

50 Schème dont on comprend à quel point il est vidé de tout rapport à la vision, à la figure qu’il conservait encore chez Kant.

51 P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, Cours au collège de France, Raisons d’agir Editions, 2001.

52 Dans le contexte austinien, un énoncé qui se donne non comme description d’un fait mais comme accomplissement d’un acte (performatif), tels « la séance est ouverte » ou « je vous bénis » suppose pour être pertinent (réussi) des conditions qui sont fournies par le contexte contingent et extérieur en lequel l’énoncé est prononcé.

53 Sur cette expression, voir Essai, op.cit, p. 111 ; sur sa fréquence et sa signification dans l’œuvre de Fichte, voire notre Fichte, à paraître à la Librairie Vrin, 2003.

54 A. Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, Gallimard, 1997, p.30.

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