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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome I

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

Philosophie transcendantale et ontologie dans la Doctrine de la science 1811

Marco Ivaldo

Texte intégral

  • 1 R. Lauth, « Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi », article d’introduction à : (...)

1Les Leçons sur des contenus variés de philosophie appliquée – données pendant le semestre d’été de 1813 et publiées après la mort de l’auteur en 1820, sous le titre de Staatslehre (Doctrine de l’Etat) – font partie du cycle d’exposés universitaires présentés entre 1809 et 1814 par Fichte à l’Université de Berlin. Comme l’a montré Reinhard Lauth1, ce cycle suit un plan organique qui part de l’introduction à la philosophie, passe par la doctrine de la science et les disciplines particulières et se termine par la philosophie appliquée. Les leçons sur la doctrine de la science forment le coeur de l’enseignement berlinois, et Fichte les exposa cinq fois : en 1809/1810, 1811, 1812, 1813, 1814 (les deux derniers exposés sont incomplets).

  • 2 SW, VI, p. 369.

2Etant donné que l’« Introduction générale » de la Staatslehre s’ouvre par l’intention de donner une réponse essentielle à la question : « Qu’est-ce que la philosophie en général ? »2, il est utile d’étudier la façon dont un exposé scientifique-systématique du même cycle aborde cette question. C’est ce que je me propose de faire dans ce qui suit, en abordant les premières leçons d’un exposé de la doctrine de la science resté inconnu jusqu’à il y a récemment et publié en 1999 dans l’édition complète de l’Académie des sciences de Bavière : la Doctrine de la science exposée par Fichte entre le 30 janvier et le 6 avril 1811.

La forme de la philosophie transcendantale

  • 3 Concernant l’articulation de ce double mouvement – nommé avec beaucoup d’efficacité « réduction a (...)

3La tâche de la philosophie revient à ceci : ramener à l’unité absolue la multiplicité et le muable qui se présentent à nous dans l’expérience factuelle ; comprendre la multiplicité et le muable par l’Un et l’Un par la multiplicité et le muable, de manière à ce que l’Un lui même se manifeste comme le principe de la multiplicité et du muable tandis que ceux-ci trouvent leur principe dans l’Un3. La doctrine de la science, à savoir la philosophie transcendantale, partage cette tâche avec toute philosophie et toute philosophie digne de ce nom doit nécessairement assumer cette tâche fondamentale. Il est toutefois nécessaire de considérer la « différence spécifique » de la philosophie transcendantale. D’après Fichte, celle-ci n’est pas une de ces nombreuses Weltanschauungen philosophiques, qui sont les unes avec les autres en concurrences, et peuvent, en fin de compte, être tenues pour équivalentes. L’exposé de 1811 dégage la forme spécifique de la pensée transcendantale en s’appuyant sur l’opposition de la doctrine de la science et de la « doctrine des choses ». La doctrine des choses – Fichte parle également d’« ontologie », de « cosmologie » – pose « les choses comme ce qui est premier » et elle laisse le savoir découler et dépendre de ces dernières. Néanmoins, la doctrine des choses omet de considérer que toute assertion au sujet de l’existence factuelle de quelque chose est toujours et déjà une détermination de notre savoir en tant que savoir de ceci et de cela. La doctrine de la science pose au contraire « les déterminations du savoir plutôt que les images des choses » comme ce qui est premier (GA, II, 12, 143). Dans notre condition d’« être-ouverts-au-monde » – dans ce que Fichte appelle la « vue ordinaire de la vie », ou l’« expérience » –, différentes modalités de la conscience (par exemple pratico-désidérative, esthético-descriptive, pratico-volontaire, théoretico-représentative) sont toujours à l’œuvre. Dans notre condition d’« être-ouverts-au-monde », notre avoir l’« expérience » de cette « chose »-ci ou de celle-là possède toujours comme médiateur ces actuations de la conscience. Aucune « chose » n’est – pour nous – si ce n’est dans la conscience de celle-ci.

4Assurément, la conscience habituelle par laquelle nous sommes donnés à nous-mêmes ne réfléchit pas cette « situation épistémique » dans laquelle elle se trouve originairement ; en tant que telle, elle n’est pas fautive en manquant d’observer que son « avoir-la-chose-devant-soi-même » est sa détermination. En revanche, une philosophie qui laisse de côté pareille « situation épistémique » tombe dans ce que Fichte nomme le dogmatisme. Selon le profil de la philosophie transcendantale, l’ontologie doit toujours être effectuée par la compréhension épistémologique, c’est-à-dire par une réflexion qui observe les opérations configurant notre savoir de ce qui est.

La philosophie transcendantale comme analyse et synthèse de la conscience

5La philosophie transcendantale n’invente rien. Elle « a comme objet en général la conscience, la conscience originaire, commune à tous. Ainsi, tous ont et possèdent nécessairement ce qu’elle intuitionne » (GA, II, 12, 154). Autrement dit, ce que la doctrine de la science élève à la conscience existe et agit comme un présupposé ignoré de la conscience « commune ». Par exemple, dans toute représentation que la conscience ordinaire possède du résultat de son opération – en tant que représentation de ceci ou de cela –, des lois sont à l’œuvre qui régulent les actes figuratifs (Gestaltungen) par lesquels se produit la représentation. Or, la conscience possède certainement en elle-même ce complexe de lois et d’actes, mais elle n’est consciente in actu que de son représenté et non de semblables lois et actes ; ces derniers restent pour elle à l’état de présupposé ignorés. La philosophie transcendantale doit dégager ces éléments restés cachés à la conscience concrète, elle doit différencier ce qui, dans cette conscience, existe comme un multiple synthétisé. Partant, elle est « analyse de la conscience ».

6Néanmoins, on aurait tort de penser que le travail analytique se contente, à la façon d’une phénoménologie descriptive, de distinguer ces éléments et de les présenter dans leur être factuel ; qu’il serait encore une analyse de la conscience conduite « sur le mode formel ». Le propre de la doctrine de la science est, au contraire, étant donnée une représentation, de l’« engendrer à partir de ses lois ». Ce qu’elle pratique, c’est une phénoménologie compréhensive et génétique, une « synthèse » de la conscience. En définitive, la philosophie transcendantale est analyse et synthèse de la conscience : ce qu’elle différencie analytiquement dans le multiple synthétisé de la représentation concrète, elle le montre en sa production à partir de ses lois génétiques, et en cela elle opère synthétiquement. C’est pourquoi, même si la philosophie transcendantale a le même objet que la conscience « commune », elle s’inscrit dans un rapport de tension et d’opposition par rapport à l’inclination « naturelle » de l’homme. L’inclination naturelle est l’inclination à ne pas différencier et à s’arrêter seulement au résultat, tandis que la philosophie transcendantale comporte un « détachement », une élévation à la réflexion libre, qui en fait « une nouvelle créature ».

L’essence du savoir

7Qu’est-ce que le savoir ? La Doctrine de la science de 1811 donne une réponse qui est aussi le leitmotiv de Fichte dans le cycle des leçons académiques de Berlin : le savoir « se déclare image de Dieu [par la réflexion philosophique qui le recherche] ; immédiatement en vertu de son être » (GA, II, 12, 158). On ne peut pas comprendre l’être du savoir dans sa factualité sans cette présupposition. Examinons le sens de cette réponse.

  • 4 Cf. GA, II, 12, p. 175 : « Le présupposé est le suivant : l’être absolu apparaît ! »

8Dans le savoir, dans tout notre savoir, quelque chose se manifeste à nous. Toutefois, nous avons vu que quelque chose nous apparaît toujours dans la mesure où cette apparition est une détermination de la conscience. On peut en déduire que l’être du savoir est la manifestation ; savoir signifie manifester, amener à la manifestation. Néanmoins, en dernier ressort, de quoi le savoir est-il la manifestation ? Fichte répond : de ce qui est sans division ni modification, de ce qui est purement et simplement, et de ce qui est identique non pas parce qu’il est dépourvu de détermination, mais parce qu’il est l’être dans la forme de l’autoconcentration parfaite et originaire, à savoir l’absolu-Dieu. Posons l’existence d’une manifestation – et nous pouvons apprendre par le fait même de notre savoir qu’elle existe, en pensant notre intuitionner – nous ne pouvons l’expliquer en tant que manifestation qu’en présupposant que l’être se manifeste4, et qu’il se manifeste sans devenir à son tour tout simplement une manifestation, mais en restant lui-même. Si, en se manifestant, l’être se résorbait en une manifestation sans reste, il n’existerait que de la manifestation ; mais celle-ci, dénuée de ce qu’elle manifeste, ne serait manifestation « de rien », elle ne serait donc pas manifestation. Or, l’être qui se manifeste sans se résoudre en manifestation, mais en restant en soi-même comme le principe de la manifestation, ne peut être que l’être qui purement est, l’être « par soi-même, en soi-même, à travers soi-même (von sich, in sich, durch sich) » (WL 1804-II, GA, II, 8, 246), à savoir l’absolu.

9Il faut, partant, soutenir deux assertions. Primo : « le savoir est de fond en comble manifestation (Erscheinung) par essence, image, schème : l’être ne se présente pas en lui [en se résolvant en savoir], il reste plutôt purement en Dieu ». Secundo : « le savoir est manifestation de Dieu et celui-là est absolument en lui-même comme celui­-ci » (GA, II, 12, 157). L’être absolu demeure absolument en lui-même – il renferme purement et simplement dans son être tout l’être et chaque être – et le savoir n’est absolument pas cet être. C’est ici que se trouve la différence métaphysique que la philosophie de type transcendantal maintient avec rigueur. Le savoir – s’il est – n’est quelque chose que « dans un sens relatif » et la seule façon d’exprimer cet être-relatif sans contredire le principe de l’être, c’est de formuler l’assertion suivante : le savoir n’est que comme manifestation, image, schème de l’être (d’après Fichte « schème » signifie étymologiquement figure, forme, expression extérieure dans le sens idéal et factuel).

  • 5 Cf. GA, II, 12, p. 170 : « L’être est séparé et caché en Dieu ».

10D’ailleurs, le savoir est aussi image en tant qu’image de l’être absolu et il est image puisque l’absolu en étant soi-même se porte à la manifestation dans le savoir. Même si l’être reste tel et ne se résorbe pas dans son apparition, le « contenu » du savoir est l’être. Le savoir – qui est toujours aussi savoir de soi – est le savoir de l’être, le savoir de l’être se sachant soi-même. Assurément, la « forme » de l’être reste absolument séparée de la forme du savoir (on le verra à nouveau par la suite). L’être ne pose pas sa forme (essence) hors de soi, mais il demeure absolument en soi-même, il reste en tant que tel absolument « transcendant »5. Toutefois, comme on l’a vu, l’être apparaît, il s’extériorise sans sortir de soi, et ce « fait » est le savoir. Le savoir – faut-il nécessairement conclure – possède l’être comme contenu, même s’il diffère totalement de l’être dans sa forme (ou essence : le savoir n’est pas l’être par essence, il n’est pas l’absolu, il n’est que l’être comme manifestation, l’être-image). La relation est impliquée par la différence ; celle-ci est la position d’une relation.

  • 6 Cf. l’introduction de G. Rametta à : Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, op. ci (...)
  • 7 Cf. GA, II, 12, p. 157 : « Dans l’effectivité, je dois ajouter la liberté à cet être (idéal)-là : (...)

11Il faut ajouter que le savoir n’est pas l’image de l’être à la façon de la « chose », c’est-à-dire d’un étant tout simplement objectif. C’est « une apparition qui se forme librement » et cela de manière à ce qu’il y ait « du jeu dans la formation » (GA, II, 12, 157)6. Un des thèmes fondamentaux de la philosophie transcendantale, élaboré d’une façon décisive par la Doctrine de la science de 1811 – même s’il faut en omettre ici le développement – est que la liberté est un principe constitutif dans la formation de l’apparition de l’être. Le savoir doit être conçu en son fond réel comme une faculté (Vermögen) de former librement. Or, la faculté est un « être idéal » (à savoir une capacité-de, on pourrait dire un pouvoir intentionnel) que la liberté porte à l’effectuation7. De quoi le savoir est-il véritablement la faculté ; quel est le contenu donné à son libre pouvoir intentionnel ? La réponse de Fichte est que le savoir doit nécessairement être pensé comme la « faculté d’être image de Dieu ». Le savoir est l’image de Dieu à la façon d’un libre pouvoir de se faire une telle image. L’apparition n’est pas complètement déterminée, mais elle est déterminée comme déterminable ; elle est apparition de l’être – et en cela elle est déterminée –, mais elle est apparition de l’être comme un libre pouvoir intentionnel de se réaliser comme une telle apparition. Comme je viens de le dire : « Il y a du jeu dans la formation », mieux encore, le savoir n’existe véritablement que si ce libre espace existe.

La sémantisation de l’être chez Spinoza et dans la doctrine de la science

  • 8 J’ai essayé d’offrir un panorama du jugement fichtéen sur Spinoza dans « Transzendentalphilosophi (...)

12Il n’y a pas de meilleure introduction au point de vue de la doctrine de la science que le « système de Spinoza ». Non que la doctrine de la science s’identifie avec la philosophie spinozienne. Fichte ne change pas son jugement sur le système de Spinoza qu’il voit comme un système (seulement) « réaliste » et en cela non-transcendental8. Il affirme toutefois qu’entre les deux systèmes il existe « une position commune » en même temps qu’une « opposition essentielle » (GA, II, 12, 163). C’est pourquoi la confrontation avec le système de Spinoza se révèle particulièrement fertile pour comprendre et aider à comprendre le système transcendantal sous son aspect épistémologique essentiel. Ceci témoigne évidemment de la haute considération de Fichte pour le génie philosophique de l’auteur de l’Ethique.

  • 9 Fichte a pu lire dans la Première Partie de l’Ethique les expressions suivantes que je cite dans (...)

13Le point commun réside dans ce que j’appellerais la sémantisation de l’être. Etant donné l’importance de ce point, je cite le passage chez Fichte : « Proposition en laquelle nous concordons : l’être est absolument un, par soi, à travers de soi, à partir de soi. Ce qu’il est, il l’est comme il l’est, à travers soi-même. Partant, aucune augmentation de réalité ne peut jaillir en lui. Toute muabilité et changement est exclu de lui. Il est seulement et il ne peut absolument pas devenir. Tout l’être est en lui et aucun être n’est hors de lui. Pure et absolue opposition avec la forme de la genèse » (GA, II, 12, 163-4)9.

14Les deux systèmes concordent dans la façon par laquelle ils sémantisent l’être en tant que tel, l’être dans la forme d’être qui lui appartient par essence ; à savoir, l’être purement et simplement, l’être absolu. Ceci doit être absolument désigné (c’est-à-dire « sémantisé », non pas « défini ») par la pensée comme l’être absolument un, qui est par soi et à travers soi et ne demande pas autre chose pour être. Il est sans devenir et immuable, il comprend en soi tout l’être et il exclut nécessairement la possibilité d’être hors de soi (on dirait : hors de l’être pas d’être, hors de l’être rien n’est, hors de l’être il n’y a rien ; l’être originaire exclut absolument le rien).

15Or, cette sémantisation de l’être est une « pensée », un « concept » de l’être. Il faut éclaircir ce point : elle n’est pas une pensée arbitraire, mais une pensée nécessaire, elle est la pensée qui s’impose nécessairement si on exerce correctement la pensée : « Quand on pense jusqu’au bout [comme il faut le faire philosophiquement], ce concept de l’être jaillit immédiatement, il s’annonce dans une évidence absolue, et il témoigne ainsi de sa vérité – [et] aussi de sa validité universelle » (GA, II, 12, 164). Pareille « annonce » de l’être n’est pas la propriété exclusive de certains, mais en vertu de sa validité universelle, on peut légitimement la supposer comme présente (de façon inchoative) en chacun. Elle repose sur le « fait de l’évidence », ou elle est l’« évidence immédiate » que chacun peut et doit nécessairement apercevoir en s’élevant librement à la réflexion philosophique. C’est ce qui a été fait par Spinoza qui, en s’appuyant sur le fait de l’évidence, s’accorde avec la philosophie transcendantale.

16Pareil appui sur le fait de l’évidence n’est cependant pas un résultat suffisant pour établir la philosophie que Fichte nomme une « philosophie accomplie » – à savoir transcendantale. La philosophie transcendantale doit encore parvenir à la genèse de l’évidence phénoménologique de l’annonce de l’être, à savoir s’élever de son évidence factuelle à l’évidence génétique. Il faut voir comment se « forme » l’annonce de l’être, sans simplement l’assumer comme un fait. La réponse transcendantale sera la suivante : « C’est l’être absolu lui-même qui s’énonce en cette pensée par soi-même » (GA, II, 12, 165). L’annonce elle-même de l’être doit être comprise génétiquement comme l’apparition de l’être, l’auto-venue de l’être à la manifestation. Par cette génétisation de l’évidence factuelle, les voies de Spinoza et du système transcendantal divergent, et cette divergence – il faut le signaler – rejaillit sur la pensée de l’être elle-même. Car, dans la mesure où il ne pense pas la genèse du fait de l’évidence et n’atteint pas la conscience de la nature essentielle d’image de sa propre pensée et de toute pensée, Spinoza aboutit à la chosification de l’être absolu et à la perte de celui-ci comme absolu vivant.

Le programme transcendantal de compréhension du phénomène

  • 10 Cf. GA, II, 12, p. 165 : « [Ce côté] Spinoza ne l’a pas observé, car il s’en est factuellement te (...)

17L’annonce de l’être dit que l’être absolu « est tout l’être, et [qu’]hors de lui il n’y a rien d’autre ». Toutefois, malgré son évidence factuelle, en apparence cette affirmation est fausse ; car, au moins factuellement et initialement, nous constatons que « hors de l’être » – de l’être hors duquel rien ne doit exister – « on trouve évidemment quelque chose ». Hors de l’être – et nous verrons par la suite en quel sens nous pouvons admettre ce « hors » –, hors de l’être se trouve précisément la pensée, ou le concept de l’être, que nous avons réalisé lorsque nous avons pensé l’être avec rigueur. Car, nous avons dit quelque chose de l’être et apparemment, par cela, nous nous sommes placés « à distance » de l’être lui-même et nous avons posé quelque chose, le concept ; en étant-là, celui-ci semble se trouver hors de l’être10. Néanmoins, cette position n’est absolument pas permise par le concept de l’être. Une contradiction surgit donc ici, qu’on pourrait désigner comme une contradiction entre le contenu de l’assertion – rien, hors de l’être – et la forme de l’assertion elle-même, qui pose quelque chose hors de l’être.

18La philosophie doit résoudre cette contradiction que – il faut insister sur ce point – nous ne sommes pas du tout autorisés à considérer comme une contradiction interne à l’être, bien qu’elle se présente à l’intérieur du concept de l’être : « au dehors de l’être s’annonçant absolument comme Un au dehors duquel rien d’autre n’est possible, se trouve cependant en fait un deuxième être. Ce deuxième fait contredit directement le concept » (GA, II, 12, 166). Par la position du concept de l’être – peut-on encore lire – une différence entre deux types d’être s’annonce (nous l’admettons provisoirement à titre de description, mais il faudra la justifier). Le premier est l’être seulement factuel du concept, qui est garant de soi-même par le seul fait d’être-là, aussi est-il « contingent ». Le second est l’être s’annonçant par ce même concept comme l’être qui doit nécessairement être tel qu’il est ; c’est l’être dont l’être est garanti par « sa [même] essence intérieure » et en ce sens, c’est l’être qui ne peut absolument pas ne pas être.

  • 11 Cf. GA, II, 12, p. 166 : « Ne serait-ce qu’afin de pouvoir comprendre sa propre tâche [qui est de (...)

19Mais, si l’être est Un et s’il comprend en soi-même tout être – et le philosophe doit parvenir nécessairement à ce concept11 – comment peut-on affirmer encore, au dehors de cet être, l’existence d’un être factuel, notamment l’existence de ce concept de l’être et, en définitive, l’existence de la pensée en général en tant que structure vivante de la manifestation ? Cette question se trouve formulée de façon significative dans la remarque suivante : « Comment Dieu et le monde (l’être factuel) sont-ils possibles l’un à côté de l’autre ? Non pas, comment Dieu est-il possible ? Celui-ci est absolument etc. [comme le dit le principe], mais alors [étant donné le principe], comment le monde est-il possible ? » (GA, II, 12, 166). Nous voyons ici que Fichte reprend à sa façon le dessein de Platon confronté au principe de Parménide : « sauver les phénomènes ». D’après le programme transcendantal cette justification du phénomène doit être mise en place d’abord par la compréhension du phénomène en tant que phénomène – ce qui requiert de soustraire le phénomène à l’être (et demande aussi la reconnaissance de l’être en tant qu’être) –, ensuite par la reconstruction du phénomène en tant qu’il est seulement phénomène de l’être.

20Deux voies sont ouvertes par cette question ; la Doctrine de la science de 1811 les résume de la façon suivante : « 1) ou bien c’est à l’être factuel singulier qu’on ramène l’être selon la forme, 2) ou bien on lui refuse absolument et complètement l’être selon la forme tel qu’il est énoncé de l’absolu ; et alors il faut remplacer cette forme par une autre forme d’être. Spinoza a emprunté la première voie, la doctrine de la science la deuxième, aidée en cela de l’observation de Kant » (GA, II, 12, 167).

  • 12 Dans la Première Partie de l’Ethique, il pouvait lire : Prop. 29 : « Il n’est rien donné de conti (...)

21Comme il ne pense pas convenablement son propre concept de l’être, et n’en saisit pas la nature schématique, Spinoza aboutit à substantialiser les modes de la substance. L’« être d’après la forme », à savoir l’être dans la forme (essence) qui est la sienne d’après le concept, est fatalement reconduit dans son système à l’être factuel. Il est difficile d’identifier les passages précis de l’Ethique auxquels Fichte fait référence en formulant ce jugement12. Mais, il est vraisemblable qu’il veut remarquer que la « logique » du spinozisme est d’aboutir à une pareille substantialisation de cette factualité. Car, si le spinozisme possède un concept correct de l’être, il ne comprend pas la nature absolument phénoménale de la factualité de ce concept. Partant, et en définitive, le système de Spinoza est celui de la nécessité et non de la liberté.

22Cette reconduction (impropre) de la forme de l’absolu à la sphère des modes peut à son tour se faire de deux façons : soit par duplication de l’être absolu, soit par pluralisation de l’être absolu lui-même. Dans le premier cas, l’être absolu « se répète [...] la deuxième fois en immanence ainsi qu’il est en soi-même » (on peut former l’hypothèse que Fichte vise ici la division entre nature naturans et nature naturata du scolie de la proposition 29 de la Première Partie de l’Ethique). Dans le deuxième cas, l’être absolu « devrait se répéter dans un être multiple et divisé » et cela « au dehors de cet unique acte du devenir », à savoir, au dehors de la première duplication (nous pouvons supposer que Fichte se réfère ici à la nature naturée entendue comme l’ensemble des choses particulières). Néanmoins, dans les deux cas, la contradiction à laquelle la philosophie doit faire face n’est absolument pas résolue ; au contraire, une contradiction nouvelle y est introduite. Car, si le concept de l’être dit que l’être est sans mutation, la reconduction de cette forme de l’être à l’être factuel implique la mutation de l’être (notamment, cela signifie qu’on fait de l’un un deux ou un multiple), ce qui revient à désavouer le concept de l’être.

23Les deux contradictions ne se trouvent pas au même plan. La première – nous l’avons vu – est une contradiction entre le contenu et la forme de l’annonce de l’être et elle peut être résolue par la compréhension exacte de l’affirmation, à savoir en pénétrant le concept dans sa propre nature schématique. Il s’agit d’adapter la forme et le contenu, le « dire » et le « faire ». La seconde est une contradiction qui menace le contenu même du concept de l’être : en fait, la logique du spinozisme amène à la négation de l’affirmation fondamentale, à savoir à faire de ce qui ne devient pas un devenant. Cette contradiction ne soulève donc pas un problème à résoudre, mais elle met en évidence qu’une certaine façon de le résoudre est absolument inenvisageable. C’est une contradiction qui ne doit pas être résolue, mais – comme le dit Fichte – « évitée ».

24Comment cela peut-il se faire ? Nous lisons la réponse suivante : « la doctrine de la science ne veut pas ceci [la contradiction absolue, la négation de l’affirmation], mais le concept [de l’être] : au dehors de celui qui est absolu, il n’y a originairement aucun être. Et dans l’être absolu il n’y a absolument pas mutation ou devenir, ainsi que de celui-ci ne peut non plus découler un être [par duplication ou multiplication], et se transmettre, mais il doit rester stable et vrai. Partant, il ne lui reste que la deuxième [option, à savoir] que dans l’être factuel il n’y a absolument pas d’être, ni originaire, ni transmis et dérivé, mais justement aucun être. Ainsi la contradiction est évitée [...] Qu’est-ce que [l’être factuel] ? Substitue une autre formule – Phénomène » (GA, II, 12, 167-168).

  • 13 Cf. Kritik der reinen Vernuft, Ak III, p. 71 : « Dans le phénomène, les objets et même les qualit (...)

25Fichte observe que Kant a mis la doctrine de la science sur cette voie car il a attiré l’attention sur le côté phénoménal de l’objet, à savoir sur la constitution spécifique de la phénoménalité de l’en soi13. Le fait que Kant « n’a pas été à même de donner la philosophie en un seul morceau » – c’est-à-dire à partir d’un principe – cela ne lui retire en rien le mérite d’avoir avancé cette « pensée lumineuse » (GA, II, 12, 167). Hors de l’être pas d’être comme l’être tel qu’il s’annonce dans le concept. Hors de l’être il n’y a que la manifestation de l’être, nommément l’être comme manifestation : un « être » dont l’être s’épuise complètement dans l’être-manifestation-de-l’être. De plus, hors de l’être il n’y a que le « hors » de l’être c’est-à-dire son extériorité, son schème. Le phénomène est « l’être au dehors de l’être », « l’être de l’être au dehors de son être » (GA, II, 12, 168). De cette façon, la contradiction entre la forme et le contenu par laquelle nous avons commencé est résolue : le concept de l’être ne pose pas quelque chose d’étant hors de l’être, mais il n’est que l’être de l’être hors de l’être, le schème de l’être.

Opposition et unité

26Être et schème sont des formes « absolument opposées » : « Celui-là [est] absolument être, et à l’intérieur de cet être il n’y a pas de phénomène ; celui-ci absolument phénomène et en lui il n’y a pas de trace d’être » (GA, II, 12, 168). Néanmoins, la manifestation est effectivement manifestation de l’être ; dans le cas contraire, elle ne serait rien, c’est-à-dire qu’elle ne serait simplement pas. D’où l’affirmation suivante : « le langage possède ici un mot [ :] dans le phénomène il y a le contenu de l’être ».

  • 14 Comme l’a montré R. Lauth, Descartes est précisement l’initiateur de la philosophie transcendanta (...)

27Opposition de forme, unité de contenu ; par la première est posée la façon correcte d’affirmer la seconde. L’être est absolument être, non pas phénomène ; le phénomène est purement phénomène, rien d’être. On serait sur le point de dire : l’être est toujours l’autre de l’apparition, ou mieux l’autre de son apparaître même. Mais, s’il y a apparition – et le fait que nous pensons (cogito !14) l’atteste originairement – cela arrive parce que l’être apparaît. Et dans son apparaître l’être apparaît « comme il est » : c’est justement l’être qui apparaît dans le phénomène ; car, nous le savons, il n’y a d’autre être que l’être.

  • 15 Il est intéressant de considérer le jugement que Fichte formule ici concernant le rapport de la d (...)

28Assurément, l’être ne se manifeste pas d’après sa propre forme dans le phénomène : l’être – nous le savons – ne pose pas son essence hors de soi-même, mais il reste en soi-même comme l’être purement et simplement. L’être se manifeste dans le phénomène d’après la forme de celui-ci, à savoir comme la capacité originaire d’être apparition de l’être. Or, le « contenu » d’une telle forme phénoménale ne peut qu’être l’être. Car, au sens propre, il n’existe d’autre contenu que l’être ; de sorte qu’il faut dire que dans le phénomène « il y a le contenu de l’être ». Le contenu, non pas la forme. Dans le schème, il n’y a pas l’absolu en tant que tel (pas de « panthéisme ») ; dans le schème, il y a l’absolu en tant qu’il s’y manifeste et le « remplit » ; dans le schème il y a (seulement) la manifestation de l’absolu, ou mieux, le schème est de fond en comble cette manifestation même15.

29D’ailleurs, le phénomène est donné à lui-même d’après une structure « auto-réflexive » : « il n’est pas sans apparaître à soi-même » (GA, II, 12, 170). L’être du phénomène – que nous connaissons comme un être purement schématique, le « hors » de l’être – se « fonde sur ce fait-ci », celui de l’apparaître à soi-même. Lorsque nous disons que l’apparaître est, nous disons qu’il apparaît à soi-même, que le phénomène est dans son se-voir-soi-même, et dans la façon de se manifester à soi-même. Nous pourrions alors préciser : la manifestation est l’auto-manifestation. Ici la mutation et le devenir ont leur genèse : ils ne sont pas dans l’être, mais au dedans de l’automanifestation de la manifestation de l’être.

Idée d’une nécessité conditionnée

30Nous avons vu que Dieu (l’être pur) apparaît, et cela nous le savons par le fait que « le phénomène se trouve immédiatement devant lui-même et se perçoit », et en cela il ne peut pas manquer de se saisir comme étant seulement l’être hors de l’être. Mais « Dieu doit-il (mub) apparaître ? Et apparaît-il nécessairement ? » (GA, II, 12, 170). Rien n’est dit d’une nécessité pareille dans le concept de l’être signifiant seulement le « pur être intérieur » à l’être, à savoir l’être dans la forme (l’essence) qui est absolument la sienne.

31Néanmoins, puisque l’apparition qui se donne ne s’explique que comme apparition de l’être, nous devons conclure qu’effectivement Dieu devrait (müsse) apparaître en vertu de son être même. Ceci est toutefois l’affirmation d’une nécessité conditionnée : elle n’est pas impliquée de façon analytique dans le concept de l’être, mais il s’agit d’une conclusion nécessaire jaillissant de l’unification de ce concept et du fait de l’apparaître. « La nécessité ne [découle] pas immédiatement du concept, mais de l’unification du fait et du concept. Le phénomène doit être nécessaire parce qu’il est ; ainsi procède le syllogisme ; le phénomène n’est absolument pas nécessaire de manière inconditionnée » (GA, II, 12, 171). En d’autres termes, il s’agit d’une nécessité qui s’impose à partir d’une condition formulée comme une présupposition, et il semble qu’elle possède, en tant que telle, une certaine affinité avec la nécessité hypothétique ou morale de Leibniz.

  • 16 Nous lisons dans une addition : « Le fondement absolu de toute la vérité est un fait absolu : l’a (...)

32Il est interdit de déduire par inférence interne au concept de Dieu qu’il doit nécessairement se manifester. Du point de vue d’une philosophie transcendantale, on ne peut pas pénétrer la logique interne de Dieu « avant la création du monde » et conclure, sur la base d’une nécessité logico-apodictique projetée en Dieu lui-même, qu’il doit nécessairement apparaître. Il est néanmoins légitime d’effectuer une « déduction à partir du fait », à savoir de pénétrer le fait dans son implication16. Etant admis, tout d’abord, que l’apparition est, c’est-à-dire que Dieu apparaît – ce qui est le « fait absolu » qu’on peut intuitionner –, nous pouvons correctement juger que Dieu se manifeste car il est vie vivante qui se manifeste essentiellement. Son être – l’être dans sa forme propre – ne reste pas seulement en soi-même sans jamais coïncider formellement avec l’apparition, mais il est aussi par soi et à travers soi ce qui se manifeste, et – s’il se manifeste – il se manifeste comme schème, image, apparition. Ici encore « nous déduisons » du fait, à savoir nous unifions le fait et le concept.

  • 17 Dans ce contexte, Fichte exclut tout autant la possibilité de concevoir la dérivation de la manif (...)

33A la question : Dieu se manifeste-t-il nécessairement ? Nous pouvons répondre, en définitive et de plein droit : étant donné qu’il s’est manifesté (le « fait »), il est ce qui se manifeste. On pourrait conclure : l’être, qui ne pose pas non plus absolument sa propre essence hors de soi – en se dédoublant et en se multipliant –, est cependant essentiellement « communicatif » de soi. Cette « communication » est son apparaître qui est constituée selon une différence de forme (d’essence) et une unité de contenu avec l’être. Si on peut parler d’une « nécessité », elle doit être pensée comme la « générosité » constitutive de la vie originaire divine ; et – comme nous pouvons le lire un peu plus loin – celle-ci « en tant que vie pure ne peut pas apparaître et elle ne pourrait pas apparaître dans ce qui est mort et lié, mais dans ce qui est en lui-même vivant » (GA, II, 12, 182)17.

Notes

1 R. Lauth, « Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi », article d’introduction à : J.G. Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione 1811, Gaetano Rametta édit., Guerini e Associati, Milan 1999, pp. 11-52.

2 SW, VI, p. 369.

3 Concernant l’articulation de ce double mouvement – nommé avec beaucoup d’efficacité « réduction aléthologique » et « réduction phénomènologique » – cf. J.-Ch. Goddard, Fichte (1801-1813). L’émancipation philosophique, « L’essence du philosopher selon la ‘Doctrine de la science’ de 1804 », PUF, 2003, pp. 35-72.

4 Cf. GA, II, 12, p. 175 : « Le présupposé est le suivant : l’être absolu apparaît ! »

5 Cf. GA, II, 12, p. 170 : « L’être est séparé et caché en Dieu ».

6 Cf. l’introduction de G. Rametta à : Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, op. cit., pp. 53-88 ; cf. aussi M. Ivaldo, « Die konstitutive Funktion des Sollens in der Wissenschaftslehre », in E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto (édit.), Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2001, pp. 107-128.

7 Cf. GA, II, 12, p. 157 : « Dans l’effectivité, je dois ajouter la liberté à cet être (idéal)-là : – Dans cette synthèse, faculté. – Partant : être idéal dans l’effectivité : faculté ».

8 J’ai essayé d’offrir un panorama du jugement fichtéen sur Spinoza dans « Transzendentalphilosophie und ‘realistische’ Metaphysik. Das Fichtesche Spinoza-Verständnis », in M. Walter (édit.), Spinoza und der deutsche Idealismus, Königshausen u. Neumann, Würzburg 1992, pp. 59-79.

9 Fichte a pu lire dans la Première Partie de l’Ethique les expressions suivantes que je cite dans un ordre qui suit l’articulation du texte fichtéen cité : Prop. 13 – « Une substance absolument infinie est indivisible» ; Prop. 14 – « Nulle substance en dehors de Dieu ne peut être donnée ni conçue» ; Prop. 7 – « Il appartient à la nature de la substance d’exister», cf.. aussi la démonstration : « Une substance [une, absolument infinie] ne peut pas être produite par autre chose [...] ; elle sera donc cause de soi, c’est-à-dire (Définition 1 [de la Première Partie]) que son essence enveloppe nécessairement l’existence, autrement dit il appartient à sa nature d’exister» ; Prop. 19 – « Dieu est éternel, autrement dit tous les attributs de Dieu sont éternels» ; Prop. 20, Corollaire II – « Dieu est immuable, autrement dit tous les attributs de Dieu sont immuables. Car, s’ils venaient à changer relativement à l’existence, ils devraient aussi (Prop. précédente) changer relativement à l’essence, c’est-à-dire (comme il est connu de soi) devenir faux de vrais qu’ils étaient, ce qui est absurde» ; Prop. 15 – « Tout ce qui est, est en Dieu et rien ne peut sans Dieu ni être ni être connu » (Cf. Spinoza, Ethique, tr. fr. Ch. Appuhn, Vrin, Paris 1983).

10 Cf. GA, II, 12, p. 165 : « [Ce côté] Spinoza ne l’a pas observé, car il s’en est factuellement tenu à son concept [de l’être], mais il ne l’a pas du tout à nouveau réfléchi, comme la maxime constante de la doctrine de la science impose de le faire. Mais cela [i. e. s’en tenir à l’expérience factuelle en tant que telle] ne nous sépare pas encore de lui, puisque nous concordons de nouveau sur un point plus profond par rapport à l’essentiel [i.e. la détermination de la tâche de la philosophie, malgré la différence des solutions]».

11 Cf. GA, II, 12, p. 166 : « Ne serait-ce qu’afin de pouvoir comprendre sa propre tâche [qui est de résoudre la contradiction], le philosophe doit avoir pensé jusqu’au bout, il doit avoir le concept de l’être absolu qui exclut tout autre être que l’être absolu. Celui qui n’a pas cette pensée ne peut même pas comprendre la tâche ».

12 Dans la Première Partie de l’Ethique, il pouvait lire : Prop. 29 : « Il n’est rien donné de contingent dans la nature, mais tout y est déterminé par la nécessité de la nature divine à exister et à produire quelque effet d’une certaine manière » (tr. Ch. Appuhn). Le développement de la critique de Spinoza élaborée par Fichte dans ces pages, et dont je rends compte dans le présent article, me conduit à penser qu’il pouvait justement trouver dans l’ensemble de cette Prop. 29 un appui pour sa propre prise de position. Evidemment, d’autres hypothèses sont possibles. Je signale encore que Fichte dans ces passages de la Doctrine de la science 1811, pouvait aussi prendre comme cible – outre Spinoza, qui est explicitement mentionné – la dérivation des choses finies à partir de l’absolu présentée par Schelling dans Philosophie und Religion (Tübingen 1804) ; Quoi qu’il en soit, le contenu de la quatrième leçon de l’exposé est une critique du système de l’identité de Schelling (Cf. GA, II, 12, pp. 159-163).

13 Cf. Kritik der reinen Vernuft, Ak III, p. 71 : « Dans le phénomène, les objets et même les qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné ; seulement, en tant que cette qualité ne dépend que du mode d’intuition du sujet dans sa relation à l’objet donné, cet objet comme phénomène est distinct de ce qu’il est comme objet en soi » (I. Kant, Oeuvres philosophiques I, F. Alquié édit., traduction par Alexandre J.-L. Delamarre et F. Marty, coll. Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 1980, p. 808).

14 Comme l’a montré R. Lauth, Descartes est précisement l’initiateur de la philosophie transcendantale ; cf. R. Lauth, Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Canstatt, 1998.

15 Il est intéressant de considérer le jugement que Fichte formule ici concernant le rapport de la doctrine de la science et de la tradition philosophique et religieuse. La pensée de la doctrine de la science n’est « pas nouvelle. Quelle ancienne philosophie n’a pas dit que le monde est phénomène, révélation, parole, son [sc. de Dieu] énoncer soi-même. Vous pouvez la trouver chez Moïse. Mais celle-ci n’était qu’une pensée fortuite, qui s’appliquait à ceci ou à cela, qui était utile dans un but précis et après on l’abandonnait. – Prendre cette pensée au sérieux et montrer qu’absolument tout ce qui existe au dehors de Dieu et qui n’est pas Dieu lui-même est son phénomène [...] – cette tâche était réservée à la doctrine de la science» (GA, II, 12, p. 169). A propos de Moïse, les éditeurs de la GA formulent l’hypothèse qu’il peut s’agir d’une référence au livre des Nombres (14, 20-23) : « Yahvé dit [...] je suis vivant ! et la gloire de Yahvé remplit toute la terre». On peut également formuler l’hypothèse qu’ici Fichte vise en général la vision mosaïque du monde, telle que celle-ci devait jaillir au grand jour par la révélation du nom de Dieu sur l’Horeb : la nouvelle du ‘Je suis’, ‘Je suis celui que je suis’, amène à voir ce qui est autre du ‘Je suis’ comme sa parole et révélation.

16 Nous lisons dans une addition : « Le fondement absolu de toute la vérité est un fait absolu : l’absolu apparaît : celui qui veut penser plus loin doit pénétrer le fait qui, alors, lui apprend à comprendre » (GA, II, 12, p. 171).

17 Dans ce contexte, Fichte exclut tout autant la possibilité de concevoir la dérivation de la manifestation à partir de l’être en des termes émanationistes – en tirant de façon nécessaire la manifestation du concept de l’être –, que la possibilité de comprendre une telle dérivation dans les termes de ce que je nommerais un arbitrarisme créationniste, qui voit la sphère de la manifestation comme le résultat d’un ‘acte arbitraire’ qui introduirait une automodification, de même que du mouvement dans l’être (en contredisant son concept). Comme on peut le déduire d’une expression ajoutée en marge de son texte par Fichte (GA, II, 12, p. 182) et comme, en définitive, l’illustre la Doctrine de la science 1811 dans le développement qui suit le texte cité, je dirais que par la ‘déduction à partir du fait’ ici mentionnée, Fichte présente l’amorce d’une vision de la création comme manifestation de la manifestation de l’absolu par ‘libre nécessité’. Au sujet du concept de nécessité conditionnée et au sujet de la théorie de la création cf. J. Manzana, « L’absolu et son « apparition » absolue d’après la Doctrine du savoir de 1812 de Johann Gottlieb Fichte », dans « Archives de Philosophie », Vol. 23, n° 3, 1965, pp. 390-423.

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