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Fichte : la philosophie de la maturité. Tome I

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

La théorie de la manifestation chez Fichte

Valérie Kokoszka

Note de l’auteur

La présente recherche est accomplie dans le cadre d’un emploi FNRS / UCL / CPDR.

Texte intégral

Introduction

  • 1 J. Brachtendorff, Fichtes Lehre vom Sein. Ein Kritische Darstellung der Wissenschaftslehre von 1794 (...)

1Dans un ouvrage récent intitulé, Fichtes Lehre vom Sein. Ein Kritische Darstellung der Wissenschaftlehre von 1794, 1798/99 u. 18121, Johannes Brachtendorff fait valoir que la dernière philosophie de Fichte, à l’inverse de la première, promeut d’une manière inédite et somme toute critiquable l’instance théorique de la raison. La conviction de l’auteur d’un renforcement de la philosophie théorique trouve son point d’ancrage dans l’ambiguïté apparente du concept de réflexibilité conçu à la fois comme point de réunion, voire de concentration, de l’image de l’absolu et de l’absolu dont elle est l’image, et comme l’acte créateur absolu dans lequel le moi réalise sa liberté. Point de concentration de l’absolu, l’image, le savoir se sachant, la conscience de soi se suffirait précisément de se savoir comme Abbild, copie de l’absolu. Cette suffisance serait d’ailleurs, en définitive, tout ce que peut espérer un moi dont la liberté, dans sa conditionnalité formelle, paraît dérisoire, et dont la causalité réelle, en tant qu’image, semble destinée à l’inefficace.

  • 2 Cf. Les tomes 17 et 18 des FS consacrés à la dernière philosophie de Fichte ; J.-C. Goddard, La p (...)
  • 3 Par exemple, B. Bourgeois, L’idéalisme de Fichte, Paris, Vrin, 1995 ; G. Schulte, Die « Wissensch (...)
  • 4 Cf. H. Traub, « Vollendung der Lebensform. Fichtes Lehre von seligen Leben als Theorie der Weltan (...)

2La position de Brachtendorff tranche ainsi avec l’exégèse récente2 et moins récente3 de la dernière philosophie de Fichte qui tend à montrer l’achèvement du système dans une synthèse souvent brillante des positions adoptées dans les œuvres de la période d’Iéna c’est-à-dire dans une intégration cohérente et sans déni des positions fondamentales de Fichte. De ce point de vue, le système fichtéen ne se résout pas du tout en une métaphysique mystico-contemplative où le moi heureux d’être la copie de l’absolu sans avoir à l’être, aimant ce dont il est l’image, délaisse son monde et sa tâche. Au contraire, le système fichtéen persévère dans son engagement et continue de valoir comme un système de la liberté où le moi assume son devoir créateur dans l’espace historico-social concret. Aussi le crédit que l’on peut accorder à la thèse selon laquelle la dernière philosophie de Fichte reposerait sur une dépotentialisation du moi doit-elle être nuancée4. Car, s’il est vrai que Fichte ne pose aucunement le moi comme liberté autoposée absolue, comme liberté arbitraire – mais l’a-t-il jamais fait ? –, s’il est exact aussi que le moi est l’image de l’absolu, cette image, le moi l’est comme image imageante, c’est-à-dire comme pouvoir de manifestation d’une non-image, de l’être un, de l’absolu.

  • 5 WL 1813, SW, X p. 76 in J.G. Fichte’s Nachgelassene Werke, hrsg. I.H. Fichte, Bonn, 1834-35.

3Dans ce contexte, saisir l’image ou le schème de l’absolu, comme Abbild, pure copie, équivaut à faire du moi comme pouvoir, un schématisé, modo praeterito, un « pu ». Cette saisie n’est pas comme telle inexacte : il faut plutôt la concevoir comme un moment de la compréhension du moi dans lequel le moi est pensé et reçu comme fait. Mais ce moment ne peut être hypostasié et rigidifié dans l’hypostase comme ce que serait le moi en son essence. D’un point de vue formel, l’interdiction de l’hypostase est clairement notifiée par Fichte dans la sentence maintes fois répétée que ce qui est « pensé doit aussi être intuitionné », de sorte que l’unité organique du concept et de l’intuition, soit l’unité d’un regard5, d’un voir se voyant, au sein duquel le moi se saisit comme schematisirien, comme schématiser à l’infinitif.

  • 6 WL 1813 SW, X p. 80.

4L’une des affirmations centrales de la dernière philosophie, répétée aussi bien dans la Doctrine de la science de 1810 que dans celle de 1813 concerne l’identité ferme de la réflexibilité et du schématiser. Ainsi dans la Doctrine de la science de 1813 Fichte écrit : « le schématisme provient de la scission, de la disjonction en être et image, par conséquent de la réflexion, et c’est ainsi que la réflexibilité ou le schématisme sont une seule et même chose »6.

5Le schématisme réflexif de l’image imageante, de l’œil voyant par lequel la vie divine comme source de toute vie est portée à l’expression, à la manifestation, s’ancre donc dans une théorie singulière de la réflexion comme réflexibilité qu’il faut analyser pour elle-même dans sa connexion intime à la théorie de l’être déployée dans les dernières WL, en particulier, pour ce qui nous concerne, dans la WL de 1810. Dans ce cadre, la thèse que nous soutiendrons est que le schématisme fichtéen est sous-tendu par une logique modale, au sens d’une logique de la possibilisation immanente de la possibilité dont l’origine est située dans l’événementialité de la vie, et dont la concrétion se réalise par la constitution de chemins de vie (Lebenswege) dont la convergence entraîne la constitution de formes de vie (Lebensform). Pour se vérifier, cette hypothèse nécessite, outre une brève caractérisation des rapports de l’image à l’être, un examen approfondi de la dynamique du Vermögen égoïque, sur lequel s’enchâsse le schématiser fichtéen et avec lui, la concrétion de ce pouvoir comme liberté en devenir. Par là, les étapes de l’argumentation sont tracées, et nous débuterons donc par un rappel de la position initiale de la WL.

La doctrine fichtéenne de l’être

  • 7 WL 1812, GA, II, 13, p. 51.
  • 8 Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse, SW, II, p. 699.

6La doctrine de l’être que Fichte expose dans les dernières années de sa vie repose sur une conception de l’absolu, de dieu, comme Un, l’unique être, en soi, pour soi, par soi. L’être un unique, et cela non pas en ses traits d’essence, mais l’unique être absolument au sens où : « L’un est et hors de lui il n’y a rien »7. Le rien visé par la sentence ne signifie pas la néantité absolue, mais désigne un rien relatif, au sens où le « rien » ne possède pas l’être à l’instar de l’être, à l’instar de l’absolu. La relativité que l’on introduit ainsi dans la négation de l’être permet par conséquent qu’il y ait quelque chose qui ne soit pas de l’être mais fondé en et par lui, en l’occurrence, l’image ou le schème de l’être : « Dans la mesure où hors Dieu rien ne peut être, par conséquent aucun être qui ne repose en soi, ce que seul il est ; seul son schème peut être hors de lui, et un être hors de lui signifie son schème, les deux expressions disent la même chose »8.

  • 9 WL 1812, GA, II, 13, p. 52.

7Ou encore selon les termes de la WL 1812 : « hors de l’être-un, son concept ne possède aucun être, mais son concept est, est hors de lui »9.

  • 10 WL 1812, GA, II, 13, p. 51.
  • 11 WL 1811, GA, II, 12, p. 168.
  • 12 Cf. Schulte, op. cit., p.26.

8Cette conception de l’être-un, pure immanence absolument en soi, pensé comme « pure négation du devenir »10 s’oppose aussi bien à la position métaphysique de la pluralisation de l’absolu, qu’à celle du devenir de l’absolu via l’être participé. Elle lui substitue une conception absolue de l’absolu dont la radicalité ne se traduit pas par l’éloignement de l’image à ce qu’elle manifeste, mais par l’inscription de l’image au plus intime de l’être puisque l’image est « l’être de l’être hors de son être »11. Toutefois, ce n’est pas par son refus de la pluralisation ou du devenir de l’absolu que la théorie fichtéenne de l’être se distingue le plus de ses concurrentes métaphysiques, mais bien plutôt par son rejet fondamental d’une pensée de l’être comme réalité sur-réelle ou plus fondamentale que la réalité apparente qui serait tendanciellement comprise comme une apparence de réalité12.

  • 13 WL 1810, GA, II, 11, p. 360. 
  • 14 WL 1810, GA, II, 11, p. 367.
  • 15 Ibid.

9Sur le plan épistémologique, il convient de se demander si la conception fichtéenne de l’être et de son extériorisation schématique ébauchée ici sommairement constitue le premier postulat de la Doctrine de la science ; un premier postulat à partir duquel le système, dans sa rigueur déductive, s’accomplirait en somme jusqu’à montrer, ce qui serait le corollaire de l’entreprise, la nécessité pour l’absolu de s’extérioriser, de s’imager, et provoquerait à rebours la dénonciation du postulat initial. En tant que philosophie transcendantale, la WL ne peut s’arroger le droit de s’exprimer sur la nécessité d’une manifestation de l’être un, c’est-à-dire qu’elle outrepasserait ses limitations internes en s’autorisant à décrire la légalité immanente qui pousse l’être à se manifester. C’est la raison pour laquelle son point de départ n’est pas un postulat, mais un fait, le fait qu’il y a manifestement dans l’énoncé même que seul l’être est, autre chose que cet être, en l’occurrence, au moins son énoncé, son expression, son savoir. Du fait qu’il y a manifestation, il y a un être manifesté, qui n’est pas la manifestation mais ce qu’elle manifeste : l’être-un. La WL part donc d’« un fait, qui à travers un postulat absolu, est un fait absolu »13. La WL part de la conciliation nécessaire, pour nous, d’un fait absolu, la manifestation, le concept ou l’image de l’être et de ce dont la manifestation est la manifestation c’est-à-dire l’être qui s’exprime à travers elle sans jamais s’y réduire ou s’y achever. Par conséquent, la doctrine de la science ne réfléchit pas sur le savoir réel, effectif, mais sur « la forme du savoir überhaupt »14, « sur la concrétion de tout schème en tant que schème »15 ce qui sauvegarde et atteste son caractère transcendantal. A cet égard, il faut remarquer que la philosophie transcendantale fichtéenne définit simultanément, c’est-à-dire sans l’adjonction d’aucune loi ou d’aucun postulat supplémentaire les limites internes de son transcendantalisme comme doctrine du savoir ou de la science ; et cette limite du pensable n’est pas l’être, inconcevable en soi, mais le savoir de soi comme schème de l’être.

10La conception du savoir qu’elle met en œuvre ne consiste pas en un savoir sur l’être, qui poserait l’être comme un simple corrélat de la conscience, car comme il en résulte du statut d’image attribué au moi, ce n’est pas la manifestabilité de l’être qui dépend d’un acte du moi, mais, à l’inverse, le moi qui dépend de la manifestabilité de l’absolu. La conséquence immédiate et évidente de ce retournement est que la conception du savoir en tant qu’image de l’être supprime a priori toute velléité d’absolutisation de l’égoïté.

  • 16 WL 1810, GA, II, 11, p. 350.
  • 17 Ibid.

11En effet, dans la mesure où le moi n’est, au même titre que le monde, qu’extériorisation de l’être, « l’être de l’être hors de lui », la manifestation de l’être comme telle ne peut lui être créditée car elle n’est absolument pas conditionnée par l’un quelconque de ses actes16. Par conséquent, si l’extériorisation de l’être, la manifestation de la vie divine est auto-manifestation : si la vie divine se manifeste, elle ne peut le « faire qu’en se faisant visible »17. Toutefois, dans son extériorisation, dans sa manifestation, la vie divine se visibilise sans tomber hors d’elle comme l’image morte d’un passé corrompu, mais, apparaissant comme ce qu’elle est dans sa manifestation, elle est ce qu’elle est dans son se faire visible, c’est-à-dire vie, vivacité, agilité.

12Quoique la manifestation dans son « se faire » est œuvre de la vie, Fichte affirme également que les conditions de la visibilité de l’être, de la vie divine sont dans le moi, si bien que c’est à partir de la composition de ces deux positions que l’on pourra déterminer de manière plus précise l’essence de la manifestation, l’essence du schème de l’être. Voyons quels sont le principe et le sens de cette composition :

  • 18 WL 1810, GA, II, 11, p. 326.

« Leben = princip : Sichtbarkeit. Les conditions de la visibilité se trouvent en lui et sont la détermination de son essence. P (le principe est) développement avec la force divine, c’est-à-dire non plus elle-même : qu’elle puisse (dass) être vraiment est divin, comment (wie) elle est réellement, ne l’est plus. Ce qu’elle est (was), un principe vivant, et par là l’absolu ne tombe jamais dans la forme temporelle. Vita secunda – pas d’être »18.

13La vita secunda n’est pas au principe de son « être » car qu’elle puisse être, son Dass trouve son principe et sa raison dans le « se faire visible de la vie » une divine. Mais du moins s’appartient-elle en son comment puisque la détermination de ce qu’elle est, de son Was, dépend d’elle et de sa liberté. En effet, la disjonction entre le Dass et le Was, propre à l’essence de la manifestation et de l’image dans la mesure même où l’être est unité absolue, cette disjonction donc, creuse un écart où la liberté peut s’engouffrer. La tâche de cette liberté ainsi que sa responsabilité est elle-même clairement annoncée dans l’extrait cité : elle repose dans le Wie, c’est-à-dire dans le comment la vie seconde est ce qu’elle est.

  • 19 Cf. K. Taver, J. G. Fichtes Wissenschaftslehre 1810. Versuch einer Exegese, FS Supplementa, Bd. 1 (...)

14Responsable de son comment, la manifestation n’est donc pas une pure copie, une reproduction morte qui, si l’on poursuit l’argumentation rigoureusement, devrait en tant que fait disparaître dans le néant de son propre être. Dans sa vivacité même, la manifestation, l’image, est un voir par lequel la vie se voit en son comment, car par « essence elle est pouvoir de voir comme être formel de la manifestation »19. Et dans la mesure où la destination et la tâche de l’image est le comment de l’extériorisation, de la manifestation de la vie divine, elle possède une liberté, et par là, mais seulement par là, un devenir. Aussi convient-il de réfléchir plus précisément les coordonnées de la tâche de la manifestation.

La tâche de la manifestation

  • 20 Cité par K. Taver, ibid, p. 121.

15Que le moi, l’égoité puisse être au principe de la manifestation de la vie en son comment, est conditionné tout d’abord par le fait que le moi doit se savoir et se comprendre dans son Was, c’est-à-dire se saisir de ce qu’il est. Ainsi, Fichte souligne dans le paragraphe 6 de la Wissenschaftslehre im Umrisse que le principe : « doit se voir en tant que schème de la vie divine, toutefois ceci n’est originairement qu’un pouvoir… et devrait-il se voir comme un tel schème dans la réalité, alors il devrait se faire réel comme schème à travers l’accomplissement du pouvoir »20.

16Pour que le schème puisse se schématiser dans un comment déterminé, il lui faut nécessairement se savoir en tant qu’image de l’absolu, se comprendre en tant que cette manifestation dont il n’est pas le manifesté, c’est-à-dire, comme cette manifestation liée à l’être qu’il n’est pas. La compréhension du Bild als Bild, provoque une scission et une auto-différentiation entre l’image et ce dont elle est l’image grâce à laquelle le savoir est seulement possible. En effet, sans cette auto-différentiation dans le savoir, de la manifestation et du manifesté, aucun « savoir de » réel, effectif, ne peut être puisque le savoir et le su sont confondus dans une unité aveugle.

  • 21 R. Loock, « Das Bild des absoluten Seins beim frühen und späten Fichte », in Die Spätphilosophie (...)

17L’auto-différentiation de la manifestation et du manifesté que manifeste l’auto-compréhension de l’image en tant qu’image, dans la mesure précisément où elle se manifeste comme un savoir se sachant, équivaut pour le savoir à acquérir une image de lui-même dans le pouvoir de s’imager en tant qu’image de l’absolu. Dans sa saisie compréhensive, l’image se fait image d’elle-même comme image de l’absolu. Elle se réfléchit comme image de l’absolu et dans l’acte même de réflexion, elle se fait l’image qu’elle est, non comme un être, non comme une représentation mais justement comme un acte, comme un Bilden. L’image qui se sait est ainsi cette image imageante à laquelle s’ouvre son destin et sa tâche dans la formation de l’image qu’elle est : « car être cette image imageante de l’absolu, ne signifie rien d’autre que d’avoir cette destination (Bestimmung) »21.

18Nous pouvons désormais saisir l’exacte amplitude et le sens de l’extrait cité plus haut de la Wissenschaftslehre im Umrisse selon lequel pour se saisir comme schème, le schème doit se schématiser : il signifie que le schème par l’accomplissement de son pouvoir, de la réflexibilité, se saisit en son essence comme réflexibilité et dans cette réflexibilité comme schème de l’absolu.

19Si le mécanisme de la réflexibilité est acquis dans sa généralité, la cause même du schématisme du schème ne nous est pas connue. Comment l’image en vient-elle à se forger littéralement une image d’elle-même, et pourquoi, selon quelle nécessité le fait-elle ? La question de la nécessité se résout négativement : comme la manifestation ne possède pas le principe de son Dass, elle ne possède pas non plus la conséquentialité immanente au principe de son Dass. En d’autres termes, la manifestation n’est pas au principe de son pouvoir de manifestation, qui dépend, comme ce qu’elle est, de l’être. Aussi la philosophie transcendantale ne saurait-elle répondre au pourquoi de la liberté sans transgresser ses propres limites, qui sont exactement atteintes avec le savoir de soi du savoir. En revanche, et dans la mesure où manifestement la liberté s’accomplit, alors elle est.

  • 22 WL 1810, GA II, 11, pp. 386-387.
  • 23 Cf. Schulte, op. cit., p. 26.
  • 24 Cf. W. Janke, Vom Bilde des Absoluten, op. cit., p. 69.

20Toutefois Fichte affirme qu’elle n’est pas naturellement. Comment faut-il entendre cette non-naturalité de la liberté. Veut-on signifier par là que l’image, le schème a purement et simplement la possibilité d’être libre tout comme celle de ne pas l’être. D’un point de vue fichtéen, il faut répondre par la négative si la possibilité est conçue comme un complément d’être, un supplément d’effectivité que l’image pourrait avoir si elle accomplissait la réflexibilité. Le moi, l’image n’a pas la possibilité d’être libre, mais il en est stricto sensu le pouvoir, et sans la réalisation de ce pouvoir il n’est pas, il n’est rien absolument (schlechtin nichts)22. Le moi fichtéen est ainsi déterminé à la liberté au sens fort, c’est-à-dire qu’il est donné à lui-même comme accomplissabilité de la liberté, comme Vermögen, ou pour le dire autrement, il est donné à lui-même comme « liberté de ». Strict corollaire de la dénonciation de la conception de l’être comme réalité sous-jacente, comme Wirklichkeit plus réelle23 que la réalité apparente, est la dénonciation de la liberté de l’image de l’absolu comme possibilité afférente à l’égoïté. La position de Fichte est, me semble-t-il à la fois plus radicale et plus rigoureuse sur le plan systématique : la liberté appartient essentiellement à la manifestation de l’absolu24. Le schème est schème, l’image est image, lorsque la liberté s’accomplit et sinon elle n’est absolument rien. Pourquoi mettre en avant une telle convergence de l’absolu et de la liberté de son image ?

  • 25 Cf. Chr. Danz, « Das Bild als Bild. Aspekte der Phänomenologie Fichtes und ihre religionstheoreti (...)

21En présentant les rapports de l’image à l’absolu, nous avons souligné que la manifestation de l’absolu n’est pas un manifesté, mais le principe vivant de l’extériorisation de la vie divine en son comment. La vivacité de ce principe suppose un devenir où le comment puisse prendre place, se réaliser, c’est-à-dire suppose un temps où la schématisation du schème s’accomplisse. Or la temporalité n’est ouverte que dans et par la schématisation du schème, soit dans la réflexibilité. La sentence selon laquelle réflexibilité et schématiser sont une seule et même chose trouve ici, dans cette circularité nécessaire, sa justification. Sans cette schématisation, le moi l’égoité n’est donc pas un principe vivant. Davantage, il n’est pas un principe du tout, car l’image de la vie en tant qu’extériorisation de la vie, comme être hors d’elle-même comme ce qu’elle est de la vie divine, ne peut être sans contradiction une copie morte25.

22C’est en ce sens, que la position adoptée par Fichte dans sa dernière philosophie engage, comme je veux le défendre, sur le plan de l’image, une logique modale, c’est-à-dire une logique de la possibilisation immanente (Vermögen) de la possibilité qui s’appuie sur l’évènementialité de la vie comme pouvoir et a pour unique tâche de rendre compte de la concrétion de ce pouvoir dans son comment, c’est-à-dire en libérant ses multiples modalisations possibles. Aussi convient-il de s’attacher aux conditions de la concrétion du schème en tant que schème ou, ce qui revient au même, à la réalisation du pouvoir égoïque comme tel.

23Jusqu’à présent l’image imageante a été comprise comme un pouvoir, comme une « liberté de » donnée à elle-même en tant qu’accomplissabilité, et ce pouvoir de l’image ne peut être considéré comme une possibilité qu’elle aurait parmi d’autres, mais constitue l’essence même de son être image. Toutefois, s’il en est ainsi, on est en droit de se demander si l’image imageante a d’autres tâches que de se savoir elle-même, que de se saisir à la manière d’une amante de l’image qu’elle est, étayant le soupçon de Brachtendorff, qu’une telle image se dérobe finalement à tout devoir pratique, à tout faire dont l’efficace se manifesterait dans le monde réel.

  • 26 WL 1810, GA, II, 11, p. 359.
  • 27 Ibid.

24Si l’on s’en réfère à certains passages de la WL de 1810 il semble que l’hypothèse puisse au moins être défendue. Fichte n’affirme-t-il pas que le savoir de soi, le se faire soi-même visible de l’image, comme acte créateur absolu, provoque « un changement dans le moi, comme œil »26 de sorte que le monde lui apparaît sous un nouveau jour, dans une nouvelle lumière, transformé et changé. Et cette transformation inhérente au savoir de soi de l’image imageante ne contient-elle pas en elle-même tout le contenu possible de tout changement possible, d’autant plus que Fichte ajoute et précise que « le monde lui-même, il ne peut le changer »27.

25Ne peut-on toutefois analyser l’argument dans une toute autre perspective, qui quitterait l’ordre du fait, de la pure conséquentialité, pour ouvrir celle de la créativité. Le changement dans le moi comme œil, corrélatif du se faire visible soi-même de l’image, projette une nouvelle lumière sur le monde, qui contient dans son halo tout le contenu possible de tout changement possible. Mais n’est-ce pas parce que ce que l’œil voit désormais, ce qu’il intuitionne dans son « se faire visible en tant que se faire visible de l’absolu » (puisque l’absolu se fait visible en se faisant visible) ne consiste en rien d’autre que l’absolu du se faire c’est-à-dire sa propre créativité ? L’œil qui voit, ne s’ouvrirait-t-il pas alors un monde qui contient, il ne saurait en être autrement, tout le contenu possible de tout changement possible, car ce monde n’est pas le monde sensible, déterminé, mais le monde déterminable vu par l’œil suprasensible dans la lumière de l’absolu ?

  • 28 Cf. K. Taver, op. cit., p. 205. C’est en ce sens que la Wissenschaftslehre im Umrisse établit le Po (...)

26Que le moi soit donné comme Vermögen, comme accomplissabilité de la liberté, somme toute comme « liberté de », ne signifie d’aucune manière son accomplissement, car sa réalisation véritable le moi ne la trouve pas dans sa « liberté de « mais dans l’exercice de sa « liberté pour »28. Cet exercice est lui-même normé, possède une loi qui n’est autre que de porter l’absolu à la manifestation dans un comment déterminé par l’absolu même, autrement dit selon un absolu qui se présente au moi sous la forme de la loi morale.

27On peut en voir une preuve dans le fait que Fichte réserve le terme de Vermögen à la « liberté de » et n’emploie le concept de Freiheit que pour désigner la liberté réelle et véritable, c’est-à-dire « la liberté pour ».

  • 29 WL 1810, GA, II, 11, p. 358.

28Cette relation de la « liberté de » à la « liberté pour » est clairement explicitée dans la WL de 1810 où Fichte définit la liberté du moi par une formule qu’il commente de façon à ne laisser place à aucune équivoque : « le moi est donné à lui-même pour se donner à lui-même. a) donné à lui-même dans le monde factice b) um, avec le pouvoir, c) à lui-même, comme datif, dans le monde sensible d) sich, comme il est originairement, et retrouvé dans le pouvoir, comme intuition de la vie divine »29.

  • 30 WL 1810, GA, II, 11, p. 360.
  • 31 Ibid.

29La tache concrète de la liberté est ainsi dans le même temps strictement déterminée : « le moi doit (soll) rendre visible et intuitionnable dans le monde extérieur, ce qu’il a intuitionné dans son intériorité30. « Cela il le peut »31.

  • 32 WL 1810, GA, II 11, p. 328.

30Sans doute le moi peut-il, à titre potentiel, accomplir la loi morale mais de quelle manière peut-il prendre conscience de l’effectivité possible de son pouvoir c’est-à-dire comment le moi peut-il savoir la créativité effective que son pouvoir recèle ? La condition première et absolue réside nous l’avons vu dans l’intuition de son pouvoir créateur reçu dans la réflexibilité. Toutefois, qu’il puisse réaliser effectivement son pouvoir, l’effectuer concrètement dans le monde sensible, est conditionné par l’intuition de fait qu’un tel pouvoir peut être réalisé dans la réalité. Aussi, Fichte reprend-il, en ce point, la position fondamentale qu’il avait déjà défendue à l’époque d’Iéna, tant dans Les fondements de la doctrine du droit que dans le Système de l’éthique et fait valoir le rôle fondamental de l’intersubjectivité dans la réalisation de la « liberté pour » : « si j’ai prouvé (Bewiesen) quelque chose, à partir d’où l’ai-je prouvé : à partir de la présupposition : si la vie doit être réellement vue. Le doit-elle (soll es), alors une autre vie opposée doit être vue (es muss). Quelle est maintenant cette autre (vie) ? La condition de visibilité de la première. Dans sa visibilité et dans rien d’autre »32.

  • 33 M. Maesschalck, Droit et création sociale, op. cit., p. 196.

31La visibilité de l’effectuation de la liberté par l’autre dans le monde sensible constitue tout autant la preuve factice de la réalisabilité de la liberté qu’un appel à la réalisation de cette liberté dans le monde commun, sous une forme communément acceptable, c’est-à-dire sous une forme limitée par la liberté de l’autre. L’effectuation concrète de la liberté, sa réalisation dans le monde sensible est ainsi soumise chez Fichte à une double conditionnalité par laquelle la liberté est donnée à elle-même, non comme une liberté absolument autoposée, pure possession arbitraire de sa puissance immanente, mais comme une liberté qui se reçoit de l’absolu et ne se possède que dans la limitation communautaire de son vouloir, ou positivement que dans l’exercice créateur collectif de son pouvoir. « La liberté ne devient ainsi réellement consciente de soi qu’au moment où elle se débarrasse de l’illusion du solipsisme pour se définir en relation à d’autres libertés, dans une réciprocité, au moment donc où elle dépasse sa volonté propre d’existence indépendante et vide pour la limiter en fonction d’une existence solidaire et d’une création collective »33.

  • 34 WL 1810, GA, II 11, p. 328.

32De la même manière que dans le Fondement de la Doctrine du Droit de la période d’Iéna, la conditionnalité seconde ou contingente, c’est-à-dire la manifestation de la liberté d’autrui, dessine la sphère du possible en limitant de facto la sphère naturelle et sensible de la liberté égoïque34. C’est la raison pour laquelle l’extériorisation de la vie une, la manifestation de la vie divine peut se présenter comme un continuum intuitif, qui n’est autre que le continuum des manifestations de l’absolu, l’ordre créateur de la communauté humaine manifestant l’absolu en son ars vivendi.

  • 35 Cf. WL 1810, GA, II, 11, p. 360.

33Toutefois, la créativité individuelle et sociale suppose dans sa vivacité et sa persistance créatrice une schématisation constante du schème. Or, cette schématisation constante ne peut être le produit d’une tendance égoïque à la réalisation de la liberté35, non seulement parce qu’une telle tendance n’existe pas, mais surtout parce que l’existence même d’une telle tendance posée comme prémisse contredirait le partage entre la « liberté de » et la « liberté pour », et annulerait le saut (Sprung) nécessaire dans la liberté.

  • 36 Ibid.

34Comment expliquer alors qu’il puisse y avoir un continuum temporel nécessaire au déploiement en son comment de la manifestation de la vie ? Comment rendre compte d’un temps qui ne soit pas troué par la suspension toujours possible de la « liberté pour « par l’arrêt de l’acte libre, l’immersion sans plus dans l’univers sensible ? S’il n’y de temps, de devenir que pour la « liberté pour », c’est-à-dire seulement pour l’image imageante qui se sait dans sa créativité, comment ce devenir peut-il lui-même être en devenir, c’est-à-dire infini, non borné, au sens strict continuel ? Pour Fichte, ce problème ne peut se résoudre que par l’habitude non pas en tant qu’entraînement passif à la répétition mais comme, le terme est difficilement traduisible, einheimischwerden, comme le devenir intime, natal, originaire de l’absolu36. En sa contingence, le devenir créateur continu est médiatisé par la fidélité du moi à un processus de vie (Lebensweg), par l’itération selon l’ordre des convictions des actes de vie qu’il a posé, lesquels possibilisent de l’intérieur la continuité de la direction choisie jusqu’à faire de cette Richtung, une forme de la vie entière, c’est-à-dire une forme de vie.

  • 37 WL 1810, GA, II, 11, p. 359.
  • 38 WL 1810, GA, II, 11, p. 360.
  • 39 WL 1810, GA, II, 11, pp. 386-387.

35La directionalité inhérente au moi comme « liberté de », c’est-à-dire comme « accomplissabilité de » se concrétise dans la direction que choisit l’image imageante pour s’accomplir. L’œil qui voit, l’image imageante en tant que liberté créatrice porte donc en elle-même l’image de l’être qu’elle désire et veut. Toutefois son vouloir a sa norme dans la manifestation de l’absolu et se présente à elle sous la forme d’une loi morale, d’un sollen absolu pour lequel elle se décide activement, c’est-à-dire librement. Cette décision libre, ce choix pour la vie créatrice confère à l’action du moi sa direction concrète de sorte que par la lumière nouvelle qu’elle projette, s’éclaire dans le halo, l’horizon de ses possibilités, c’est-à-dire un continuum à la fois temporel et spatial. Le pouvoir égoïque « porte sa lumière en lui »37 : plus il se réfère au vouloir qu’il veut, plus la direction concrète de son action s’éclaire, plus les possibles se détachent pour se faire tâches concrètes dans le monde sensible, et plus ils sont possibilisés en immanence, jusqu’à ce que nous portions l’éternité en nous38. A l’inverse lorsque le vouloir faiblit, lorsque l’influence du monde sensible prend le pas sur le savoir du suprasensible, la lumière se fait opaque, le halo décline : l’œil s’aveugle et finalement sombre dans les ténèbres : le moi n’a alors plus de liberté, plus de temps, il n’est, pour Fichte, plus rien, « schlechtin »39.

Conclusion

36L’idée selon laquelle la dernière philosophie de Fichte, s’affranchit du faire (Tun) pour s’épanouir dans un voir (Sehen) qui consacre la contemplation et déboute l’engagement concret, est contredite sur le plan épistémologique et, en conséquence, sur le plan pratique, par la place du « fait » dans le système fichtéen. En effet, nous avons souligné à diverses reprises que Fichte partait du « fait » de la manifestation pour établir les coordonnées génétiques et du « se faire visible de la vie » une divine et du faire pratique de l’image en tant que manifestation librement configurée de l’absolu. Cette conditionnalité métaphysique libérée par une remontée génétique qui s’établit depuis le « fait » de la manifestation est corroborée et manifestée dans sa conséquentialité pratique dans la mesure où, l’accomplissement de la liberté de l’image est à son tour conditionnée par le « fait » que la liberté est réalisée et visibilisée comme fait à l’aune d’autrui. La circularité du système fichtéen impose donc sa cohérence à un double niveau, métaphysique et éthique, où la genèse remonte du fait au faire et reconduit du faire au fait, inscrivant la théorie de l’image dans un double schéma réflexif qui fait littéralement apparaître le statut et le sens véritable de la réflexibilité en tant que point nodal de concentration d’une vivacité infinie manifestée dans une créativité vécue.

Notes

1 J. Brachtendorff, Fichtes Lehre vom Sein. Ein Kritische Darstellung der Wissenschaftslehre von 1794, 1798/99 u. 1812, Paderborn / Munich / Vienna / Lund, Ferdinand Schonig, 1995.

2 Cf. Les tomes 17 et 18 des FS consacrés à la dernière philosophie de Fichte ; J.-C. Goddard, La philosophie fichtéenne de la vie. Le transcendantal et le pathologique, Paris, Vrin, 1999 ; M. Maesschalck, Droit et création sociale chez Fichte. Une théorie moderne de l’action politique, Louvain/Paris, Editions de l’Institut Supérieur de Philosophie/ Editions Peeters, 1996 ; Id., Religion et identité culturelle chez Fichte, Hildesheim/Zürich/New York, Georg Olms Verlag, 2000, W. Janke, Vom Bilde des Absoluten. Grundzüge der Phänomenologie Fichtes, Berlin, Walter de Gruyter, 1993.

3 Par exemple, B. Bourgeois, L’idéalisme de Fichte, Paris, Vrin, 1995 ; G. Schulte, Die « Wissenschaftslehre » des späten Fichte, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1971 ; K. Schuhmann, Die Grundlage der Wissenschaftslehre in ihrem Umrisse : zu Fichtes Wissenschaftslehren von 1794 und 1810, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968.

4 Cf. H. Traub, « Vollendung der Lebensform. Fichtes Lehre von seligen Leben als Theorie der Weltanschauung und des Lebensgefühls », in Fichte Studien (8), Religionsphilosophie, hrsg. Kl. Hammacher, R. Schottky, W. Schrader, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1995 pp. 161-191, p. 164.

5 WL 1813, SW, X p. 76 in J.G. Fichte’s Nachgelassene Werke, hrsg. I.H. Fichte, Bonn, 1834-35.

6 WL 1813 SW, X p. 80.

7 WL 1812, GA, II, 13, p. 51.

8 Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse, SW, II, p. 699.

9 WL 1812, GA, II, 13, p. 52.

10 WL 1812, GA, II, 13, p. 51.

11 WL 1811, GA, II, 12, p. 168.

12 Cf. Schulte, op. cit., p.26.

13 WL 1810, GA, II, 11, p. 360. 

14 WL 1810, GA, II, 11, p. 367.

15 Ibid.

16 WL 1810, GA, II, 11, p. 350.

17 Ibid.

18 WL 1810, GA, II, 11, p. 326.

19 Cf. K. Taver, J. G. Fichtes Wissenschaftslehre 1810. Versuch einer Exegese, FS Supplementa, Bd. 12, 1999, p. 113.

20 Cité par K. Taver, ibid, p. 121.

21 R. Loock, « Das Bild des absoluten Seins beim frühen und späten Fichte », in Die Spätphilosophie Fichtes, FS, Bd. 17, 2000, pp. 83-102.

22 WL 1810, GA II, 11, pp. 386-387.

23 Cf. Schulte, op. cit., p. 26.

24 Cf. W. Janke, Vom Bilde des Absoluten, op. cit., p. 69.

25 Cf. Chr. Danz, « Das Bild als Bild. Aspekte der Phänomenologie Fichtes und ihre religionstheoretischen Konzequenzen », in Materiale Disziplinen der Wissenschaftslehre. Zur Theorie der Gefühle, FS, Bd. 11, 1997, pp.1-17, p. 3 ; G. Zöller, « Denken und Wollen bei späten Fichte » in FS, Bd. 17, 2000, pp. 283-298, p.296.

26 WL 1810, GA, II, 11, p. 359.

27 Ibid.

28 Cf. K. Taver, op. cit., p. 205. C’est en ce sens que la Wissenschaftslehre im Umrisse établit le Pouvoir comme « le schéma formel de la vie » (SW, II, p. 697)

29 WL 1810, GA, II, 11, p. 358.

30 WL 1810, GA, II, 11, p. 360.

31 Ibid.

32 WL 1810, GA, II 11, p. 328.

33 M. Maesschalck, Droit et création sociale, op. cit., p. 196.

34 WL 1810, GA, II 11, p. 328.

35 Cf. WL 1810, GA, II, 11, p. 360.

36 Ibid.

37 WL 1810, GA, II, 11, p. 359.

38 WL 1810, GA, II, 11, p. 360.

39 WL 1810, GA, II, 11, pp. 386-387.

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