Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Fichte : la philosophie de la maturité. Tome I

 | 
Jean-Christophe Goddard
, 
Marc Maesschalck

Absolu et phénomène dans la dernière philosophie de Fichte

Jean-Marie Vaysse

Texte intégral

  • 1 J. Hyppolite « L’idée fichtéenne de la Doctrine de la science et le projet husserlien », in Figur (...)

1Dans une étude de 1959 J. Hyppolite avait souligné les corrélations possibles entre la Grundlage de 1794 et le projet phénoménologique de Husserl1. Si le projet fichtéen est celui « d’une réflexion totale dans l’immanence de toutes les sciences de l’expérience et de l’expérience elle-même », alors la WL peut se donner comme cette Urwissenschaft, cette archi-science, que sera à son tour la phénoménologie. Une telle science, qui fonde à la fois les formes logiques et les concepts psychologiques est une logique du sens, ouvrant un champ transcendantal préservant simultanément l’exigence d’absoluité et l’ouverture de l’expérience. Hyppolite se demande in fine si ce projet ne rejoint pas celui de Husserl visant à établir une relation entre la philosophie comme « strenge Wissenschaft » et l’expérience vécue et originaire. Or, le problème peut être reconsidéré si l’on ne s’en tient pas à la première philosophie, mais si l’on prend également en compte la dernière philosophie de Fichte.

La question du passage de la première à la dernière philosophie

  • 2 Système de l’éthique, trad. P. Naulin, Paris, P.U.F., 1986, pp. 45-46.

2On admet fréquemment qu’à partir de 1801 Fichte est passé d’une philosophie du Moi et de l’agir à une philosophie de l’Être impliquant une réhabilitation de la spéculation. La première version de la W.L débouche sur une effectuation éthique de la finitude et sur une vision morale du monde. Tout en radicalisant le criticisme kantien, Fichte est à bien des égards demeuré kantien. En éliminant la chose en soi, en détruisant cette Bastille nouménale qui était un résidu de la vieille métaphysique dogmatico-despotique, il a libéré le phénoménologique qui demeurait latent chez Kant, pris dans les mailles de la représentation et dans son « équivoque ontologique ». Le phénomène est ainsi devenu purement indicatif de lui-même. Toutefois, en maintenant le point de vue de la finitude, il a aussi maintenu les droits de la scission. Dans le Système de l’éthique Fichte met le doigt sur une difficulté cruciale. Si l’on admet en effet que le Moi est l’unité du subjectif et de l’objectif, néanmoins « pour se penser soi-même, on doit précisément opérer cette distinction entre le subjectif et l’objectif ». Mais, dès lors, « on ne peut s’empêcher de demander : suis-je donc, pour cette raison que je me pense ou bien me pensé-je pour cette raison que je suis ? ». Or, « un tel ‘que’ et un tel ‘pour cette raison’ ne sont pas du tout à leur place ici : tu n’es aucun des deux, parce que tu es l’autre » ; « d’une façon générale, tu n’est pas de deux manières différentes, mais absolument d’une seule et ce Un imprésentable, tu l’es simplement parce que tu l’es »2. Le Moi est = X, continuant à faire écho à l’objet transcendantal kantien, à ce quasi-noème dont il est comme la pure noèse. S’ouvre ainsi la possibilité de l’Ego-hénologie négative mise en œuvre dans la WL de 1801.

  • 3 « Une pensée interrompue » in Fichte. Le moi et la liberté, Paris, P.U.F, 2000, p. 89.

3Semblent alors interférer à ce niveau le noumène kantien, la substance spinoziste et le l’Un parménido-plotinien. On serait en effet tenté de rapprocher ce Moi d’une chose en soi inconnaissable dont le seul concept possible serait un noumène, si l’usage de la formule Moi = X ne nous obligeait précisément à nous souvenir que Kant dit que l’objet transcendantal n’est en rien le noumène, en ce sens qu’il n’en est point de concept mais qu’il est le simple horizon d’objectivité de l’objet. Cette structure d’horizon on peut certes la retrouver dans un Moi compris comme Un imprésentable, à ceci près qu’il se donne comme le nom même de l’Absolu, c’est-à-dire aussi de Dieu. Aussi peut-on être tenté de se tourner vers la substance spinoziste, à ceci près que pour Fichte celle-ci demeure une substance morte procédant d’une réification de l’Absolu. C’est peut-être alors vers l’hénologie antique qu’il faut se tourner car, comme le souligne très justement J.-C. Goddard, s’opère ainsi « une articulation originale de deux principes concurrents dans la métaphysique antique » dont Fichte hérite peut-être à travers la mystique rhénane « que sont l’Intellect et l’Un »3. Il s’agit donc d’établir un équilibre entre le non-savoir et le savoir, entre l’être et le phénomène. Dès lors en effet que la WL entreprend de rechercher le fond transcendant du transcendantal, elle se heurte à une facticité irréductible de la conscience dont elle ne peut expliquer l’avènement. Se produit ainsi une scission entre l’Être et le phénomène, entre le Sein et le Dasein, qui, loin d’être un simple retour au dualisme, implique un réalisme. Si le savoir est bien une construction du Moi, celle-ci a son fondement dans un Être qui se caractérise comme un non-savoir qui ne peut que se vivre. En appréhendant le non-savoir qui est au principe du savoir la conscience fait l’expérience de l’altérité du fondement qui lui est immanent. Par conséquent, l’unité de l’intelligence et de l’expérience reste formelle et le savoir absolu se dérobe alors dans un non-savoir, la synthèse réelle demeurant inaccessible en sa facticité.

  • 4 J. Hyppolite « L’idée de la doctrine de la science et le sens de son évolution chez Fichte », in (...)
  • 5 L’idéalisme de Fichte, Paris, P.U.F., 1968, p. 122.

4Or, à partir de 1804, la WL substitue à l’expérience de l’Autre celle du Même. Le problème fondamental devient celui de l’Absolu et le phénomène est compris comme phénoménalisation de l’Absolu. L’idéalisme transcendantal aboutit ainsi à l’articulation d’une ontologie et d’une phénoménologie, et l’on peut dire, avec J. Hyppolite, que « l’ontologie sera une phénoménologie de la compréhension de l’Être, une expression de soi de l’Être dans son phénomène (comme phénomène) »4. Alors qu’en 1801 l’auto-déploiement immanent du savoir rencontre un Être inaccessible, en 1804 l’Être devient susceptible d’une participation. Si le savoir n’est pas l’Être il en est l’image. Etant « von sich », « de soi », l’Être demeure l’objet d’une ontologie négative, l’homme n’étant que le Dasein, l’être-là de l’Être. Il y a alors entre l’Être et sa phénoménalisation un hiatus infranchissable. En d’autres termes, l’Absolu demeure la limite du savoir sans jamais pouvoir en devenir l’objet. C’est ce qui permet à B. Bourgeois d’écrire que la WL est « le savoir de la finitude essentielle du savoir », car « elle sait que l’Être, nous ne pouvons le savoir, mais seulement l’être »5.

  • 6 M. Heidegger, Gesamtausgabe, 28, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1997.
  • 7 Ibid., p. 67.
  • 8 Ibid., p. 286-7.
  • 9 Ibid.

5Le point de vue de la finitude demeure donc une constante de la philosophie fichtéenne et l’on peut même dire que c’est là le principe unitaire de sa problématique phénoménologique. Celle-ci est présente dès la WL de 94, comme le souligne J. Hyppolite et avant lui Heidegger. Le cours du semestre d’été 1929, intitulé Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart6, montre en effet en quoi, pour Fichte, le savoir est d’abord une action constituant l’essence originaire du Moi, l’égoïté. Celle-ci est la tâche de son être en tant qu’il est, pourrait-on dire, « un étant qui a à être » : « le Moi est son égoïté, il la déploie (west) elle-même »7. Aussi peut-on dire que, à l’instar du Dasein heideggerien, le Moi fichtéen se caractérise par sa mienneté et que « le Moi est un étant dont l’être n’est pas pour cet étant quelque chose d’indifférent ». En effet, d’une pierre nous pouvons dire « qu’elle est là-devant (vorhanden) et disons par là que l’être de cette pierre n’est pas là pour la pierre comme telle »8. Contrairement à une idée reçue Heidegger ne reprend pas ici massivement la thèse selon laquelle Fichte participerait purement et simplement de la métaphysique de la subjectivité. Il en va pour Fichte comme pour Kant. Bien mieux, peut-être Fichte aurait-il même vu de plus près le phénomène du Dasein, quand bien même il ouvre également la voie à l’absolutisation de la subjectivité telle qu’elle va se réaliser avec Hegel. Pour Fichte, le Moi n’a donc pas le statut d’une substance, d’une res cogitans, car il ne peut rien représenter s’il n’est pas d’abord pratique, c’est-à-dire s’il n’est pas en son fond effort. Par là-même, le représenter acquiert le caractère du s’orienter sur, et c’est donc toute une dimension nouvelle de la subjectivité, que l’on pourrait qualifier d’ekstatico-horizontale, qui est ainsi ouverte. La structure de l’effort est, du point de vue du commentaire heideggerien, celle-là même de l’intentionnalité en tant qu’elle est toujours en avant de soi. L’effort étant une activité qui dépasse l’objet, il ne peut être qu’à la condition d’une existence préalable de l’objet. Il y a donc un mouvement par lequel le Moi sort de lui-même et qui rend du même coup un objet possible. Le Moi doit donc trouver en lui-même, dans sa propre dynamique, l’altérité. En affirmant que ce qui ne s’oppose pas ne peut pas être reconnu comme un objet, Fichte dégage une caractéristique originaire de la subjectivité : dans la mesure ou le Moi se pose lui-même, il se sait, en tant qu’effort, comme ce qui doit porter en soi la réalité, mais ne le peut à cause de sa limitation. La lecture proposée par Heidegger ne vise pas alors à dégager l’élément d’une subjectivité prométhéenne, mais au contraire à accentuer l’élément de finitude propre à la praxis. C’est ainsi que « la conscience de l’être égoïque surgit comme un devoir-être et qu’en ce devoir-être en soi elle détruit son infinité, qui en elle-même ne peut jamais être une infinité totale »9.

6L’essence intime du Moi est donc constituée par sa relation à l’altérité et repose sur la réflexion. C’est dans sa propre réflexion que le Moi s’ouvre à l’Autre. Heidegger en conclut que Fichte dégage ainsi un trait essentiel de l’essence du Moi, à savoir une duplication à l’intérieur de son concept. Kant n’avait aperçu cette duplication que de manière objective : d’une part, le Moi empirique appartient à la nature, de l’autre le Moi pratique appartient au monde intelligible. Pour Fichte tout est idéalité et dépend du Moi, même si celui-ci est déterminé par le réel. Certes, le Moi peut toujours se poser comme déterminé par le Non-Moi de façon à ne pas s’élever au point de vue de la réflexivité, oubliant par là que c’est lui-même qui rend possible l’opposition du Moi et du Non-Moi. Un tel oubli n’est rien d’autre que l’oubli de l’égoïté réduite à une présence subsistante. En d’autres termes, la représentation de l’étant comme présence subsistance est oubli de l’être compris comme Moi. Tel est le pas décisif accompli par Fichte, lorsqu’il affirme que le Moi se pose lui-même comme pour soi. Le réel n’a donc d’effectivité que pour le Moi en tant qu’il fournit le matériau du devoir, de manière telle qu’il soit ce qui doit être dépassé. Par là la question de l’intentionnalité s’avère être liée à celle de la finitude. C’est cet aspect qui va se préciser dans les versions ultérieures de la W.L et, notamment dans la théorie de l’image qui en résulte.

Finitude, intentionnalité et image

  • 10 Nous renvoyons ici à l’étude de Th. Pentzopolou-Valalas « Fichte et Husserl. A la recherche de l’ (...)

7En effet, dès lors que l’on passe du plan gnoséologique au plan spéculatif, il convient de préciser le statut d’idéalité du savoir dont l’élément génétique demeure la Tathandlung. Il s’agit pour Fichte de repenser la question du transcendantal en développant une théorie de l’image : tel est l’objectif de la Logique transcendantale de 181210. Le mot d’ordre fichtéen pourrait alors se résumer comme suit : kein Sein ohne Bewusstsein. L’idéalité du savoir doit se concevoir comme une relation entre deux images. Si la chose extérieure se donne dans le savoir comme une image = a, il ne peut y avoir de savoir que parce que cette première image n’est saisie en tant que telle qu’à travers (durch) une autre image = b, laquelle n’est rien d’autre que l’image de la première en tant que (als) image. La fonction de l’image = b est de nous faire saisir l’image = a en tant que telle sans en modifier le contenu. Elle instaure ainsi une nouvelle région de l’intuition qui donne à la première image son sens. De ce point de vue, l’image = b est indissociable de l’image = a, bien que nous intuitionnions une différence. C’est ce qui permet à Fichte de dire que nous avons trois éléments, « l’image a, l’image b en laquelle a est figuré comme image, enfin le point de vue suprême et l’évidence absolue de l’image et de l’être, en tant que condition de l’image b ». L’image est ainsi l’apparition, l’Erscheinung, laquelle implique, en termes husserliens, une corrélation noético-noématique. Le Bilden, l’imager n’est rien d’autre que la saisie de a à travers b, ce durch constituant l’imager en tant qu’il n’est pas une simple relation logique mais une visée permettant à a d’être appréhendé en tant que a. S’opère ainsi dans l’intériorité du savoir une duplication entre l’image et son imagé. Pour que l’apparaître apparaisse il faut donc que s’effectue une sortie hors de soi de l’apparition à l’intérieur d’elle-même, c’est-à-dire une transcendance au sein de l’immanence de la conscience pure. Le couple image / imagé est l’équivalent du couple husserlien noèse / noème comme structure du vécu intentionnel, l’objectif étant dans tous les cas de montrer l’engendrement de l’objet au sein du savoir.

8Fichte affirme alors que « la genèse est image » et que « la genèse de la genèse est image et connaissance de l’image ». En ce sens l’image n’est pas une donnée psychologique de la conscience empirique, mais de la conscience pure et de son vécu intentionnel. Si l’on peut alors dire que l’apparition s’apparaît comme apparaissante, de sorte que le monde extérieur soit mis hors circuit, à l’instar de ce qui se passe chez Husserl, c’est parce que ce monde, du fait de sa contingence, importe peu au niveau de l’élucidation de l’acte d’intellection et de sa nécessité noétique, c’est-à-dire de l’absoluité et apriorité du savoir. Il en résulte donc que l’image est identifiée de manière immédiate à travers son imagé, qu’elle reçoit son sens de la structure de l’« en tant que » et qu’un tel sens est transcendant du fait de la transcendance immanente de l’imagé par rapport à l’image, de sorte que la structure Bild / Gebildetes soit elle-même un a priori noétique. L’imagé n’a donc pas plus de réalité que le noème husserlien, mais il est ce qui fonde la transcendance du sens dans l’image saisie en tant que telle.

9La structure du Als est donc ici essentielle, comme elle le sera chez Husserl puis chez Heidegger. La perception a son noème qui est le perçu en tant que tel, de même que le souvenir a son noème qui est le souvenu en tant que tel. De la même manière le Gebildetes est ce corrélat intentionnel du Bild qui en explicite le sens. Cette fonction explicitante de la structure du als c’est sans doute dans Être et Temps qu’elle apparaîtra le mieux. Elle caractérise en effet l’explicitation (Auslegung) comme procédure d’appropriation propre au comprendre (Verstehen), qui fait que l’en tant que est d’abord un als existential-herméneutique précédant tout als apophantique tel qu’il se présente dans l’énoncé. Le sens est ainsi, avant de se trouver dans l’énoncé, ce que l’explicitation articule en tant qu’elle vise l’étant intramondain disponible. Plus fondamentalement, ce qui est alors en question est le sens de l’être en tant que tel, tel qu’il s’inscrit dans le cercle herméneutique propre à la structure existentiale du Dasein comme cet étant qui a une compréhension de l’être.

  • 11 « L’idée de la doctrine… », op. cit., p. 49.

10Dans une certaine mesure une telle question est déjà celle de Fichte. En effet, la pensée doit s’ouvrir librement à ce qui la dépasse, et l’expérience du comprendre comme tel, de la lumière ou de la Lichtung, permet de dépasser l’alternative du réalisme et de l’idéalisme. Il est ainsi une relation du comprendre à l’Être, dont Hyppolite affirme qu’elle « est à la fois celle du secret de l’Être et de sa manifestation »11. Toutefois, pour Fichte, le phénomène n’est que l’image de l’Être, image qui doit être rapportée à l’image en tant qu’image. D’une certaine façon, il s’agit pour Fichte de répondre à l’exigence de Jacobi qui est de dévoiler l’existence. Or, cela n’est possible que si l’on admet simultanément que le phénomène est ordonné à un Absolu et que le savoir absolu demeure ordonné à la finitude. Il est alors à noter que l’image, loin d’être apparence au sens platonicien, est apparition et comporte par là un caractère originaire. Elle est simplement ordonnée à l’Absolu qui est vie et liberté et s’inscrit ainsi dans une dialectique du fini et de l’infini.

  • 12 SW, X, p. 344.
  • 13 Ibid., p. 356.

11Déjà dans la WL de 94, l’acte d’auto-position du Moi comme Moi absolu posait l’activité du Moi comme infinie, de manière telle que, du même coup, en se déterminant par ce prédicat d’infinité, le Moi se trouvait contraint de se finitiser. Ce flottement du Moi entre l’infini et le fini n’était alors rien d’autre que le pouvoir de l’imagination transcendantale. C’est au fond cette activité qui explique le pouvoir de constante productivité du Moi engagé dans un jeu permanent de construction et de déconstruction. Dès lors, on voit comment, par la suite, la question pourra devenir celle du statut ontologique de l’image. En effet, il ne saurait s’agir en aucun cas de partir de l’Absolu pour en déduire l’image comme un simple reflet. On part au contraire du phénomène en sa contingence. Dans la WL de 1812 Fichte affirme que « tout notre savoir part uniquement d’un fait absolu, de ce fait précisément que l’apparition a le savoir d’elle-même, se manifeste à soi »12. Il est donc clair que la WL n’est une science qu’en tant qu’elle est une doctrine du savoir et non une doctrine de l’être, et que l’on ne doit pas confondre l’Être et l’image ou apparition. L’Être en tant que tel n’est jamais posé comme savoir ou apparition : c’est le savoir qui, en se posant comme image en tant que telle, s’oppose l’Être comme ce qui pose le phénomène. Que l’Être exige de se manifester, résulte du fait que le savoir ne peut rien dire de son origine et n’en peut rien savoir car, dès qu’elle serait sue, elle serait altérée par ce processus même de cognition. En un sens on peut dire que l’Être est déjà ce demeurer-manquant, qui se retire essentiellement, dont parlera Heidegger, à cette différence près que pour Fichte il se laisse assimiler à Dieu. C’est pourquoi il ne faut pas confondre le Sein et le Dasein, l’Être et l’être-là, le second étant l’image du premier. Toutefois la WL de 1812 affirme que « l’apparition de soi est l’apparition qui s’apparaît en tant qu’apparaissante »13. Elle détermine ainsi l’existence noétique du transcendantal, et n’est rien d’autre que la réflexivité du cogito tel qu’il existe dans la conscience effective comme conscience intentionnelle.

  • 14 M. Vetö, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, T. 2, Grenoble, Millon, 200 (...)
  • 15 Sur ce point voir M. Richir, Le rien et son apparence, Bruxelles, Ousia, 1979, p. 208.

12Il y a donc bien une relative originarité, une originarité phénoménologique, pourrait-on dire, de l’apparition. En effet, l’Absolu n’est accessible que dans son être-là, ce dernier ne tenant sa consistance que de l’altérité radicale du premier, ne pouvant donc advenir qu’en lieu et place de cet Autre, dont la singularité apophatique institue l’existence. Le terme Dasein indique alors une factualité et une contingence et l’on peut dire que « être-là veut dire ‘se trouver là’ sans l’avoir vraiment voulu, être comme jeté-là, abandonné, sans se maîtriser effectivement et subsistant comme à l’écart des autres »14. Si l’on peut trouver là quelque ressemblance avec le Dasein heideggerien, néanmoins il est clair que le Dasein fichtéen ne saurait se caractériser par sa finitude essentielle, dans la mesure où il est image de l’Absolu. Or, par ailleurs, on doit admette que la contingence de l’existence ne se laisse aucunement déduire de l’Absolu, lequel est foncièrement énigme. Dans une lettre à Jacobi du 31 mars 1804 Fichte affirme que la philosophie est « le comprendre de l’incompréhensible en tant que tel ». Il s’agit de comprendre l’incompréhensible en le laissant être dans son incompréhensibilité comme telle, seule sa genèse étant en définitive compréhensible. En d’autres termes, si la synthèse des opposés est impossible, c’est de cette impossibilité même que résulte la possibilité de la synthèse que produit l’imagination, car c’est du fond de l’incompréhensible que surgit le compréhensible15.

  • 16 WL-1804(II), Hamburg, Meiner, 1986, p. 37. Nous renvoyons également à D. Julia, Fichte. La questi (...)

13La WL de 1804 reprend alors ce problème en affirmant que « l’Absolu n’est incompréhensible que si on essaie de lui appliquer un concept » et que « cet incompréhensible, considéré comme le support, compris par nous dans son principe, de toute réalité dans le savoir, ne peut être pensé dans son absoluité que comme incompréhensible et rien de plus »16. En d’autres termes, si le concept est l’élément représentatif du savoir, l’acte de poser le concept en est l’élément non-représentatif. L’incompréhensible est donc l’acte absolu qui est le fondement du savoir conceptuel, et dont le surgissement dans la conscience suppose l’anéantissement du concept. Loin d’être une chose en soi, cet incompréhensible est l’acte originaire de l’esprit. D’une part, l’Absolu est cette pure lumière en laquelle le concept s’anéantit, d’autre part, le concept est expression ou image de cette absoluité. Il en résulte que le discours en lequel se formule le savoir est une image de l’Être. Il faut bien sûr entendre ici image moins comme imago, en qui résonne imitari, que comme Bild ou figure. Aussi ne s’agit-il pas d’une image immédiate, mais d’une « image en tant qu’image ». Si le sens de l’être doit se comprendre comme lumière, celle-ci n’existe que dans sa projection en quoi consiste sa phénoménalisation dans la conscience réflexive et dans le discours. C’est donc par l’image en tant qu’image que nous sommes la lumière dans le savoir que nous en prenons. C’est en ce sens que la pensée est à la fois un acte contingent de liberté et une libre entreprise de libération.

14C’est ainsi en définitive que l’on peut dire que la philosophie est la voie de la sagesse et de la béatitude et que, du même coup, le savoir absolu est la façon dont la vie et le concept s’unifient, dans un accord de ce que nous sommes et de ce que nous disons. Il en résulte alors que la raison est à la fois discours objectif et expérience vécue. Si l’existence désigne ainsi l’extériorisation ou expression de l’expérience vécue, pour désigner l’unité du vécu et du conscient et leur manifestation dans un acte Fichte va employer le terme de Dasein. Par là la raison apparaît à la fois comme l’unité de l’être et de sa manifestation et comme la manière dont nous réalisons nous-mêmes cette unité. La grande thèse de la WL de 1804 est donc l’affirmation de l’identité de l’Être et de la Vie, faisant écho à la compréhension johannique du Logos. Mais il s’agit alors de s’élever à la compréhension de cette compréhension du sens de l’Être, étant admis que le comprendre est un phénomène de l’Être et que, comme tel, il est une nécessaire manifestation de l’Absolu. Par ailleurs, il appartient à l’essence de l’Être de se manifester, en ce sens qu’il n’est rien d’autre que la Lumière, c’est-à-dire le penser.

  • 17 Sur ce point voir M. Guéroult, L’évolution et la structure de la Doctrine de la Science, Hildeshe (...)
  • 18 WL-1804, éd. cit., p. 270.

15Néanmoins, dire que la lumière est le principe effectif de sa manifestation revient à lui attribuer un prédicat, ce qui implique une objectivation du sujet prédiqué. Dès lors, la lumière doit se projeter selon une loi de projection qui fait qu’il y a « identité entre l’intériorité et l’extériorité qui la révèle »17. La loi de la lumière est ainsi ce qui régit le projet même de la WL, exigeant que la lumière se convertisse en intuition et que celle-ci s’exprime en discours, lequel sera une image de l’Absolu. Peut ainsi s’opérer une adéquation de la rationalité et de l’existence, la raison se pénétrant comme posant nécessairement l’existence. Il y a donc une facticité de la raison en tant qu’elle est fondement de son existence. Dès lors, « que la raison soit le fondement absolu de son propre être-là vivant et actif signifierait qu’elle pose simplement sa vie et son être-là d’une manière inséparable d’elle »18. Toutefois, la raison ne peut poser son être-là que dans la connaissance de soi-même, c’est-à-dire dans un processus duel de phénoménalisation où le savoir est image de l’Être, alors que dans l’Absolu aussi bien que dans la conscience commune il demeure un. La WL procède d’une duplication de la raison qui se produit comme une image ordonnée à la structure explicitante de l’« en tant que ». La WL est donc le lieu de la nécessaire manifestation de l’Absolu en un savoir qui est en même temps condition transcendantale du savoir ordinaire. Si la raison peut se comprendre en tant que position de soi, c’est cependant le philosophe qui le dit en un acte libre, même si c’est bien la raison qui se manifeste en ce discours ou image.

  • 19 Ibid., p. 272.
  • 20 Ibid.
  • 21 Ibid., p. 281.

16Par conséquent, le fait « que la raison elle-même soit immédiatement et absolument le fondement d’un être-là et de son être-là puisqu’elle ne peut l’être de nul autre, signifie qu’il est absolument impossible de donner un fondement ultérieur à cet être-là ; il est impossible d’indiquer une prémisse génétique à partir de laquelle on pourrait l’expliquer, puisque l’être-là serait alors fondé non sur la raison absolue mais sur une raison qui serait l’objet d’une nouvelle compréhension »19. Il y a là un fait absolu qui fait que « la raison est le fondement absolu de son propre être-là ». C’est donc le travail de la WL qui consiste à objectiver la raison, à « poser son être-là comme être-là, dans le forme extérieure de l’existence (in der Äusseren Existentialform) »20. Alors que l’Existenz désigne ici la forme extérieure, le Dasein désigne la forme intérieure. En effet, c’est en nous-mêmes que la raison absolue est fondement de son être-là, c’est-à-dire de son extériorité ou de son existence comme telle. C’est ce qui va permettre à Fichte de dire dans l’ultime leçon 28 de la WL de 1804 que « dans le phénomène, le Moi de la conscience est, d’abord en sa matière, un effet incompréhensible de la raison »21. Incompréhensibilité est alors synonyme de réalité, de sorte que la duplicité inhérente au savoir soit incontournable, témoignant de la duplicité propre à l’Être en son opacité apophatique tel qu’il se manifeste en se celant.

Fichte entre Luther et la phénoménologie

  • 22 Voir sur ce point J.-L. Chrétien, Lueur du secret, Paris, L’Herne, 1985.

17Dès lors, on peut dire que la facticité demeure incontournable et que l’intelligibilité absolue est irréalisable, car sa réalisation ne serait rien d’autre que son abolition. C’est en ce sens que l’Être se distingue de l’être-là ou existence qui doivent se représenter, en tant qu’ils sont phénomènes, un Être absolu devant lequel ils s’abolissent. Tel est ce qui donne lieu à une représentation et qui fait que le phénomène est essentiellement conscience. On peut certes dire que l’inspiration de Fichte est résolument chrétienne, Fichte accomplissant comme Hegel et Schelling un certain héritage chrétien de la philosophie moderne. S’il est vrai que c’est avec l’idéalisme allemand que se réalise la rencontre la plus essentielle du christianisme et de la philosophie, et cela de façon éminente autour de la question de la kénôse, il convient toutefois de dégager ce qui fait ici la spécificité fichtéenne. On connaît le mot de Hegel : « je suis luthérien et je le reste ». En fait, le hégélianisme culmine en une ontothéophanie spéculative, pour qui l’Absolu doit se manifester sans retrait ni réserve. S’il est vrai que le luthérianisme privilégie la théologie de la Croix par opposition à la théologie de la Gloire, s’il est également vrai qu’il admet que la vérité n’est pas immédiatement donnée de manière extérieure, mais doit faire l’objet d’une appropriation de la part du sujet, il n’en reste pas moins qu’il affirme aussi qu’une réserve appartient à l’essence de la manifestation, selon un mouvement paradoxal où la donation ne peut se faire que dans le retrait, le voile étant en quelque sorte un réquisit de la Révélation22. Cette obliquité et cette dimension théocryptique ne se trouvent absolument pas chez Hegel, alors même qu’il semble que l’on en retrouve des échos profonds chez Schelling, voire chez Heidegger. En ce sens, Hegel est bien celui qui est le plus fidèle au projet systématique de l’idéalisme allemand, tel qu’il fut laissé en jachère par Kant, et qui consiste autant en une parousie de l’absolu qu’en l’auto-déploiement du sens d’immanence de la raison moderne comme égalisation de la substance et du sujet.

18À cet égard, la démarche de Fichte est bien plus complexe. À partir de La destination de l’homme, il ouvre la voie d’une théorie de la participation à l’Absolu : la volonté est ce qui rattache l’homme au monde supra-sensible, et c’est ainsi que je puis devenir éternel en obéissant à la loi de la raison. Or, si le supra-sensible n’est pas l’au-delà mais ce qui est actuellement présent, l’Absolu reste donné de manière dérivée par la médiation de la voie de la conscience. Tout en étant immanent au sujet, il se retire alors dans une transcendance insondable, se manifestant dans le clair-obscur de la duplicité d’une transcendance immanente. Contrairement à ce qui se passera chez Hegel, l’Absolu se refuse à sa parousie dans le système. Le savoir absolu ne sera donc pas l’Absolu, même si celui-ci confère au savoir sa forme, de sorte qu’il soit exposable dans une évidence absolue. Seule la transcendance d’un Absolu inaccessible peut fonder l’immanence du savoir, et le système ne concerne donc que la Doctrine de la science. Fichte dénonce ainsi par avance le projet hégélien de fonder l’Absolu à partir d’une subjectivité absolutisée comme une forme nouvelle d’illusion transcendantale.

  • 23 Die Thatsachen des Bewusstsein, S.W., IX, p. 563.
  • 24 Sur ce point voir les analyses de Ph. Grosos in Système et Subjectivité, Paris, Vrin, 1996, p. 219 (...)
  • 25 Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, trad. M. Bouiller, Arles, Sulliver, p. 64.
  • 26 Ibid., p. 77.

19Toutefois, si en 1801 Fichte oppose l’auto-déploiement immanent de la science à l’Absolu insaisissable, en 1804 cet Absolu devient l’objet d’une participation, étant conçu comme Vie, de sorte que le savoir devienne l’image de cette vie. Tel est le point où la science rencontre la religion, l’Absolu faisant l’objet d’une onto-théologie négative. En 1813 Fichte ira jusqu’à affirmer que « Dieu même n’est pas par la pensée » et que « en lui la pensée s’anéantit »23. La science ne peut donc pas exhiber la genèse de l’Absolu, restant à la manière kantienne un savoir des limites immanentes au savoir. Toutefois, l’Être n’est plus totalement inaccessible comme en 1801 et, dès 1804, Fichte développe une théorie de la participation d’inspiration platonicienne en concevant le savoir comme image de l’Absolu. Image doit ici s’entendre au sens phénoménologique d’apparition ou de figuration, d’Erscheinung, de Bild, voire de Bilden et Bildung (si l’on prend également en compte toutes les implications politiques de la notion de Bilden, Fichte ne renonçant jamais à la dimension juridico-politique de la WL). Le savoir tient alors sa nécessité phénoménologique du fait qu’il est ordonné à la compréhension de l’Être comme Vie, qui en tant que tel doit se manifester. Or, l’Être ne se dévoile que dans l’être-là, lieu en lequel l’homme a cette révélation de l’Absolu qui ne se manifeste à lui qu’en se voilant. Il faut ici se garder de tout rapprochement hâtif avec Heidegger, dans la mesure où l’Être est, pour Fichte, le nom même de Dieu et où le Dasein fichtéen procède pleinement de l’onto-théologie24. Sans aucun doute l’inspiration fichtéenne demeure-t-elle là encore profondément luthérienne, certains aspects de sa pensée préfigurant la dernière philosophie de Schelling. Faut-il alors parler d’un tournant théologique ? Pas davantage que pour le Spätphilosophie de Schelling ! Ce qui est indiqué dans les deux cas est un frayage hors de l’idéalisme spéculatif et de son projet systématique, tout en maintenant l’exigence de scientificité et de rationalité. Aussi, plus que d’un tournant théologique, conviendrait-il ici de parler d’un virage phénoménologique du spéculatif. Pour Fichte, dans la mesure où le savoir est essentiellement réflexif, il ne peut pas dire l’Absolu, car il scinde nécessairement ce qui est foncièrement un. Ainsi le savoir est-il une image. Si Fichte retrouve une inspiration platonicienne, c’est pour lui donner une forte inflexion phénoménologique. En effet, le Bild n’est point tant copie que manifestation, apparition. C’est ainsi que la 3e conférence de l’Initiation à la vie bienheureuse distingue l’être caché en lui-même de l’existence qui est sa manifestation : l’existence de l’être est ainsi sa conscience ou sa représentation. Dès lors, « l’être doit se manifester en tant qu’être, et sans cesser de demeurer l’être, sans abandonner en aucune façon son caractère absolu, sans se mêler et se confondre avec l’existence »25. De ce point de vue, dira la 4e conférence, la distinction entre l’être et l’être-là n’a de sens que pour nous et n’est pas pertinente au niveau de l’Absolu, et, s’ils doivent être distingués, c’est « afin que l’être se montre clairement en tant qu’être, et l’absolu en tant qu’absolu »26. La structure de l’en tant que fonde ainsi la mise en image de l’absolu, ce qui le fait ressortir en son aspect ou en sa forme, rendant du même coup possible la conscience et montrant la différence qu’il y a entre le savoir et l’être. Comme telle cette structure ne peut advenir que dans l’être-là, qui ne peut lui-même se saisir que dans une image.

  • 27 J.-C. Goddard, La philosophie fichtéenne de la vie. Le transcendantal et le pathologique, Paris, (...)
  • 28 Ibid., p. 43.

20Or, si nous ne comprenons pas l’Absolu, cela ne tient pas à son incompréhensibilité intrinsèque, mais au fait de l’opération de conception. En effet, le savoir et le concept impliquent une distinction et par là même une fixation. Le concept fixe ainsi la vie de l’Absolu, la métamorphose en un être fixe pour pouvoir la manifester. Ce processus n’est rien d’autre que l’origine du monde. Le monde procède donc du concept comme nécessaire apparition de l’Absolu en lui et le concept n’est lui-même que l’« en tant que » de l’Absolu. Dès lors, si l’être-là est une image qui se distingue de l’être, il se comprend lui-même dans sa force propre qui est un acte de réflexion. En se posant en tant que tel l’être-là s’oppose donc à l’être en le soumettant à sa loi, dont le fondement est la structure de l’en tant que et de la conscience ou réflexion. L’être-là ne peut donc manifester l’Absolu qu’en s’opposant à la fois à lui et à soi-même. Il ne peut donc poser l’Absolu qu’au prix de sa relativisation et c’est ainsi que la conscience constitue le monde en abolissant son être et en s’abolissant elle-même dans le non-savoir, dans la mesure où elle rencontre son fondement comme un absolu incompréhensible dont elle est la phénoménalisation ou l’image. Comme le note J. C. Goddard, l’être-là « crée le monde en se saisissant comme néant et en objectivant l’Absolu face à soi, et ne crée rien n’étant lui-même rien au regard de l’Absolu divin, qui seul est hors de cette objectivation qui le transforme en un être mort »27. Si l’inspiration de Fichte est ici très fortement platonicienne, voire augustinienne, toutefois le rapport de l’être à son être-là ou image n’est pas simplement un rapport du type modèle / copie, la seconde n’étant plus alors qu’une dégradation du premier, le relativisant et le réifiant. Si le monde est bien une image, il procède cependant de l’acte de la conscience et possède comme tel une réalité autonome et une phénoménalité originaire. En effet, comme l’écrit J.-C. Goddard, « il est ce en quoi l’Être vient à la présence, ce qui à la fois exerce la suppléance de l’être dans l’ordre du visible et le constitue par là-même en retour comme une réalité originale »28. Cette compréhension du monde comme mise en image de Dieu est ainsi la reprise de la théorie de l’imagination transcendantale telle qu’elle est exposée dans la Grundlage de 94. En tant que faculté de production de l’intuitionné l’imagination est l’acte par lequel le Moi se pose simultanément comme fini et infini et flotte donc entre la détermination et l’indétermination. En d’autres termes, l’être-là relativise l’Être en le faisant entrer en relation avec lui et en l’objectivant, tout en se saisissant lui-même comme faisant face à l’Absolu qu’il n’est pas et en projetant ainsi un monde, qui n’est que l’image (Bild) et la formation (Bildung) de cet absolu. S’opère ainsi une scission dans le Moi, qui permettra de fonder le concept d’aliénation et en explique la fortune ultérieure : le moi intuitionne sa propre activité comme quelque chose d’étranger à soi qu’il ne peut réaliser qu’en se niant et en niant le monde. La parousie de l’Absolu n’est jamais que genèse du monde, et sans doute est-ce là l’ultime énigme de l’Être tel qu’il ne cesse de nous renvoyer au phénomène du monde, se dispensant et se retirant à même sa phénoménalisation mondaine pour constituer l’invisible horizon du visible.

Notes

1 J. Hyppolite « L’idée fichtéenne de la Doctrine de la science et le projet husserlien », in Figures de la pensée philosophique, I, Paris, P.U.F., 1971, pp. 22-31.

2 Système de l’éthique, trad. P. Naulin, Paris, P.U.F., 1986, pp. 45-46.

3 « Une pensée interrompue » in Fichte. Le moi et la liberté, Paris, P.U.F, 2000, p. 89.

4 J. Hyppolite « L’idée de la doctrine de la science et le sens de son évolution chez Fichte », in Figures de la pensée philosophique, éd. cit., p. 47-48.

5 L’idéalisme de Fichte, Paris, P.U.F., 1968, p. 122.

6 M. Heidegger, Gesamtausgabe, 28, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1997.

7 Ibid., p. 67.

8 Ibid., p. 286-7.

9 Ibid.

10 Nous renvoyons ici à l’étude de Th. Pentzopolou-Valalas « Fichte et Husserl. A la recherche de l’intentionnalité » in FS, Bd 1, 1990, pp. 153-166.

11 « L’idée de la doctrine… », op. cit., p. 49.

12 SW, X, p. 344.

13 Ibid., p. 356.

14 M. Vetö, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, T. 2, Grenoble, Millon, 2000, p. 286.

15 Sur ce point voir M. Richir, Le rien et son apparence, Bruxelles, Ousia, 1979, p. 208.

16 WL-1804(II), Hamburg, Meiner, 1986, p. 37. Nous renvoyons également à D. Julia, Fichte. La question de l’homme et la philosophie, Paris, L’Harmattan, 2000.

17 Sur ce point voir M. Guéroult, L’évolution et la structure de la Doctrine de la Science, Hildesheim, Olms, 1982, T. 2, p. 130.

18 WL-1804, éd. cit., p. 270.

19 Ibid., p. 272.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 281.

22 Voir sur ce point J.-L. Chrétien, Lueur du secret, Paris, L’Herne, 1985.

23 Die Thatsachen des Bewusstsein, S.W., IX, p. 563.

24 Sur ce point voir les analyses de Ph. Grosos in Système et Subjectivité, Paris, Vrin, 1996, p. 219 sqq.

25 Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, trad. M. Bouiller, Arles, Sulliver, p. 64.

26 Ibid., p. 77.

27 J.-C. Goddard, La philosophie fichtéenne de la vie. Le transcendantal et le pathologique, Paris, Vrin, 1999, p. 42.

28 Ibid., p. 43.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter