1. Ré-ordonnancement de l’histoire

15Ce courant de pensée formulée par Aníbal Quijano, qui se conçoit et se parsème autour de la catégorie « Colonialité du Pouvoir », part d’une proposition dès lors récurrente et éparse dans toute son œuvre, qui renverse les règles de préséance d’un imaginaire historique figé. Il s’agit, de manière synthétique, de l’idée qui énonce le fait que l’Amérique invente l’Europe, non seulement parce que les métaux extraits en Amérique étaient « la base de l’accumulation originaire du capital », comme tout le monde le sait, ou que « la Conquête de l’Amérique fut le moment fondateur du marché mondial »39. L’Amérique, le « Nouveau Monde », apparaît comme l’espace du nouveau et la nouveauté américaine déplace la tradition en Europe pour fonder l’esprit de la modernité tourné vers l’avenir. Avec l’émergence de « l’Amérique », l’« âge d’or » migre du passé vers l’avenir. Puis, aux XVIII^e et XIX^e siècles, le monde américain participe à la naissance d’idéaux politiques, philosophiques et scientifiques40. Il est également important de concevoir qu’avant l’arrivée des navires ibériques sur ce littoral, l’Europe n’existait pas, pas plus que l’Espagne ou le Portugal. Encore moins l’Amérique. Ni l’« Indien », ni le « Noir », ni le « Blanc » n’existaient. C’étaient des catégories ethniques qui ont unifié des civilisations intrinsèquement très différentes. Certains des peuples maîtrisaient la science et une technologie très avancée, tandis que d’autres s’accommodaient d’une technologie rudimentaire. De même, au début du processus de conquête et de colonisation, la modernité et le capitalisme tâtonnaient, eux aussi. Voilà ce qui permet de dire que l’émergence de l’Amérique, sa fondation en tant que continent et catégorie, reconfigure le monde. Par cet impact, elle donne naissance au seul lexique dont nous disposons aujourd’hui pour mettre en récit cette histoire. Tout récit de ce processus requiert un lexique ultérieur aux événements, donnant par là même et pour cela même naissance à une nouvelle époque, dotée d’un répertoire nouveau de catégories, et d’une nouvelle grille de lecture pour appréhender le monde41.

16Et c’est là que se situe la grande différence, continuellement soulignée par Quijano, entre sa perspective et celle des Études postcoloniales asiatiques et africaines. En effet, l’émergence de l’Amérique en tant que réalité matérielle et en tant que catégorie n’est pas un évènement périphérique mais central, et tout le système qui en découle gravite autour d’elle. L’Amérique est le Nouveau Monde au sens strict où elle refonde le monde, elle lui concède une nouvelle origine. L’Amérique et son histoire ne sont pas, comme dans les analyses postcoloniales, le point d’appui excentré au service de l’édification d’un centre, mais la source même d’où émanent le monde et les catégories qui permettent de le penser de façon moderne. C’est parce que l’Amérique est l’épiphanie d’une nouvelle ère que Quijano n’accepte pas la notion de subalternité pour ce nouveau monde qui est le nôtre. Il réclame pour l’Amérique, censurée par le sang et le feu, un protagonisme dont on l’a privée. L’Amérique renaît aujourd’hui avec une nouvelle origine, elle se « ré-originalise » – pour reprendre une catégorie chère à l’auteur – et, s’affranchit de ses limites à droite comme à gauche pour accueillir « le retour du futur » et actionner ses chemins ancestraux et ses propres projets historiques communautaires et cosmocentriques.

2. « Le système monde colonial/moderne »

17La catégorie « système-monde moderne »42 postulée par Immanuel Wallerstein se voit ainsi reconfigurée. En ouverture de leur essai, écrit à l’occasion de l’anniversaire des 500 ans de l’Amérique, Quijano et Wallerstein déclarent :

Le système mondial moderne est né au cours du XVI^e siècle. L’Amérique – en tant qu’entité géosociale – est née au cours du XVI^e siècle. La création de cette entité géosociale, désignée Amérique, a été l’acte constitutif du système mondial moderne. L’Amérique n’a pas été incorporée dans une économie mondiale capitaliste pré existante. C’est l’économie mondiale capitaliste qui n’aurait pas vu le jour sans l’Amérique.43

18La nouveauté américaine c’était la colonialité, dans la distance qu’établissait un ranking44 entre États et des frontières administratives dessinées par l’autorité coloniale ; c’était l’ethnicité, avec la création de catégories ethniques auparavant inexistantes qui ont fini par devenir la matrice culturelle de l’ensemble du système mondial (Indien, Noir, Blanc, selon la première ligne argumentaire de Quijano, développée précédemment) ; c’était le racisme, en tant qu’invention coloniale pour organiser l’exploitation dans le système mondial moderne ; et la nouveauté américaine c’était « le concept de nouveauté lui-même »45. D’autre part, les indépendances n’ont pas éradiqué la colonialité, qui a perduré et s’est reproduite comme prototype d’exploitation au travail, dans la configuration des hiérarchies sociales, via l’administration politique par les États républicains désormais nationaux, et jusque dans les subjectivités. C’est pourquoi ces auteurs affirment de manière convaincante que : « L’américanité a érigé un gigantesque bouclier idéologique pour le système mondial moderne. Elle a établi un ensemble d’institutions et de façons de voir le monde qui sont venues en soutien du système, et elle a inventé tout cela à partir du creuset américain »46. C’est pourquoi la colonialité est la condition préalable du système mondial moderne, d’où l’expression modifiée pour désigner cet ordre mondial : « système-monde colonial/moderne » ou simplement « colonialité/modernité ».47

3. L’hétérogénéité historique/structurelle de la vie sociale

19L’hétérogénéité historique/structurelle de la vie sociale qui implique conjointement et simultanément les dimensions, économique, sociale et civilisationnelle. Ici, son ancrage dans l’œuvre de Mariátegui lui ouvre des références et matière à penser, en récupérant :

la subversion théorique essentielle qui impliquait qu’au moment même où pour interpréter la réalité péruvienne, il [Mariátegui] essayait d’utiliser la perspective et les catégories de la séquence évolutive unilinéaire et unidirectionnelle des « modes de production » selon l’axe du « matérialisme historique », Mariátegui parvenait à la conclusion que dans le Pérou de son époque, lesdits « modes de production » étaient structurellement associés, édifiant une configuration complexe et caractéristique du pouvoir dans un même espace-temps historique.48

20Conformément à cet héritage, pour Quijano, « l’idée que le capital est un système d’homogénéisation absolue est nulle et non avenue »49 puisque le capital est un système d’homogénéisation absolu qui s’approprie des formes hétérogènes de travail et d’exploitation. Avec le salariat, les relations de travail serviles et esclavagistes n’ont pas disparu et se développent aujourd’hui, des suites de l’exclusion structurelle et d’une marginalisation permanente par rapport au marché du travail. Dans le même temps, des formes de production fondées sur la solidarité communautaire et la réciprocité ont non seulement persisté, comme dans les communautés indigènes, paysannes, ou issue des palenques et autres communautés traditionnelles, mais elles se réinventent dans les marges de l’exclusion, dans des formes d’économie populaire et solidaire50. L’Amérique latine est hétérogène non seulement parce qu’elle abrite des temporalités, des histoires et des cosmologies diverses, comme cela a déjà été rappelé, mais parce qu’elle abrite une variété de rapports de production : « l’esclavage, le servage, la petite production mercantile, la réciprocité et les salaires […] tous et chacun d’entre eux articulés au capital ». Un « nouveau modèle global de contrôle du travail » et, à son tour, un nouveau « modèle de pouvoir » ont ainsi été configurés. Et ce, sans perdre « leurs caractéristiques spécifiques respectives sans porter atteinte aux discontinuités de leurs relations avec l’ordre général et entre elles »51. « De cette manière – conclut Quijano – une structure nouvelle, originale et singulière de relations de production s’est établie dans l’expérience historique du monde : le capitalisme mondial »52. Par conséquent, dans cette perspective, le capitalisme ne devient possible qu’à partir de l’aménagement de ce scénario profitable aux diverses spoliations appelées « Amérique », l’Amérique étant donc, comme nous l’avons dit, la condition préalable à l’avancée du capital.

4. L’eurocentrisme, l’identité et la ré‑originalisation

21Dans le contexte de la perspective de la Colonialité du Pouvoir, l’eurocentrisme est compris comme une manière déformée et déformante de produire du sens, de l’explication et de la connaissance. Dans le recueil détaillé de ses idées que Quijano a élaboré pour l’anthologie éditée par Edgardo Lander, La colonialidad del saber : eurocentrismo y ciencias sociales [La colonialité du savoir : eurocentrisme et sciences sociales]53, il demande de quelle manière et par quel chemin se fraye l’eurocentrisme dans l’ordre mondial. Sa réponse est le noyau dur autour duquel gravite l’ensemble de son modèle exemplaire. Comme il le précise, la nécessité d’exercer un contrôle eurocentré du système ne tient pas à la structure même du capital, mais à la forme d’exploitation du travail :

Le fait est que, en Amérique et dès les débuts, les futurs Européens ont associé le travail non rémunéré ou non salarial aux races dominées, qu’ils tenaient pour des races inférieures. […] L’infériorité raciale des colonisés impliquait qu’ils n’étaient pas dignes de percevoir un salaire. […] Et dans les centres capitalistes actuels, les salaires des races infériorisées qui sont moindres pour le même travail que celui des Blancs, ne pourraient pas non plus s’expliquer en dehors de la classification sociale raciste de la population mondiale. […] cette articulation était fondamentalement coloniale, puisqu’elle reposait d’abord sur l’attribution de toutes les formes de travail non rémunéré aux races colonisées54.

22On peut donc affirmer que la clef de voûte du système repose sur la racialisation, sur l’invention de la race, et la hiérarchie coloniale qui s’est établie et a permis aux « Blancs » – appelés plus tard « Européens » – de contrôler le travail. Pour Quijano, c’est là que naît l’eurocentrisme, qui reproduit ensuite le système d’exploitation et le critère de distribution de la valeur aux sujets et aux produits. Dès lors, la hiérarchisation de la valeur va affecter les domaines les plus divers de l’expérience, à partir de l’organisation inégale des bi-catégorisations telles que « pré-capital–capital, non-européen–européen, primitif–civilisé, traditionnel–moderne, etc. »55 ; ou encore « Orient–Occident, primitif–civilisé, magique/mythique–scientifique, irrationnel–rationnel, traditionnel–moderne »56. Le référentiel de valeur dans cette hiérarchisation reste toujours eurocentré, issu d’un imaginaire originaire qui renvoie toujours et de manière subliminale à la racialisation du travail et à la réduction des populations non-blanches à un travail servile ou esclavagiste. Celui-ci est uniquement rendu possible par l’imposition d’un ordre colonial. C’est aussi pourquoi, une fois encore, le modèle colonial fonde et organise, jusqu’à nos jours, le parcours du capital, et constitue son environnement originel et continu. L’idéologie hégémonique et eurocentrique du « moderne » comme paradigme, de la « modernisation » comme valeur, de l’« évolué » et du « développé », son intégration dans le sens commun et dans les objectifs de la science et de l’économie sont également issus de cette hiérarchie fondatrice, qui assoit son socle sur le fondement de la race et de la racialisation tournée vers l’exploitation du travail. Quijano consacre une grande partie de son texte le plus important sur l’eurocentrisme à la critique des « dualismes » — que je nomme des « binarismes » dans ma terminologie, comme je l’expliquerai ci-dessous, quand je renverrai à la critique décoloniale du patriarcat, pour signaler une différence majeure entre la structure duale et la structure binaire. Ces dualismes sont issus de l’évolutionnisme eurocentrique, c’est-à-dire, de l’organisation hiérarchique de couples dérivés de la relation « civilisé–primitif »57. Des valeurs qui renvoient et se fixent sur la supériorité de tout ce qui provient d’Outre-mer ; des valeurs telles que le développement, le progrès, la productivité, la compétitivité, la neutralité, la relation inégale, déracinée et éloignée d’un sujet qui observe et administre un « objet » — la nature réduite à une chose et épistémologiquement objectivée ; l’anthropocentrisme au lieu du cosmocentrisme ; sont, entre autres, les formes d’un racisme épistémique qui n’est ni plus ni moins que le versant relationnel d’un monde eurocentré. L’eurocentrisme et le racisme épistémique sont les deux noms d’un même geste colonial.

23Le contrepoint nécessaire à l’eurocentrisme est la possibilité de constituer une identité continentale débarrassée de son fardeau. Dans deux de ses premiers essais, « Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú »58 [« L’univers cholo et le conflit culturel au Pérou »] et « Dominación y cultura »59 [« Domination et culture »], datant respectivement de 1964 et 1969 (réimprimés en 1980), revisités plus tard dans « Colonialidad del Poder y subjetividad en América Latina »60 [« Colonialité et subjectivité en Amérique latine »] et « Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina »61 [« Colonialité du pouvoir, culture et connaissance en Amérique latine »], Aníbal Quijano cherche une alternative dans le métissage au projet eurocentrique de colonialité et de blanchiment physique et épistémique. En d’autres termes, il oppose le métissage à l’identité criolla –un métissage par le bas, par opposition à un métissage par le haut62. Ainsi, au Pérou, le « cholo », en tant que nouvelle subjectivité métisse, « nouvelle identité sociale, culturelle et politique », issue de la dissolution et de l’homogénéisation imposées à l’identité indigène par la « longue histoire » des relations entre colonialité et « résistance »63, signifiait, dans les premières publications de cet auteur, la possibilité de « ré-originaliser » une subjectivité péruvienne propre. Composée d’une mosaïque d’origines, elle pouvait se positionner en opposition aux « oligarchies criollas » du littoral et au « gamonales andins »64, avec un grand « potentiel d’autonomie et d’originalité culturelle »65. Très éloigné des théories gilberto-freyrienne au Brésil, qui attestaient du caractère positif de la capture –enlèvement, viol, appropriation, absorption– de l’Africain et de l’indigène par la cupidité et la luxure portugaises, Quijano évoquait l’émergence d’un sujet unificateur de la nation en partant de l’héritage indigène, un sujet adapté à la modernité, mais andino-centré. En élaborant l’espoir incarné que représentait ce nouveau sujet non blanc et non eurocentré, le « cholo », Quijano s’éloigne considérablement de la glorification du métissage comme projet de blanchiment. Il prend également ses distances avec le projet culturaliste dont la miscégénation – conçue, sur l’exemplarité du modèle brésilien, comme anthropophagie, creuset des cultures et mythe des trois races – viendrait à la rescousse de la non-blancheur de la société républicaine et du sous-développement qui y est associé, ainsi que du primitivisme inhérent à la condition des non-Blancs. Contrairement à l’utopie métisse brésilienne, qu’il s’agisse de Gilberto Freyre66, de l’anthropophagisme moderniste67 ou de la « Geleia Geral »68 du tropicalisme de Caetano Veloso (1942)69, le projet de réoriginalisation et de récupération que Quijano attribue au « cholo » dans la société péruvienne n’avait ni une portée uniquement culturelle, ni une fonction purement symbolique. En raison des complexités et des dialectiques internes du caractère métis que le cholo incarnait, ce nouveau sujet historique s’est vu attribué dans sa conception initiale un caractère matériellement subversif pour ré-originaliser ses composantes internes – Indiens, Blancs – ainsi qu’un caractère apte à piloter la « décolonisation des relations matérielles ou intersubjectives de pouvoir », c’est-à-dire la « démocratisation de la société »70. Quijano admettra, plus tard, que cette possibilité d’un projet historique propre incarné par le sujet cholo s’est vu confisquée et détournée par l’autoritarisme technocratique et modernisateur du « velasquisme »71, qui a stimulé le pragmatisme, le carriérisme, l’imitation et le corporatisme72.

5. La Colonialité du savoir

24A partir de cette organisation eurocentrique de la production et de la subjectivité, d’une part, les savoirs eux-mêmes sont dirigés par cette hiérarchie de prestige. D’autre part, le savoir, issu des sciences sociales en particulier, s’articule à partir de la relation hiérarchique de l’observateur souverain sur son objet naturalisé73. La raison cartésienne s’aliène et s’objectifie dans le corps–objet, établissant une hiérarchie entre la position de l’enquêteur –« l’Europe », la « raison » désincarnée– et l’objet « naturel », le corps « objectivé » de cette enquête-là74. Dans sa formulation de l’« Hybris du point zéro », Castro-Gómez examine la manière dont la rhétorique eurocentrique, sous couvert persuasif de neutralité et d’externalisation par rapport au monde, parvient à régir la production et l’évaluation des savoirs75. Je mets également en avant Catherine Walsh, non seulement pour la proposition d’interculturalité critique élaborée dans ses textes76, mais aussi pour son travail exceptionnel dans la construction d’une école supérieure à l’Universidad Andina Simón Bolívar où se forment d’importants leaders non-blancs du continent. Ce troisième cycle d’études supérieures a été conçu pour déstabiliser de manière radicale le modèle eurocentrique des universités du continent. Comme je l’ai dit en abordant la question de l’université dans notre milieu :

le geste pédagogique par excellence de cette université eurocentrique, intrinsèquement raciste, et reproductrice de l’ordre raciste mondial […] est de [nous] désautoriser en nous déclarant ineptes, elle nous empêche de produire des catégories d’impact global. L’ordre hiérarchique de la structure coloniale répartit la valeur des résultats de l’activité intellectuelle, et opère toujours dans le sens de la reproduction du différentiel du capital racial des nations et des régions, avec leurs parcs académiques respectifs.77

6. Colonialité et Subjectivité

25Quijano décrit la subjectivité des peuples qui se trouvaient ici « continuellement parasitée par des modèles et des éléments étrangers et ennemis »78. Ces populations ont vu leur mémoire historique interceptée, effacée, annulée79 ; leurs savoirs, langues et écritures, ou manières de consigner ; leurs cosmologies ; « leurs propres images, symboles et expériences subjectives », se sont retrouvées « empêchées d’objectiver »80 ; leurs valeurs ; leurs orientations esthétiques ; leurs modes de sociabilité et « relations rituelles »81, leur « contrôle de l’autorité publique »82 communautaire devoir « perpétuellement » se réadapter « aux exigences capricieuses du modèle global de la colonialité »83, ainsi que les règles de solidarité et de réciprocité qui les guidaient. Ils ont également vu leur propre « univers de subjectivité »84 antérieur « déshonoré »85, et par-dessus tout, leur perception d’eux-mêmes réduite et enfermée aux catégories de « noir », « indien », « criollo », malgré leur diversité et leur complexité. Ces catégories ont été instrumentalisées au service de l’administration coloniale en tant que système dévolu à l’exploitation du travail. « Les populations colonisées ont été, ainsi, soumises à l’expérience la plus perverse d’aliénation historique »86

26Walter Mignolo a remarquablement contribué à la compréhension de la conscience scindée propre à la colonialité. Celle-ci s’est figée avec l’implantation de l’Amérique et la réorganisation de la grille cognitive qui en découle. Dans son ouvrage désormais classique, The Darker Side of the Renaissance, il aborde le thème d’une territorialité qui ne parvient jamais à s’inscrire de manière adéquate dans le discours des peuples ; l’incohérence entre une territorialité « géométrique », cartographique, qui guide le pouvoir politique et bâillonne les voix des sujets ethniques y prend alors tout son sens87. Ainsi, le contrôle colonial empêche les consciences de se situer dans leur environnement et de s’exprimer depuis celui-ci. Leur discours se voit capturé par un pouvoir politique qui les persuade ou les oblige à se situer par rapport à des centres géographiques qui s’imposent à la subjectivité par la puissante rhétorique administrative mondiale, c’est-à-dire par la rhétorique coloniale. Pour renvoyer à la double conscience de l’élite criolla blanchie et eurocentrique, Mignolo précise que la cartographie et sa catégorie de l’« hémisphère occidental », est apparue tardivement, à la fin du XVIII^e siècle, et a attribué au continent américain une « position ambiguë », à la fois comme « différence » par rapport à l’Europe et comme mêmeté, dans le cadre de l’Occident. Cette ambiguïté a eu un effet troublant sur l’identité des élites nationales : « l’idée de l’hémisphère occidental était liée à l’émergence de la conscience criolla, anglophone et hispanique » et son rôle a été de dire en ses termes les fluctuations incertaines de leur insertion dans le monde en tant qu’« occidentaux » et « non-occidentaux »88. Comme je l’ai soutenu, il s’agit d’une conscience « qui s’autoproclame métisse » lorsqu’elle souhaite défendre ses possessions nationales face à cet Autre métropolitain. Elle devient prétendument « blanche » lorsqu’elle souhaite se différencier de ceux qu’elle dépossède dans ces [mêmes] territoires89. Pour rendre compte de cette nouvelle subjectivité, comme phénomène structuré à partir d’une distance de contrôle, Mignolo évoque également l’extériorité de la conscience au sein du modèle colonial par rapport à ses « objets » de domination, d’administration et de connaissance90. Cette idée était déjà présente dans le premier essai de Quijano lorsqu’il parlait de l’extériorité de l’État par rapport à la société dans les formes de la démocratie moderne91. Comme je l’ai soutenu ailleurs :

Il faut attribuer à l’extériorité coloniale/moderne – extériorité de la rationalité scientifique, extériorité administrative, extériorité expurgatoire de l’autre et de la différenciation – déjà soulignée par Aníbal Quijano et par Walter Mignolo dans leurs écrits, ce caractère pornographique du regard colonisateur.92

27Il n’est nul doute que pour ce groupe d’auteurs, la modernité/coloniale n’est rien d’autre qu’une pédagogie de l’extériorité.

7. Le Racisme

28Comme il ressort de ce qui précède, le racisme est l’instrument qui constitue l’ordre colonial. L’eurocentrisme n’est rien d’autre que le racisme dans le domaine de la hiérarchisation et de l’attribution de valeur inégale tant aux personnes, qu’à leur travail et à leurs productions, qu’à leurs savoirs, règles et principes d’existence propres aux sociétés qui se trouvent, par le processus colonial, de part et d’autre de la frontière tracée entre le Nord et le Sud. Il est très important de comprendre, ici, la différence entre d’autres formes d’ethnicisme et de xénophobie qui existent depuis longtemps, pour les distinguer de la « race », au sens moderne du terme. Les formes de discrimination ethnique ou, « ethnicisme », telles que nommées par Quijano, ont probablement été « un élément fréquent du colonialisme à toutes les époques », mais ce n’est que la modernité d’origine coloniale qui invente la « race » dans un ensemble de caractéristiques et de conséquences pour le contrôle de la société et de la production. Celles-ci trouvent leur origine dans le regard eurocentrique caractéristique du modèle de la colonialité moderne93. L’eurocentrisme et le racisme ne sont que deux aspects du même phénomène. Voilà une contribution importante que la perspective de la colonialité introduit, nous mettant en garde contre le fait que le racisme ne parle pas seulement de la discrimination négative qui pèse sur le phénotype de la personne humaine reliée, en tant que signe, à la position des vaincus dans l’histoire coloniale. Le racisme est épistémique, en ce sens que les épistèmes des conquis et des colonisés font l’objet d’une discrimination négative. L’eurocentrisme est un racisme parce qu’il discrimine la connaissance et la production, rabaisse les civilisations, les valeurs, les capacités, les créations et les croyances.

8. La Race

29Au sens entièrement historique que Quijano lui attribue, la race devient incontestablement l’axe autour duquel s’articule toute l’architecture de sa théorie. C’est pourquoi l’auteur lui consacre de très nombreuses pages. D’importants aspects de sa perspective s’y retrouvent résumés ci‑après :

L’idée de race est, assurément, l’instrument de domination sociale le plus efficace ayant été inventé au cours des 500 dernières années. Élaborée au tout début de la fondation de l’Amérique et du capitalisme, dans la transition du XV^e au XVI^e siècle, elle s’est imposée aux siècles suivants à toute la population mondiale dans le cadre de la domination coloniale européenne94.

30Je souligne le caractère foncièrement historique de la racialisation de la différence entre les peuples, comme manœuvre au service de la biologisation de cette différence ; le rôle instrumental et fonctionnel joué par la race au service de l’extraction des richesses dans les territoires conquis, d’abord, étendu ensuite à toute la planète ; la portée mondiale de sa théorie, qui rend compte des rapports humains dans une structure à échelle globale ; l’impact de la race sur la capture hiérarchique de toutes les relations humaines et de tous les savoirs ; et la dimension racialisée de notions telles que « modernité », « modernisation » et « développement », avec les valeurs qui leur sont associées. Pour comprendre la définition de la « race », autour de laquelle s’articulent tous les éléments de son argumentaire, il est très important de percevoir l’écart entre cette signification-ci par rapport à celle construite pour fonder les politiques identitaires. Cette dernière, en tant que programme global, crée une stéréotypie des identités et perd de vue le caractère historique de la racialisation et de la race comme signe inscrit à même les corps d’une position dans l’histoire et de l’environnement associé, géopolitiquement marqué95. Je souligne également la remarquable critique du matérialisme historique que propose Quijano, au travers de l’astreinte de la réalité latino-américaine à une idée de classe sociale sans mention faite de la race, y compris lorsque les classifications ethniques et raciales sont si conséquentes pour la rémunération du travail et l’attribution des positions sociales en Amérique latine. Selon Quijano, cette astreinte trouve son origine dans le caractère eurocentrique de la théorie marxiste, dans la « cécité absolue » de Marx lui-même, bien qu’il ait écrit « après 300 ans d’histoire du capitalisme mondial eurocentré et colonial/moderne », une histoire ayant eu pour effet d’invisibiliser la race dans les analyses sociologiques96.

9. Colonialité et Patriarcat

31Dans diverses sections éparses de ses écrits, Quijano applique au genre la même logique historique qu’à la race :

Ce nouveau dualisme radical (en faisant référence au dualisme qui, dans sa langue, oppose et hiérarchise la raison sur le corps, la première propre au monde Blanc et la seconde propre aux non-Blancs, c’est-à-dire aux Indiens et aux Noirs97) n’a pas seulement affecté les relations de domination sur le principe de la race, mais aussi les plus anciennes des relations de domination, celles basées sur le sexe. Désormais, la place des femmes, et en particulier celle des femmes de races inférieures, fut stéréotypée avec le reste des autres corps. Plus elles étaient proches de la nature ou, comme dans le cas des esclaves noires, assimilées à la nature, plus leurs races étaient inférieures. Il est probable, bien que la question reste à creuser, que l’idée de genre ait été élaborée après le nouveau dualisme radical dans le cadre de la perspective cognitive eurocentriste98.

32Cet éclairage dans l’historicité du genre tel que nous le connaissons aujourd’hui a donné lieu à deux élaborations ultérieures. Dans l’une d’elles et à partir de matériaux ethnographiques et historiques, Maria Lugones pense voir, dans le cadre de la perspective de la colonialité du pouvoir, que le patriarcat est une invention coloniale, inexistante avant cette période99. Pour ma part, et à partir du même cadre théorique, je soutiens que les rapports de sexe propres au modèle colonial capturent les configurations antérieures du patriarcat, lesquelles, bien que réelles et hiérarchiques, n’obéissaient pas à la même structure. Je soutiens aussi qu’ils les transforment en une configuration patriarcale beaucoup plus mortelle, comme celle du patriarcat moderne100. Bien que j’inscrive mon analyse dans le paradigme de la colonialité du pouvoir, j’en conclus qu’il ne s’agit pas ici d’une hiérarchie duale mais binaire. Je réserve le dualisme pour parler des rapports de sexe dans le « monde-village », c’est-à-dire dans le monde antérieur à l’intrusion coloniale (pré-intrusion), et j’adopte le modèle binaire et des binarismes pour signifier l’ordre moderne101.

10. L’ambivalence de la Modernité : rationalité technocratique et instrumentale vs rationalité historique

33Deux aspects conflictuels du mouvement de la modernité se distinguent : « la raison bourgeoise, instrumentale » et technocratique, focalisée sur les moyens, et son alternative, la « raison libératrice »102, également appelée « raison » ou « rationalité historique », focalisée, elle, sur les fins. Cette dernière met en œuvre « une promesse d’existence sociale rationnelle, en tant que promesse de liberté, d’équité, de solidarité, d’amélioration continue des conditions matérielles de cette vie sociale »103. Dispersée dans ses textes, émerge l’idée d’une confluence entre le versant de la modernité historique européenne, d’inspiration française plus que britannique, et l’expérience ainsi que le projet historique des peuples indigènes de notre continent. Pour les auteurs qui écrivent dans ce cadre théorique, la raison eurocentrique, à vocation instrumentale et technocratique, va déboucher sur une « colonialité de la nature »104. La « relation d’extériorité avec la “nature” » constitue « la condition de l’appropriation/exploitation à l’origine du paradigme occidental de la croissance sans limite »105, c’est-à-dire du développement. Seule la raison historique, dans la conjonction de projets indigènes et modernes libertaires du « nœud arguedasien » de notre réalité sera en mesure de transcender ce destin, en prenant le « tournant décolonial ».

11. Pouvoir, État et Bureaucratie sous le libéralisme et le matérialisme historique ; la « Raison d’État » et la faillite démocratique en Amérique latine

34Dans la littérature de la Colonialité du Pouvoir, on trouve dispersée et omniprésente la critique des aspects eurocentriques tant de l’État libéral que de la thèse marxiste, du matérialisme historique et de ses dogmes qui servent de fondement à ce que Quijano appelle le « socialisme réellement existant »106. Cette posture s’enracine dans la critique de l’État, de la « raison d’État » et de son ancrage ethnocentrique, colonial/moderne, qui fait partie de la rationalité instrumentale et technocratique du libéralisme autant que du socialisme —« conformément à la tendance de technocratisation croissante de cette rationalité spécifique »107 [précise Quijano]. C’est peut-être dans son essai « El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento »108 [« Le Retour du futur et les questions liées à la connaissance »] que l’auteur exprime avec davantage d’éloquence son grief de la capture de l’« imaginaire historico-critique » par la face la plus eurocentrique du marxisme, le « matérialisme historique » qui l’éloigne, notamment en Amérique latine, de l’« expérience historique concrète » des peuples. Au nom d’une prétendue nécessité de contrôler l’État-Nation109, le matérialisme historique empêche ainsi la propagation démocratique des luttes. La violence de la contre-révolution l’a alors emporté sur notre continent. Mais, à droite comme à gauche, l’urgence étant restée la même, il s’agissait alors et encore aujourd’hui, « de libérer des peuples de l’autorité incarnée par la “raison d’État” »110. Dans un entretien accordé [par Quijano] au Brésil de Fato en 2006, on trouve la synthèse suivante :

La propension homogénéisatrice, réductionniste et dualiste de l’Eurocentrisme s’exprimait aussi dans ce « matérialisme historique » post-Marxiste. Comme toute théorie eurocentrique, elle a produit en Amérique latine des frénésies historiques, des pratiques politiques erronées qui ne menaient nulle part, et des défaites dont les victimes étaient et demeurent les travailleurs ainsi que toutes les victimes de la colonialité du pouvoir.111

35Pour Quijano, le technocratisme et sa « raison d’État », de gauche comme de droite, compromet, menace et empêche définitivement la vie démocratique, car il barre la route aux projets historiques fondés sur d’autres types de rationalité. Malheureusement, nous dit-il, « le débat politique mondial a été prisonnier de deux perspectives eurocentriques majeures : le libéralisme et le socialisme, chacun avec ses versions respectives »112, mais tous deux dominés par le projet d’une unité eurocentrique instrumentale et technocratique.

36Dans le cas de l’Amérique latine, la condition des États nationaux continue de s’aggraver du fait de l’ambivalence au cœur de la fondation des Républiques et de leur double discours : l’expression d’une justice moderne et républicaine, et son décalage par rapport à un ordre racialisé. Car le processus des indépendances latino-américaines a été résolu dans une « nouvelle articulation de la colonialité du pouvoir sur de nouvelles bases constitutionnelles »113. Pour Quijano, « dans aucun pays latino-américain il n’est possible de trouver une société totalement nationalisée ni même un véritable État-nation »114, puisque « la structure du pouvoir était et demeure organisée sur et autour de l’axe colonial. La construction de la nation et surtout de l’État-nation a été conceptualisée et élaborée à l’encontre de la majorité de la population, en l’occurrence les Indiens, les Noirs et les Métis »115. Il en découle que l’on ne puisse parler de Démocratie dans nos nations, où le langage démocratique est purement formel, énoncé par un État qui se délite, aliéné de la société, incapable de reconnaître le modèle de colonialité qui le structure116. En somme et dans ce cadre théorique, l’État des Républiques latino-américaines apparait comme un État colonial et colonisateur permanent.

12. Décolonialité ou Tournant Décolonial

37Avec l’énoncé même de la catégorie Colonialité du Pouvoir, s’initie un mode de subversion épistémique du pouvoir, qui est aussi théorique/éthique/esthétique/politique, connue sous le nom de « Tournant Décolonial ». Le tournant décolonial n’est rien d’autre que le virage pris par le sujet qui se repositionne sur un nouveau plan historique. Il émerge d’une relecture du passé, qui reconfigure le présent et qui prétend à la production démocratique d’une société démocratique :

[…] émerge, enfin, un autre horizon de sens historique qui est déjà là, qui a déjà commencé à se dessiner ; car il ne s’agit pas seulement de discours, il ne s’agit pas seulement d’assemblées. Leurs communautés se réorganisent, elles se rassemblent, et produisent une autre forme d’autorité politique dans le monde qui devra batailler et lutter contre l’État aussi longtemps que celui-ci perdure. Nous disposons d’un autre élément nouveau. Ceci n’est pas une simple utopie, c’est un avènement ; nous commençons à vivre avec l’avenir.117

38Le Tournant Décolonial évite le terme décolonisation, car il ne s’agit ni d’un retour ni d’un mouvement nostalgique, mais de reprendre un chemin barré jusqu’ici par la raison technocratique de gauche comme de droite, des États néolibéraux et ceux du socialisme réel. Le Tournant Décolonial n’est pas un mouvement de restauration, mais de récupération des pistes abandonnées en direction d’une histoire autre. C’est un travail sur les lacunes et les fractures de la réalité sociale existante, sur les restes d’un naufrage général de villages à peine rescapés d’un massacre matériel et symbolique continu, durant cinq siècles de colonialité, de gauche et de droite. Il y a, chez Quijano, une alternative à la nostalgie –que ce soit la nostalgie des années 70 pour les causes perdues lors des contre-révolutions autoritaires du continent, ou la nostalgie pour le monde que la Conquête a dominé et la colonialité administré. Nous éprouvons de la nostalgie parce que nous sommes conscients des pertes, mais Quijano nous dit que : « dans l’histoire la nostalgie ne sert jamais comme substitut de l’espérance »118. Le Tournant Décolonial parle de cette espérance-là, et de ce chemin-là qui se fraye dans les failles de tout ce qui a survécu à l’injuste domination des colonisateurs d’Outre-mer et des dirigeants républicains.

13. L’indien, le mouvement indigène et la société en mouvement – « Le Retour du Futur »

39Auparavant, dans certains des textes préliminaires [portant sur la colonialité], comme celui co-écrit et publié avec Immanuel Wallerstein119, Quijano concluait que « la persistance de l’imaginaire aborigène sous les conditions de la domination » avait « fondé l’utopie de la réciprocité, de la solidarité sociale et de la démocratie directe », en affirmant que dans la « crise actuelle, une partie des dominés s’organise autour de ces relations, dans le cadre général du marché capitaliste »120. Cette idée est liée à sa suggestive notion d’un « retour du futur »121, d’un horizon qui s’ouvre à nouveau sur le chemin de l’histoire des peuples après la double défaite, à droite et à gauche, du projet de l’État libéral capitaliste et du despotisme bureaucratique du « socialisme réel », défaite qui n’est autre que celle de l’hégémonie de l’eurocentrisme, qui contrôlait les deux projets122. Cela signifie que la ré-émergence contemporaine du sujet historique indien ou, plus précisément, le retour du paysan à l’« insdien »123 est, pour Quijano, un signe que le schéma de la colonialité commence à se déconstruire. Il y a, nous dit-il, depuis le début des années 1980, une « ré-identification en cours : de paysans et d’indiens en indigènes »124. Mais, ici encore, l’auteur évite le culturalisme et la fétichisation des identités politiques propres au multiculturalisme anglo-saxon125, et il comprend ce retour à l’indien comme un processus historique dense, impulsé par des organisations indigènes dont le projet historique est totalement déstabilisant pour le système.

40Déjà à partir de sa lecture de la critique mariateguienne du marxisme, Quijano retenait le parallélisme entre la tentative d’annulation du projet historique des peuples limités par la colonialité et la suppression des projets communautaires réellement existants dans la Russie Révolutionnaire bolchevique, condamnés par la version dominante du marxisme en Europe :

Les propositions narodnikis pour s’extraire du capitalisme à partir de l’obschina (mir) ou communauté rurale russe ont été rejetées en même temps que les obschinas elles-mêmes étaient détruites sous la dictature bolchevique. Les propositions de José Carlos Mariátegui, pour intégrer les communautés indigènes dans toute trajectoire possible de révolution socialiste au Pérou, furent également éclipsées alors que le stalinisme et son « marxisme-léninisme » devenait hégémonique. Aujourd’hui, cette question revient au centre du débat dans le mouvement indigène du monde entier, en commençant par l’Amérique latine et le débat sur la question des relations entre État et communauté dans la lutte contre le modèle de pouvoir colonial/moderne »126.

41Il est donc clair qu’après la crise des modèles de gauche et de droite, c’est-à-dire tant du projet néolibéral que du projet du socialisme réel, le chemin s’ouvre de nos jours à la continuité interrompue, voire annulée, des solutions communautaires au service de la vie. Cela permet ainsi d’assembler des formes de vie archaïques, régénérées, avec des projets historiques contemporains qui trouvent en celles-ci un ancrage et une source d’inspiration. Des axes historiques avec leurs mémoires tronquées sont restaurés, ravivés, et reprennent leur cours.

42L’avenir, selon cette façon de voir si caractéristique de l’auteur, n’est ni une restauration, ni une nostalgie de tradition folklorisante, ni la recherche d’un passé, mais la libération des projets historiques interceptés et annulés des peuples qui ont subis le modèle de la colonialité — des sociétés dominées qui voient désormais le « retour du futur ».

Il ne s’agit pas de la nostalgie d’un âge d’or d’un continent qui serait ou aurait été celui de l’innocence. Entre nous, le passé est ou peut être l’expérience du présent, et non sa nostalgie. Ce n’est pas l’innocence perdue, mais la sagesse incorporée, l’union de l’arbre de la sagesse avec l’arbre de la vie, c’est ce que le passé défend, en nous, contre le rationalisme instrumental, sous la forme d’une proposition alternative de rationalité.127

43Dans son texte « “Bien Vivir” : entre el “desarrollo” y la des/colonialidad del poder » [« “Bien-vivre” : entre “développement” et dé/colonialité du pouvoir »], qui, dans sa première version a été largement diffusé dans diverses listes de commentaires politiques, on peut y lire que :

L’Amérique latine et la population “indigène” occupent donc une place essentielle, fondatrice, dans la constitution et l’histoire de la Colonialité du Pouvoir. D’où leur place et leur rôle actuels dans la subversion épistémique / théorique / historique /esthétique / éthique / politique de ce modèle de pouvoir en crise, et leur implication dans les propositions de Dé/Colonialité Globale du Pouvoir et du Bien Vivre en tant qu’existence sociale alternative.128

44Mais, nous voilà avertis, précisément parce que « l’Amérique, et en particulier l’Amérique latine, a été la première nouvelle identité historique de la Colonialité du Pouvoir et ses populations colonisées les premiers “indigènes” du monde », nous n’avons pas affaire aujourd’hui à un « mouvement social » de plus. Il s’agit d’une vaste et hétérogène société en mouvement dont le développement pourrait conduire à la Dé/Colonialité Globale du Pouvoir, c’est-à-dire à une autre existence sociale, libérée de la domination/exploitation/violence »129. Bien Vivir [Bien-Vivre], apparaît ici comme une ligne directrice initialement tirée d’une catégorie originaire du monde andin, mais qui s’étend comme une consigne pour la définition et la poursuite de ce que j’ai appelé « des formes de bonheur autres »130. Elles découlent de formations sociales et d’économies communautaires et collectivistes, dans lesquelles la valeur d’usage domine. Leurs objectifs portent précisément atteinte à ceux du projet capitaliste, et au cœur de leurs communautés, les relations entre les personnes prévalent sur la relation aux biens, comme l’expriment les fêtes, les rituels et les normes de socialisation. Ces économies et formations sociétales ne sont guère produites selon des postulats abstraits élaborés dans les bureaux de théoriciens occidentaux. Ce sont les pratiques historiques de peuples indigènes, contre lesquelles la domination coloniale et les notions de progrès et de développement imposées par le regard ethnocentrique ont porté atteinte131.

14. L’économie populaire et le mouvement de la société.

45Dans un certain nombre de ses écrits, l’on trouve, associée à la perspective de la colonialité, un ensemble d’expressions variées qui rendent perceptible l’ouverture d’un chemin tourné vers l’avenir, évoqué plus haut. Il parle de « nouvel imaginaire anticapitaliste », d’« un autre horizon de sens historique », de « l’horizon alternatif ». Ces expressions renvoient toutes à l’expérimentation de formes de sociabilité et de stratégies de survie matérielle qui, selon Quijano, ne sont pas seulement le fait de mouvements sociaux, mais l’expression d’une véritable « société en mouvement ». Dans la diversité des expériences qu’il recense dans son livre sur l’Économie populaire132, Quijano explore les alternatives auxquelles les gens ont recours lorsque leur marginalité par rapport au travail et au marché se stabilise et devient des formes d’existence permanente, tandis que, dans le même temps, le travail servile et l’esclavage se répandent. Ces stratégies de survie dont ils font l’expérience, en marge ou à l’extérieur du marché du travail dominant se scindent, selon l’auteur, en deux types : « l’économie solidaire », caractérisée par un projet idéologique partagé et une conscience commune parmi ses participants, et « l’économie populaire », qui ne présuppose pas ce projet idéologique commun. Elle repose sur des pratiques de réciprocité et sur une organisation sociale communautaire, c’est-à-dire avec un contrôle démocratique de l’autorité et sans rendre nécessaires les contrôles du marché, de l’entreprise ou du gouvernement. L’économie populaire est le produit de la créativité au service de la survie des secteurs de la population rejetés, durant cette période historique, par l’économie de marché capitaliste et les normes étatiques. Celles-ci viennent à son soutien en privilégiant la propriété sur la vie. Mais, nous voilà avertis, car ces expériences ne peuvent être reproduites sans générer leur propre « sens commun », une subjectivité de solidarité. C’est-à-dire qu’elles requièrent, pour perdurer, d’une transformation de la subjectivité, leur efficacité exclusivement matérielle comme stratégie de survie n’étant pas suffisante.133

C’est ainsi qu’a démarré un processus de dé/colonialité de la vie sociale. Un nouvel horizon historique est en train d’émerger. Cela implique, en premier lieu, notre émancipation de l’eurocentrisme, cette façon de produire de la subjectivité (imaginaire social, mémoire historique et connaissance) de manière déformée et déformante. En dehors de la violence, l’eurocentrisme est l’instrument de contrôle le plus efficace dont dispose le capitalisme colonial/moderne pour maintenir l’existence sociale de l’espèce humaine au sein de ce modèle de pouvoir. C’est précisément cette émancipation-là qui est en train de se produire. C’est cela que signifie découvrir que les ressources de survie des peuples « indigènes » du monde sont les ressources mêmes de la survie sur la planète, et découvrir en même temps, dans le mouvement même de nos luttes, que nous possédons déjà la technologie sociale pour nous passer du capitalisme.134

46Cette voie présume d’une vie communautaire, en tant que contrôle démocratique sur l’autorité, réciprocité dans la distribution du travail, des produits et des services, et éthique sociale alternative à celle du marché et du profit colonial/capitaliste135. À partir de ces orientations et de la critique de l’eurocentrisme, se posent aujourd’hui les bases d’un nouveau débat qui permet de découvrir que la colonialité/modernité du pouvoir est permanente. De ce point de vue, l’on peut percevoir et comprendre les tendances qui animent la société en mouvement au travers des brèches, des plis ou des fissures décoloniales devenues béantes avec la crise civilisationnelle contemporaine.

47Plusieurs documents montrent l’impact de la perspective de la Colonialité du Pouvoir et de son langage, comme la Déclaration des Fils de la Terre de mai 2008 à Lima, dans laquelle « 1500 Sœurs et Frères des organisations des Peuples Quechua, Aymara, Kichwa, Lafquenche, Guambiano, Toba, Colla, Poccra, Asháninka, Shiwiar et autres Peuples Originaires de l’Abya Yala (Amérique) » se sont réunis au Sommet National et Forum Indigène International pour déclarer : « Il n’y a pas d’Intégration sans Décolonialité du Pouvoir, du Savoir et du Ressentir », dans un document élaboré et entièrement inspiré par cette perspective. De même, le Dialogue des Alternatives et Alliances des Mouvements Indigènes, Paysans et Sociaux de l’Abya Yala, tenu à La Paz le 26 février 2009, se prononce « pour la Décolonialité du pouvoir » et décide de « mettre fin aux ambitions des oligarchies foncières qui […] cherchent à empêcher que nos peuples construisent collectivement et de manière exemplaire de nouveaux paradigmes alternatifs à la colonialité capitaliste ». Ils promeuvent aussi l’« Élaboration de propositions et de politiques publiques Décoloniales ». Cette assemblée s’est terminée en proclamant : « Activement solidaires avec la Décolonialité du Pouvoir en Bolivie ! ». Des programmes d’études et de recherche de cette perspective critique sont également créés, comme le programme d’Études Culturelles latino-américaines de l’Université Andine Simón Bolívar à Quito, en Équateur, dirigé par Catherine Walsh, où se forment d’importants leaderships du mouvement indigène latino-américain. De même, la Cátedra América Latina y la Colonialidad del Poder [Chaire Amérique Latine et Colonialité du Pouvoir] de l’université Ricardo Palma de Lima, au Pérou, dirigée par Quijano lui-même, organise et parraine diverses rencontres entre des représentants des luttes continentales, des dirigeants de peuples, des environnementalistes et des professeurs d’université, comme a pu l’être, entre autres, le Primer Simposio Internacional sobre Colonialidad/Descolonialidad del Poder [Premier Symposium International sur la colonialité/décolonialité du pouvoir], en août 2010 ; le Primer Encuentro Latinoamericano. América Latina Otra en el Actual Mundo Otro: Crisis y Des/Colonialidad del Poder [Première rencontre latino-américaine. L’Amérique Latine Autre dans le Monde Actuel Autre : Crise et Dé/Colonialité du pouvoir], en avril 2012 ; et le Symposium El Pro- yecto UNASUR: Conflictos y Perspectivas [Projet UNASUR: Conflits et Perspectives], en novembre 2012. Le rayonnement de cette pensée continue de s’étendre et de se projeter dans l’univers académique et dans les luttes sociales. Son champ lexical transcende son auteur et s’intègre aux combats et débats, au sein desquels il est devenu monnaie courante et patrimoine du domaine public. Au cours de ces appropriations, il peut arriver que le langage de cette perspective théorique se dégrade mais une chose est certaine : une question s’est imposée qui érode la croyance aveugle dans les valeurs eurocentriques si profondément enracinées dans le travail universitaire. Aussi, elle inaugure une perception plus lucide du lien étroit entre racisme, eurocentrisme, capitalisme et modernité inhérent à l’articulation que nous appelons « colonialité ».