Brazuca negão e sebento: Bento Espinosa en Pernambuco

1Brazuca negão e sebento debe su título a la confesión del célebre filósofo judío portugués Bento de Espinosa, neerlandizado bajo el nombre de Baruch Spinoza, quien le confiaba el 20 de julio de 1664 a su amigo Peter Balling que se le había aparecido de buena mañana en la cabecera de su cama, al despertarse, un “brasileño negro y mugriento”1. La alucinación y su expresión racista evocan la trata de los esclavos africanos explotados por la Compañía neerlandesa de las Indias Occidentales de Pernambuco. Y aluden al vínculo estrecho que el filósofo y su familia mantenían con el esclavismo y el comercio colonial holandés en Brasil. Al reemplazar en ese contexto la figura del pensador europeo, panteonizado por la Academia, celebrado en Francia como “el Cristo de los filósofos”, Brazuca negão e sebento desconstruye la imagen eurocéntrica del autor de la Ética y vuelve a sumergir a Bento de Espinosa en el baño diaspórico de sangre y de esperma de la colonización de Brasil. En la estela del Manifiesto antropófago del fundador del modernismo brasileño Oswald de Andrade, para quien Brasil empieza con la devoración del primer obispo portugués de Brasil por los indios Caeté, Brazuca negão e sebento implica la devoración salvífica llevada a cabo por Brasil, sus naturalezas, sus pueblos y sus literaturas, del portugués holandizado que Antonio Negri reconoció como el mayor metafísico del capitalismo occidental.

2Brazuca negão e sebento es un libro alegremente malévolo y malévolamente alegre distinguido, sin ningún apremio, por el desprecio de los imbéciles de la Patria –los pútridos patrios patridiotas de ambos lados del Atlántico–, registrado con el código 978-85-66943-40-5, en la categoría “ciencias políticas”, “Filosofía”, “Antropología”, “Ficción” en la editorial n-1 (2017). Pero Brazuca negão e sebento hace todo lo posible y lo imposible por poner en jaque su código de barras editorial destinado al comercio internacional, generado al combinar una cierta cantidad de silicio, de oro, de paladio, de hierro, de aluminio, de plomo, de zinc, de níquel, de estaño, de plata, de platino, de mercurio, de cobalto, de antimonio, de arsénico, de bario, de berilio, de cadmio, de indio, de petróleo, de cobre de selenio, de tierra y de teflón, todas ellas materias acumuladas por extracción de rocas y de vidas. No exportable como mercancía transatlántica, solo difundido en una decena de librerías brasileñas, restituye el oro de la isla de Pindorama al vientre de la tierra. Practicando lo que el escritor congoleño Sony Labou Tansi llamaba una literatura de selva, densa y tropical, una literatura de marisma, en que todo se mezcla, haciendo comunicar en múltiples correspondencias ilógicas los lugares, las épocas, las lenguas y las culturas, lo humano y lo no-humano, Brazuca negão e sebento arroja al Gran Filósofo a incesantes metamorfosis, disolviendo su identidad sólida de autor mayor para anfiteatro en devenires imprevisibles, tupinambas, ribeirinhos, quilombolas, sertanejos, caboclos, yorubas y mulatos…, inventando contra la historia ideal, patentada por la Universidad, una historia diferente para un cierto Bento pernambucano bajo la forma de una literatura de cordel que, por ser épica y mágica, es, si cabe, más realista.

3Una devoración feroz y feliz por la que Brasil engulle al gran hombre del Mundo-del-Norte, y con él a toda una retahíla de grandes franceses más o menos americanistas (Claude Lévi-Strauss, Pierre Verger, Descartes, Pierre Clastres, Gilles Deleuze, Bruno Latour, y también Jean-Luc Godard…), devoración practicada por un Brasil que no es el Brasil oficial, el Brasil del orden y el progreso, del Estado-nación territorial, de la industria agro-alimentaria y extractivista, de la ciudadanía controlada, asistida y racializada. Se trata de ese otro Brasil al que Ariano Suassuna llama “el Brasil real” para distinguirlo del Brasil oficial: un Brasil contra-hegemónico, visceralmente descolonial, aquel de las comunidades y de los pueblos “indígenas”, es decir de aquellos que pertenecen a la Tierra, de la que rechazan la propiedad, de los pueblos de la selva y de los sertões, pero también de las favelas y de las periferias urbanas, todos ellos desposeídos de sus cuerpos y de sus pertenencias por el Brasil oficial, esos que Eduardo Viveiros de Castro, prologuista epilogal de Brazuca negão e sebento, llama los “involuntarios de la Patria”, todos esos que (como los soldados de infantería africanos del Imperio francés) “han visto cómo les caía encima una ‘Patria’ que no habían solicitado” y a los que Eduardo Viveiros de Castro llama a la deserción. Una llamada a desertar, a la secesión, que es también la de Brazuca negão e sebento –y a la que su poética responde de todas todas.

4Bajo cada palabra de Brazuca negão e sebento, bajo cada uno de esos jodidos “agenciamientos de enunciados” –la mayoría de veces por collages–, pulula todo un pueblo de alimañas que entierra aun más hondo, descompone, devora y caga toda la materia léxica y gramatical de la lengua, hace comunicar las substancias líquidas y gaseosas del pensamiento por nuevos brotes invasivos hasta hacer que Lévi-Strauss, el académico de los muelles del Sena, vuelva a embarcarse a bordo de su barco, asqueado –el pobre– por el espectáculo repulsivo de los manglares fértiles en descomposición. Brazuca negão e sebento es la historia de una descomposición y de una putrefacción en la selva, de un devenir tierra y humus del sentido, de la escritura y de su lectura. Fue escrito por un desertor de la fazenda universitaria francesa que respondía, a toque de corneta, al mismo nombre que el autor del presente escrito, secuestrado y arrastrado hasta un Quilombo semiótico en selva-sertão por una horda heterogénea de personas y escritores, de amigos y enemigos, de asesinos y poetas, entre los cuales se cuentan el antropólogo carioconza arquero-tentador de franceses, Eduardo Viveiros de Castro, y el yolok, espíritu de la selva amazónica convocado por la instigación involuntaria del primero bajo la apariencia de un traductor-devorador nipón-guaraní, Takashi Wakamatsu. Para poder asistir al menos una vez en la vida al colapso leminskiano (¡catatu!) de la episteme académico colonial francesa en un formidable estallido de risa‑y‑llanto.

5De cualquier otro modo, Brazuca negão e sebento es un libro ilegible. Cuenta la verdadera historia de Bento de Espinosa, Franny Deleuze, Dina Lévi-Strauss, Chaya Ohloclitorispector, Galli Mathias Latour… y de todos los otros personajes conceptuales de la Historia a propósito de los cuales la Academia no ha dejado de esparcir falsedades. Cuenta especialmente la historia de Descartes quien, tras ser llamado a Pernambuco por Nassau y establecerse en Recife, escribe todas las mañanas al despertarse, vestido de mãe-de-santo, en una lengua afro-asiática, una larga carta a un tal Bento, un judío de Amsterdam que la traduce al latín y la inserta, según un sistema de clasificación muy sofisticado, por axiomas, proposiciones y escolios, en una “Ética” que se propone publicar bajo el nombre de Spinoza por la mediación de un editor holandés. Esa es la estricta verdad.

Sousãndrade, “Sino de Hileia”

6João Ywarete Pyaguachu es el nombre que el traductor-devorador nipo-guaraní, Karai Mirim, Takashi Wakamatsu, dio al desertor “Jean-Christophe Goddard” – calificado de “desertor sur place” (a falta de Selva) por el autor del prefacio de Brazuca negão e sebento, el antropólogo americanista brasileño Eduardo Viveiros de Castro.

7Pero ¿de qué desierta Pyaguachu? Su irreverencia casi obsesiva respecto a los fetiches intelectuales y escriturales franceses o afrancesados, instituidos por la Academia para aumentar el poder de pensamiento de Francia sobre lo que será siempre para ella el resto del mundo, en una palabra, su impatriotismo cerebral (o para decirlo en los términos del poeta congoleño Sony Labou Tansi, citado por Viveiros de Castro en exergo de su prefacio posfacial: que “se la suda ser francés”); sus arrebatos lírico-satíricos, lírico-dramáticos, contra ese atavismo de los euracas, que difunden con su dominación cosmocida y que consiste en reducir todo en nombre de la inteligibilidad, el orden y el progreso a su cretínica ignorancia – todo ello lleva a acusar sin paliativos a Pyaguachu de alta traición contra la Nación que, a fuerza de llevar, como se sabe, la llama de la Libertad y de la Razón a todos los Continentes, ha acabado por prenderles fuego. El recurso sistemático de Pyaguachu al lenguaje, por no decir más, más desatendido, hasta cuando se trata de hablar de las cosas más serias; su manía obscena por nombrar; las repeticiones aliterativas y paronomásticas, los neologismos aberrantes que saturan su texto por puro placer de oírse bramar, berrear, chillar, frotar las palabras – todo eso establece con certeza su complicidad con el enemigo: la poética importada clandestinamente de las antiguas colonias bátavas y portuguesas para contra-canibalizar el canibalismo colonial. Concretamente, para retomar la fórmula de Haroldo de Campos: la “poética de la radicalidad” de Oswald de Andrade. No hay duda: nunca Pyaguachu podría haber desertado de tal modo sin moverse del sitio, sur place, sin la exportación transatlántica de Oswald.

8Ahora bien, la exportación transatlántica de Oswald no le habría llevado a desertar hasta ese extremo si no hubiera sido promovida (clandestinamente) por otro desertor; no ya un desertor francés que traiciona a Francia, desaparecido repentinamente en Brasil, sino un brasileño que desierta de Brasil – y que desierta a la Selva, para rasurarse las cejas y dejarse agujerear las orejas por los Araweté (es decir, alguien que ha desertado de una vez por todas): el autor de “Sino de Hileia”, el posfacio prefacial de Brazuca negão e sebento.

9“Sino de Hileia”, el pequeño “sino” de Eduardo Viveiros de Castro a Pyaguachu. “Sino”, como recuerdo de un “fragmento de mosaico en ese panel etnoesquizofrénico en que no falta nada” que es Brazuca negão e sebento ; pero también del fragmento sin el cual Brazuca negão e sebento no sería ese mosaico en el que, incluso sin él, nada falta: el fragmento transcendental “Sousãndrade” que, según Eduardo y como dice Kopenawa de sus xapiris, tiene que “hacer bajar” un poco la imagen para poder escuchar el canto Tatuturema, el himno caníbal de la Hiléia amazonica invencible, el segundo canto de su O Guesa. Sousãndrade, el “sino” de Eduardo, y “Sino de Hileia”, el pre-modernista que, para traspasar con sus flechas el buen gusto del hombre vestido no procede por etapas sucesivas, progresivamente, sino que le clava directamente sus saetas en medio del ojo – Sousãndrade, el Zenón de la Hileia antropófaga.

10Pues si ese Sousãndrade romántico fue el precursor de Oswald, lo será, tal como subraya Haroldo de Campos, porque a contracorriente del primitivismo nacional de Gonçalves Dias y de José de Alencar, embebido del mito rousseauniano del “buen salvaje” idealizado a través del espectro de las virtudes europeas, habrá sido el primero en promover el “indianismo a contracorriente”2 de la antropofagia modernista, el del “mal salvaje”, del devorador tupi de Blancos, devorador crítico del legado cultural universal de la colonización europea y de sus imposturas. Y si Eduardo insiste tanto en “hacer bajar” a Sousãndrade para completa el Brazuca negão e sebento es porque el himno caníbal del Guesa que celebra el culto demoniaco de Yurupari confiere todo su alcance al “tupi or not tupi” oswaldiano, a la posibilidad de “otro Brasil” que el desertado, un Brasil tupi, el Brasil real, negro, indígena, caboclo, aquel del que se han impregnado los Pierre Fatumbi Verger, los Curt Nimuendaju Unkel, los Gisèle Omindarewa Cossard-Binon… y, a su manera, João Pyaguachu. Todos esos extranjeros devorados por el Brasil antropófago.

11Hay que distinguir las dos deserciones. La del desertor romántico, motivado por la nostalgia de un primitivismo mal entendido, híbrido, disfrazado bajo las herencias tardías del mundo civilizado del que Glauber Rocha ha mostrado que se interesa en los procedimientos de creación de los colonizados tan solo en la medida en que entran en su campo de interés, es decir de su interés exclusivo por sí mismo – como se ve, por ejemplo, en el modo en que Lévi-Strauss interpreta en Tristes trópicos las pinturas faciales de las mujeres caduveo como la simbolización, bajo el aspecto de un equilibrio gráfico de lo asimétrico y de lo simétrico, de lo curvilíneo y de lo angular, del ideal rousseauniano (ginebrino) de un perfecto equilibrio (perdido) entre la naturaleza y la cultura, formando así literalmente sobre el rostro indio esa imagen de sí irreconocible e impactante en la que un Blanco puede soportar verse sin vergüenza. Y la del desertor antropófago, modernista o tropicalista, quilombola, hacia – por seguir citando a Glauber – “las raíces indias y negras del pueblo latino-americano”3 en tanto que son “la única fuerza desarrollada de este continente” – su fuerza de “rebelión histórica permanente”. Las dos deserciones son propiamente incompatibles: el autor de Tristes trópicos no habrá sabido ver en Oswald a fin de cuentas – por desgracia y a pesar de Dina – más que a un surrealista paulista-provinciano de Carnaval4.

12El primer desertor huye hacia un mítico más-acá o un más-allá del contacto colonial – es esencialmente negacionista respecto al choque trágico que él mismo representa y, siguiendo el movimiento natural del antropólogo europeo de los otros, se dispone ya a regresar de su trabajo de campo trayendo minerales humanos en bruto, no destilados, minerales de parentesco, de lenguas, de objetos, de signos, de cantos, de músicas, de danzas, de relatos… para ser transformados y valorizados (es decir, vendidos), encerrados en el reducto de los sabios de las academias y de los museos, donde acaba a fin de cuentas su carrera, distinguido por la Nación extractivista por haber vuelto inteligible aquello que, en su precipitación por sacar provecho, se había prohibido encontrar. El otro huye hacia el mismo vórtice del contacto colonial – hacia el presente que nunca deja de pasar del choque colonial que constituye a Brasil. La antropofagia es ese punto de contacto. Tanto el indianismo a contracorriente de Oswald, que data del nacimiento de Brasil y de la devoración del Obispo Sardinha por los Indios Caeté, como el de Sousãndrade o el de Eduardo recuerdan antes que nada de modo insaciable a todos los turiferarios de la paz blanca, misioneros religiosos y estatales del mercado global, que la única relación indígena posible con el mundo blanco, la única “relación de libertad” del colonizado, en expresión de Glauber, es la guerra. Que la repetición de ese primer día de devoración es lo que desde hace siglos, cada mañana en que comienza el día en Pindorama, en la Selva, en los sertões y en los terreiros urbanos, recrea a los pueblos autóctonos afro-amerindios, restaura su humanidad negada por la colonización.

13La “transvaloración” crítica, polémica y antológica, expropiadora y apropiadora, de la Historia universal (eurocentrada) practicada por la antropología oswaldiana, que hace nacer a Jesucristo en Belem do Pará, coincide plenamente con lo que la antropología crítica de Eduardo Viveiros de Castro ha valorizado a partir de su terreno tupi: “la alteridad predatoria como constituyente del régimen basal de la socialidad amazónica!”. La “semiofagia” oswaldiana se opone, de hecho, a cualquier forma de solidificación de la identidad nacional – tanto en Brasil como en cualquier otro lugar –, en pos de todos los verdaderos desertores traidores a la Nación – en Brasil como en cualquier otro lugar –, la idea amazónica de una sociedad sin interior, ella misma fuera de sí, por la captura de recursos simbólicos – nombres y almas, personas y trofeos, palabras y memorias – de una alteridad enemiga.

Yurupari, Cristo y Demonio

14Viveiros de Castro precisó en sus Metafísicas caníbales, bajo el concepto de “chamanismo transversal”5, ese devenir otro indio bajo el aspecto de un cambio de perspectiva, por así decir transespecífico, que consiste en adoptar la posición del enemigo – no destruir al enemigo por su manducación y su ingestión, sino, a través de ellas, devenir realmente el enemigo, devenir su perspectiva, su relación consigo mismo y con las otras perspectivas, para transformarlo en humano, revelando el tipo de humanidad agonística que es –substanciando y encarnando peligrosamente (para él y para los suyos) la diferencia de potencial depredador que es en el seno del conjunto de las divergencias de perspectivas que constituyen el cosmos.

15En lo que concierne a su dimensión antropófaga (comerse a la otra humanidad para conocerla y apropiarse de su capital depredador), la diplomacia chamánica amazónica no es en ningún caso pacificadora – su importación en el campo de los estudios filosóficos o literarios no permitirá, como creen ciertos académicos europeos necesitados de otras metafísicas, acrecentar su agenda personal de contactos ontológicos. Supone una confrontación directa con el peligro de un enemigo real – una prolongación de la guerra; hasta el punto de que no hay entre la guerra y el chamanismo, escribe Viveiros de Castro, más que una “diferencia intensiva”. En ambos casos se trata de responder a la intrusión de un haz alógeno de afecciones y de agenciamientos desconocido en la selva, que se manifiesta bajo la forma del retorno de un pariente o de un muerto – es decir, de una actividad vital depredadora… caníbal.

16Ahora bien, es así, bajo ese horizonte ontológico universal, como se le presenta el europeo; bajo el aspecto de un enemigo específico, que se presenta como socio, tanto más temible en cuanto reivindica un único modelo hegemónico de humanidad, por así decir anti-chamánico, negador de las posibles conmutaciones de perspectiva interespecíficas operadas por el chamanismo transversal sobre ese fondo de humanidad cósmica que hace de cualquier especie de ser un género reflexivamente humano. Si la antropofagia oswaldiana, o la primera degustación Caeté de un obispo, es de tal modo decisiva para decidir la huida exótica hacia sí-mismo del viajero blanco, extensiva o intensivamente, de la deserción descolonial, sur place o no, de todos los “involuntarios de la Patria”, es porque nos devuelve sin cesar al punto del contacto colonial – denegado por la propia colonización, la cual sólo aborda el Continente como una Terra nullius, no solo en el sentido jurídico, sino también ontológico: una zona de ser indeterminada, una zona de No-Yo – un suelo lunar. En el punto de contacto agonístico – necesariamente, es decir cosmológicamente, agonístico – con esa humanidad otra, diferente, esa otra perspectiva o reflexividad singular que es la humanidad blanca colonial que se caracteriza, lo que es un rasgo propiamente cosmocida, no por oponerse a otras reflexividades, a otras perspectivas depredadoras humanas en el seno de un cosmos panpsíquico, sino, bajo el concepto de un dato natural objetivo, por presentarse a sí misma como una pura y simple ausencia de perspectiva, habilitando así todas las estigmatizaciones sociales, raciales, sexistas, especistas por las que la reflexividad propiamente humana es rechazada a todo un mundo de seres categorizados negativamente.

17Lo que el indio tupí ingirió al ingerir al primer Blanco, y lo que ingieren desde entonces los pueblos afro-amerindios de Brasil, como todos los desertores de la Patria que han huido con ellos, es la perspectiva incomunicable de la humanidad blanca, suprematista, racista, sexista, especista. El antropólogo estadounidense Roy Wagner6 ha subrayado la variedad de formas que han tomado, particularmente a raíz de la expansión política y económica de la sociedad europea en el siglo XIX, lo que ha designado como contra-antropologías (o retro-antropologías) críticas indígenas – que invierten las relaciones de la antropología europea del otro. Se trata de intentos de objetivar y comprehender el mundo blanco (o sea: la modernidad/colonialidad europea) practicados por los propios colonizados que se suelen entender con los términos coloquiales de “culto del cargo” y de “movimiento milenarista”. La antropofagia perspectivista del hombre vestido – la devoración de Sardinha o de Galli Mathias (que es, con su autor, uno de los numerosos personajes devorados de Brazuca negão e sebento – también es una retro-antropología que llega a explicitar, de hecho, la propia forma que toman esas retro‑antropologías.

18Cuando Eduardo Viveiros de Castro sugiere añadir al “mosaico etnoesquizofrénico” de Pyaguachu el fragmento de mosaico Sousândrade, es decir el himno caníbal a Yurapi, trata de destacar esa dimensión del Brasil “real”, en el que todos los fugitivos se atreven a encontrar refugio, de Brazuca negão e sebento: la forma singular de su resistencia a la opresión colonial que es la devoración antropofágica del Blanco. La dimensión fundamental y globalmente contra-antropológica y belicosa del Brasil negro, indio y caboclo7. Es así como acaso Brazuca negão e sebento desemboca en una inversión de la estigmatización racista de la alucinación de Spinoza en un himno milenarista a “la violencia hambrienta de San Jorge en el desierto, de Oxóssi-Morro-Sucio, ese viejo-negro de Lampião, el Santo-Guerrero-Negro-y‑Mugriento”.