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Nihilisme et technique

 | 
Édouard Jolly

I. La honte Prométhenne

Texte intégral

Vois, les arbres sont ; les maisons
que nous habitons sont encore debout. Il n’y a que nous
pour tout longer comme une circulation d’air.
Et tout nous tait, à l’unanimité, moitié
honte peut-être, et moitié indicible espoir
R. M. RILKE

1.1. L’être-né et l’être fabriqué

1.1.1. Le poids de l’origine

  • 1 OH 1, p. 37 ; AM 1, p. 23. Traduction modifiée.

1Anders définit la honte prométhéenne comme « la honte qui s’empare du "honteux" ("beschämend") devant l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même fabriquées »1. L’instance devant laquelle la honte naît serait une chose technique, un produit, aboutissement d’un processus de fabrication et non du déploiement d’un devenir, tel qu’autrui. L’homme, face à la perfection de l’instrument qu’il a fabriqué, aurait honte de lui-même, de son origine contingente d’être-né.

  • 2 Ibid., p. 38 ; p. 24. Traduction modifiée.

« Son déshonneur tient donc au fait d’ "être né", à sa naissance qu’il estime triviale (exactement comme le ferait le biographe d’un fondateur de religion) parce qu’elle est une naissance. Mais s’il a honte du caractère obsolète de son origine (antiquierten Herkunft), il a bien sûr également honte du résultat imparfait et inévitable de cette origine, en l’occurrence lui-même »2.

  • 3 Afin d’illustrer son propos, Günther Anders apporte une précision, en note de bas de page, toujou (...)
  • 4 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », in Recherches (...)

2L’exemple du biographe d’un fondateur de religion, tel que Moïse, permet d’appréhender la disproportion entre la portée des actions de cet homme en question, dont est réalisée la biographie, et les effets de ses actions, lesquelles par définition, le dépassent : il n’en reste pas moins un Dasein au même titre que les autres hommes3. L’homme contemporain, affecté par la honte prométhéenne, ne peut se résigner à son infériorité ontologique d’être engendré (« natum esse ») et non d’être fabriqué. But, visée et destin ne sont pas inclus aux dispositions naturelles de l’être engendré. Celui-ci n’a qu’un a priori formel de son monde, c’est pourquoi « l’artificialité est la nature de l’homme et son essence est l’instabilité »4. L’homme construit son habitat pour s’assurer d’une stabilité environnante. Il éprouve d’abord sa liberté dans l’acte de transformation du monde. Anders précise dans cet article de jeunesse que l’acte de se retrancher en soi, recherche de l’essence par l’expérience de soi, est cependant l’acte fondamental de la liberté. Il s’agit du seul acte où l’homme prend la liberté de rompre avec le monde : il s’expérimente en tant que contingent.

  • 5 Ibid., p. 32.

« Pour cet être seulement, qui est séparé de la réalité dont il provient, pour qui celle-ci n’est pas là pour l’homme seul, cette réalité est quelque chose de particulier ; elle est origine et en tant que telle elle est en quelque sorte douée d’une transcendance qui se présente sous l’aspect de l’antériorité (Transzendenz nach rückwärts). Par l’homme seulement, la liaison avec ce dont il provient peut être maintenue »5.

  • 6 Un constat biographique trop rapide pourrait laisser penser qu’un premier Günther Stern traitait (...)
  • 7 Sur ce point particulier se trouve la différence majeure entre Günther Anders et Emmanuel Levinas (...)

3La catégorie de l’origine est une caractéristique de l’homme pour Anders : elle est la marque de la temporalité et de la conscience de celle-ci qui différencie fondamentalement l’homme de l’animal. Lorsque l’homme découvre d’un acte libre son origine déterminée d’être-né, non-libre, il touche alors du doigt la contingence de son existence6. Cet acte remet en question l’attitude naturelle d’identité à soi présente dans le Je en action. La honte prométhéenne est cet acte particulier qui lui fait perdre cette possibilité de s’identifier avec lui-même. Le honteux tel que décrit par Anders ne supporte pas ce choc de la contingence. L’attitude de la fuite, par le saut dans la croyance par exemple, lui permet de dissimuler cette liaison7.

  • 8 F. Nietzsche, Humain, trop humain, I, tr. fr. A.-M. Desrousseaux et H. Albert, in Œuvres, Tome 1, (...)
  • 9 F. Nietzsche, Aurore, tr. fr. H. Albert, in Œuvres, Tome 1, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 1049.

4Un écho à la question de l’origine de l’homme et de la douleur qu’elle peut provoquer se trouve déjà chez Nietzsche lorsqu’il affirme que « l’humanité aime à chasser de sa pensée les questions d’origine et de commencement : ne faut-il pas être presque déshumanisé pour sentir en soi le penchant opposé ? »8. L’homme ressent sa déshumanisation lorsqu’il s’expérimente comme étranger à lui-même, comme ayant perdu une part ou la totalité de son humanité. Le cas de la honte prométhéenne est nouveau au sens où l’homme n’a pas honte de sa potentielle déshumanisation mais cherche, à l’inverse, à se débarrasser de son origine imparfaite d’être-né. Le honteux prométhéen veut oublier que son histoire effective propre n’est que le fruit de « ces mains de fer de la nécessité qui secouent le cornet du hasard »9 et dont la maîtrise est toujours incertaine. L’ataraxie la plus complète de l’objet technique, maîtrisé et maîtrisable, impose la supériorité de sa quiétude aux tourments de l’homme imparfait.

5La honte prométhéenne a pour effet particulier de provoquer le désir d’être fabriqué. Le moi désire devenir un produit à l’origine nécessaire, simple et déterminée, voire déshumanisée :

  • 10 OH 1, p. 40 ; AM 1, p. 25.

« S’il veut se fabriquer lui-même, ce n’est pas parce qu’il ne supporte plus rien qu’il n’ait fabriqué lui-même, mais parce qu’il refuse d’être quelque chose qui n’a pas été fabriqué ; ce n’est pas parce qu’il s’indigne d’avoir été fabriqué par d’autres (Dieu, les divinités, la Nature), mais parce qu’il n’est pas fabriqué du tout et que, n’ayant pas été fabriqué, il est de ce fait inférieur à ses produits »10.

Le fait pour un produit d’avoir été fabriqué lui confère une valeur en soi : fruit d’un effort masqué par le résultat du travail, le produit trouve sa nécessité en lui-même alors que l’homme n’en a pas la possibilité a priori. L’homme a honte de son Dasein à l’existence injustifiée par sa qualité d’être-né. Il est troublé d’exister comme un être engendré naturellement et non comme un produit fabriqué légitimement, à la fonction déterminée. L’homme s’indigne avant tout de ne pas être une chose. Les objets artificiels de son monde valent plus que lui en termes de performance et d’utilité. Ils tiennent ces caractéristiques de leur origine technique.

1.1.2. L’être-né et le moi s’auto-posant

6Concernant la question de l’origine, Anders entend s’opposer particulièrement aux conceptions de Fichte et Heidegger. Il utilise l’expression d’être-né (natum esse) au lieu de « moi s’auto-posant » (sich setzendes Ich). Anders accuse Fichte de porter le discrédit sur l’être-né au profit de l’homme qui ne veut devoir qu’à lui-même son Dasein. Chez Fichte cependant, l’homme désire être fabriqué non pas au sens technique mais au sens moral et politique : il se fait citoyen et acquiert sa souveraineté. Fichte affirme l’indépendance absolue du moi et de ses actes sur le soi :

  • 11 J.G. Fichte, La doctrine de la science nova methodo, tr. fr. I. Radrizanni, Lausanne, L’âge de l’ (...)

« Le concept ou la pensée du moi consiste en l’agir sur soi du moi lui-même ; et inversement, un tel agir sur soi-même donne une pensée du moi et strictement aucune autre pensée. […] Le moi est ce qui se pose soi-même et rien d’autre ; ce qui se pose soi-même est le moi et rien d’autre »11.

  • 12 J.G. Fichte, Doctrine de la science, tr. fr. A. Philonenko, in Œuvres choisies de philosophie pre (...)
  • 13 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, tr. fr. Luc Mercier, Paris, S (...)

7La conscience de soi est une représentation du soi dont le moi a conscience. L’être de l’homme est fondé par cet acte d’auto-position du soi. Son origine d’être-né est voilée par ce fondement de l’identité du Je pour lequel se poser et être sont une seule et même chose. Fichte affirme que « le Moi pose absolument originairement son propre être »12. En ce sens, toute médiation est inutile pour fonder l’identité sujet-objet : seule la conscience immédiate de soi suffit. La réalité se concentre d’abord dans le Moi qui, ensuite, produit toute chose : le Moi est le principe de constitution de l’objectivité. Or, comme l’explique Anders, cet égoïsme logique occulte jusqu’à la possibilité de l’échec de l’identification du Je. En d’autres termes, l’égoïste n’a jamais honte et a oublié son origine naturelle. Dans le but de se poser comme libre législateur (setzt sich als Gesetztgeber), Fichte opère une « autodéification théorétique de l’ego »13 : le Moi se pose et pose en lui toute réalité.

8Anders analyse brièvement la naissance de l’idéalisme allemand dans son article publié initialement aux États-Unis en mars 1948 dans la revue Philosophy and Phenomenological Research, intitulé « On the pseudo-concreteness of Heidegger’s Philosophy » :

  • 14 Ibid., pp. 45-46.

« C’est un trait typique de l’idéalisme (en dernière analyse un héritage stoïcien) que de reformuler tout "devoir" en "pouvoir", tout aspect de l’existence en signe de liberté ; que d’affirmer l’homme en tant qu’être libre parce que (peu importe les circonstances réelles) il pourrait être libre ; que de faire passer le conditionnel ontique de la liberté pour un indicatif ontologique. Ce n’est pas vraiment un hasard si, dans la phase post-kantienne de l’idéalisme allemand, la conception kantienne de la "liberté" a subi une sorte de "déshumanisation", c’est-à-dire si elle a été dépouillée de sa signification exclusivement anthropologique et morale ; si la liberté a été transformée en type d’ "être" »14.

  • 15 Rosenzweig Franz (éd.), « Das älteste Systemprogram des deutschen Idealismus – Ein handschriftlic (...)

Dans le texte intitulé Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand, au contenu représentatif du passage du criticisme à l’idéalisme, le Moi absolument libre est à la source de la création du monde : la représentation de moi-même comme d’un être absolument libre suffit à affirmer la nécessité de la liberté et non plus simplement sa possibilité15. Cet acte de représentation fonde la liberté. Elle devient une constante statique de l’homme qui n’a plus à l’éprouver dans la dynamique de l’action. La liberté n’est plus un postulat de la raison pratique. En absolutisant la liberté, dans le prolongement de l’absolutisation du sujet, les fondateurs de l’idéalisme allemand à la source du « plus ancien programme », Hölderlin, Schelling et Hegel, ont permis l’autarcie morale et avec elle, rendu possible le nihilisme.

1.1.3. L’être-né et l’être-jeté

  • 16 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit., p. 45.
  • 17 Anders remarque à juste titre que Nietzsche s’oppose à Kant à partir du moment où la question de (...)

9Heidegger est pour Anders un « self-made-man acosmique »16, une figure du nihilisme. Anders utilise l’expression d’être-né en remplacement « d’être-jeté » (geworfen-sein). Il accuse Heidegger de ne construire qu’une variante du développement opéré par Fichte. La métamorphose du Dasein en Existenz par le se-faire-soi-même (sich-selbst-machen) n’est plus qu’une quête individuelle et perd tout le sens politique encore présent chez Fichte. La seule charge du Dasein est lui-même, sans tenir compte du monde. Le point commun entre le criticisme et l’idéalisme est leur objet d’étude, à savoir la condition de possibilité17 (Bedingung der Möglichkeit) : de l’objet pour Kant, du sujet pour les idéalistes. L’auto-position fichtéenne devient auto-appropriation chez Heidegger. La question de la condition de possibilité du sujet devient condition du pouvoir-être sujet : la possibilité (Möglichkeit) est remplacée par le pouvoir (Macht) :

  • 18 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit.,, p. 47.

« Il est vraiment caractéristique, en effet, que les mots Eigentum (propriété) et Eigentlichsein (être soi-même en propre, être authentique) soient issus de la même racine. Le Dasein qui, selon Heidegger, se trouve d’abord comme un bien échoué ("jeté dans le monde") devient authentique en se faisant propriétaire de lui-même »18.

Le Dasein jeté dans le monde doit se faire authentique par la prise en charge volontaire de sa facticité. Il fait de son existence un projet (Entwurf) à partir de sa force (Wurfkraft) : la prise en main ou appropriation de soi par le Dasein est avant tout une question de force de la volonté. L’objectif du déploiement de celle-ci est d’assurer l’authenticité du soi, de s’extirper de la masse des anonymes, pour que la contingence devienne existence, dans la réalisation des possibilités propres au Dasein. Ce dernier doit fuir le « on », l’espace de la doxa et de l’indifférenciation. La réappropriation de son temps d’existence, par le projet, offre la possibilité au Dasein de retrouver le sens de cette existence, perdu dans la quotidienneté.

  • 19 Ibid., p. 60.
  • 20 M. Heidegger, Essais et conférences, tr. fr. A. Préau, Paris, Gallimard, « Tel », 1958, p. 71.
  • 21 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit., p. 67
  • 22 La question de l’historialité chez Heidegger est critiquée plus en détails par Günther Anders dan (...)
  • 23 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », art. cit., p.  (...)
  • 24 M. Heidegger, Essais et conférences, op. cit., p. 191. La lecture de « Bâtir, habiter, penser » p (...)

10De plus, « l’idée négative de Geworfenheit n’implique aucun Werfenden : personne qui ait jeté l’homme dans le monde »19. Heidegger exclut toute possibilité de supra-naturalisme et, selon Anders, tout naturalisme, car il hérite de l’athéisme. De ce fait, la nature n’est pour le Dasein qu’un mode d’existence parmi d’autres dont l’être dépend uniquement du Dasein. Le naturel, facteur non-humain de l’homme, n’est plus qu’un attribut ontologique. Dans le même ordre d’idée, Heidegger distingue l’histoire événementielle (Geschichte), la réalité elle-même, avec ses destinées et son ordre, de la science historique (Historie), mode de représentation. La Geschichte n’est jamais nécessairement Historie : cette dernière n’est que l’objectivation de la première20. Le Dasein doit conquérir (erwerben) l’histoire événementielle pour se la réapproprier et la déterminer : la Geschichte devient une possibilité du Dasein dont la seule transcendance se résume au « on », résumée par Heidegger à une instance publique négative, manifestée par « l’État, l’économie, l’esclavage, le droit »21 que doit ignorer le Dasein22. De cette instance il n’est nullement question dans Sein und Zeit. Pour Heidegger, la moralité ne repose ni sur un agir dans un monde donné et reconnu, ni sur la construction d’un monde moral mais sur le devenir soi sans égard pour le monde. Heidegger cherche à faire disparaître l’être-précisément-là de l’homme, la contingence du « ici ». Il est un nihiliste paniqué par le paradoxe de la liberté qui consiste à « ne vouloir jamais être précisément-moi et d’être perpétuellement contraint cependant au précisément-moi »23. La solution pour surmonter ce dilemme est la fixation dans l’ici-précisément, à la manière du paysan et de sa bâtisse en Forêt-Noire au XVIIIe siècle, manière de faire persister sur place le pouvoir-être24. Pour Anders, il y a perte de la signification du ici-précisément dès lors qu’il devient l’espace du monde lui-même. Il décrit cette situation du nihiliste :

  • 25 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », art. cit., p.  (...)

« On se trouve maintenant prisonnier du Ici-précisément, malgré le nombre incalculable des fragments du monde qui ne sont pas encore réalisés ; dans quelque direction que l’on se tourne, on demeure toujours ici-précisément ; c’est-à-dire dans ce monde ; et la tentative de se soustraire à ce monde, de s’en échapper par quelque endroit, se révèle pour cette raison comme impossible, car il n’y aucune paroi qui pourrait, entourant le Ici, se prêter à une quelconque effraction. On est prisonnier du Ici-précisément non pas bien que, mais parce qu’il est justement sans limites. La terreur se transforme en torpeur »25.

  • 26 La question du rapport entre voyage, monde naturel et histoire se retrouve également dans les réf (...)

11L’identification de l’Ici au Moi, même s’il y a mouvement, comme chez l’animal, ne fait que déterminer un espace vital où une possibilité fondamentale de l’homme est occultée : la possibilité du voyage, entendue au sens de l’oubli des appartenances et du principe d’individuation26. Anders, au travers de la honte prométhéenne, traite de l’être-précisément-Ici et de l’être-précisément-Moi dans le cadre des instances ignorées par Heidegger, à savoir principalement l’économie et ses instruments.

1.1.4. L’être-né et son auto-réification

12Confronté aux critères ontologiques de l’instrument, produit artificiel auquel est associée une fonction, l’homme apparaît moins précis, non reproductible en tant que tel et difficilement modifiable. De prime abord, il pourrait s’agir d’une description du symptôme classique de la réification de l’homme. La conscience douloureuse d’être considéré telle une chose parmi d’autres n’est autre que le symptôme d’une aliénation reconnue et décrite par Marx.

  • 27 OH 1, p. 45 ; AM 1, p. 30.
  • 28 Ibid.

13La réflexion d’Anders prolonge ce diagnostic. Il ne s’agit que du premier degré dans l’histoire de la réification de l’individu. Ce développement est à mettre en parallèle avec le déplacement de la perspective du sujet lors des trois révolutions industrielles, décrit en introduction. L’homme n’a tout d’abord plus honte d’être une chose, il a « honte de ne pas être une chose »27. Il franchit ensuite une seconde étape, deuxième degré dans l’histoire de sa réification. Il finit par accepter la supériorité de la chose, accepte d’être mis au pas, approuve sa propre réification ou rejette sa propre non-réification comme un défaut. Il faut s’insérer dans la société technique, trouver l’utilité de son existence, valeur primordiale de l’organisation hiérarchisée en vue d’éprouver du mieux possible cette utilité. Le troisième degré est « le moment où sa propre prise de position – acceptation ou rejet – est devenue pour l’homme réifié une seconde nature, une prise de position si spontanée qu’elle n’est plus pour lui un jugement, mais un sentiment »28. La supériorité de l’instrument ne relève plus d’une comparaison directe entre ses critères ontologiques et ceux de l’homme. Devenue norme de fonctionnement sociétal, la performance maximale de l’individu, imitant l’instrument parfait, forme la valeur suprême.

14En soi l’individu est un saboteur de ses propres projets. En sa contingence d’être-né est contenue la possibilité de l’erreur et de l’échec, sources de crainte. Il est nécessaire pour lui de prendre pour modèle l’instance qui le juge et lui fait avoir honte de lui-même : l’instrument dont l’action est nécessairement parfaite, car application d’une science technicisée, fait figure d’exemple de réussite. L’homme contemporain, pour s’intégrer à la société de la performance doit corriger ses points faibles : il met son corps en jeu dans des situations limites afin de déceler lesquels sont encore modelables.

  • 29 Ibid., p. 54 ; p. 37.

« Il doit s’efforcer de donner des preuves de piété que lui inspirent les choses, tenter de se livrer d’une "imitatio instrumentorum", essayer de se réformer, ou tout au moins de "s’améliorer" en limitant au maximum ce "sabotage" auquel il se livre, qu’il le veuille ou non, en raison du "pêché originel" que constitue sa naissance »29.

Le modèle de l’homme transformé est celui du soldat : discipliné, devenu objet technique destiné à exécuter uniquement ce qui lui est ordonné, habitué à construire son quotidien dans un environnement toujours hostile, son être-né comme son être-pour-la-mort passent au second plan. Le soldat n’a jamais honte et revendique fièrement son zèle d’obéissance.

  • 30 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. fr. G. Gr (...)
  • 31 OH 1, p. 64 ; AM 1, p. 46.

15La description d’un cas de honte prométhéenne, à renfort de vocable religieux, permet à Anders d’illustrer sa thèse. Il reste qu’il est besoin d’expliquer en quoi l’homme aurait besoin d’attribuer aux instruments la place de dieux, instances suprêmes de jugement. Sur ce point intervient le rôle de la technique au sein des sciences de la nature : le principe de performance maximale a supprimé les racines des problèmes de la morale comme des actes moraux et immoraux. La réflexion d’Anders sur la relation entre sciences et techniques semble s’inscrire dans le prolongement des diagnostics effectués par Husserl dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale30. La substitution du moyen à la fin est le moment décrit par Husserl où la rationalité de la physique moderne passe du statut de méthode à celui de modèle. Le moyen technique déployé et déployable à l’infini devient fin en soi et pour soi. Puis à raison d’une sédimentation progressive et d’une traditionalisation, l’élan initial de l’activité d’expérimentation de l’inconnu retombe en systématisme clôt et uniforme avec absence de questionnement sur le sens de la méthode employée. Les actes dérivent désormais sur « l’océan moralement indifférent de l’être »31.

  • 32 Ibid., p. 66 ; p. 48. Traduction modifiée.

16Lorsque l’individu se transforme en prenant l’instrument pour modèle, il en fait une nouvelle instance. Il renonce à faire de lui-même la mesure de ses actes. Il préfère limiter sa liberté morale dans la perspective d’une omnipotence technique : il se débarrasse de sa liberté d’homme en tant qu’homme. « Dans l’exécution de son auto-humiliation, l’homme, pris dans l’engrenage de l’hybris, ne "réquisitionne" pas seulement aux plus hautes instances leur prérogative, mais en invente une nouvelle »32. La transformation en instrument réclame une démesure dans l’acquisition d’un comportement sur mesure. L’homme se soumet docilement, animé par le principe de la performance. Dans sa réussite, il est pris d’un sentiment de fierté : en se fabriquant, il trouve un sens à ses actes. L’efficacité, en plus d’être son but, sa visée et sa vérité, devient aussi la source de sa fierté. Alors aux forces majeures classiques, à l’œuvre dans le déroulement de sa vie, telles que la maladie, la vieillesse et la mort, vient s’ajouter son auto-réification (Selbstverdinglichung), nouvelle instance.

17L’objectif initial du progrès technique était la libération de l’homme de ces forces en question. Lutter contre la maladie, la mort, la faim, la misère est le principe du progrès. Or, si initialement le but était la libération de la nécessité pour acquérir une plus grande liberté, d’en étendre le champ d’application, le choc de la contingence révélé par la honte prométhéenne renvoie l’homme à sa condition initiale d’être-né. La démesure des prétentions techniques ne fait qu’accentuer l’abîme de fragilité constitutif de la vie humaine. Plus dure est la chute. Plus la technique a d’emprise sur la vie de l’homme, plus ce dernier est déchiré par son infériorité reconnue en tant qu’existence injustifiée et absurde. La condition formelle première de la honte prométhéenne vient du fait que l’homme ne peut pas remonter le temps pour changer les déterminations induites par sa condition d’être-né, ce qu’Anders nomme « faux moulage » :

  • 33 Ibid., p. 68 ; p. 50.

« Si l’homme souffre d’un sentiment d’infériorité vis-à-vis de ses instruments, c’est d’abord parce qu’il a vu quelle "misérable" matière première il était lors de ses tentatives pour se hisser à leur hauteur en devenant lui-même une partie de tel ou tel instrument. Mais s’il a fait ce constat, c’est parce qu’au lieu d’être une véritable matière première, il est "malheureusement" déjà morphologiquement fixé, déjà préformé. Les formes exigées par ses divers instruments étant à chaque fois différentes, toute préformation est une "fausse préformation", un "faux moulage". […] Ce "mauvais moulage" constitue son principal défaut (Hauptdefekt), la raison principale (Hauptgrund) de sa "honte prométhéenne" »33.

Étant morphologiquement fixé, l’homme ne peut non plus pérenniser l’existence de son corps éternellement. La suite logique de sa condition naturelle d’être-né, qui un jour n’était pas là, est celle du retour au non-être, au néant, jour où il ne sera plus là.

1.2. L’être-pour-la-mort et l’être fabriqué

1.2.1. L’homme conforme et remplaçable

  • 34 Ibid.

18La seconde source de la honte prométhéenne provient d’un autre événement qui, lui non plus, ne peut être calculé : la mort ou l’homme en tant qu’il est facilement périssable (die « leichte Verderblichkeit » des Menschen)34. Le fonctionnement idéal du système des instruments implique que l’homme soit remplaçable, comme tout autre instrument qui viendrait à défaillir définitivement. Anders remarque que le monde quotidien de l’individu contemporain est composé en majeure partie de produits de série, standardisés et régularisés. L’existence de ces produits de série est due à une Idée, modèle, plan ou matrice. Ce caractère standardisé en tant que copie d’une Idée, interchangeable avec d’autres produits issus de cette même Idée, fait qu’aucun de ces produits ne peut prétendre à l’individualité, à être soi-même, sinon en un sens arithmétique. L’homme de rechange (Ersatzmann) est le modèle en soi de l’homme devenu instrument. Il ne peut plus prétendre à autre chose qu’à agir pour la pérennité du système des instruments. Celui-ci lui a offert la liberté d’être fabriqué.

  • 35 Ibid., p. 73 ; p. 55. Traduction modifiée.

« Pour les institutions, l’économie, l’industrie des loisirs, la politique et la stratégie militaire, qui disposent déjà de nous et nous utilisent comme des instruments de travail, des consommateurs ou des victimes, cette interchangeabilité (Ersetzbarkeit) est un fait avéré. Elle est même plus qu’un simple fait. Elle est chaque jour confirmée par l’opinion publique et explicitement approuvée par les scientifiques ; en outre, la psychologie sociale et l’éthique des rapports sociaux s’empressent d’idéaliser l’ "adaptabilité" et la "normalité", en présentant tout individu qui revendique un début d’identité (Selbstheit) ou un reste de différence personnelle comme un "crank", c’est-à-dire un olibrius, un individu (Sonderling) pathologiquement original »35.

19L’enjeu de la psychologie sociale ou de l’éthique des rapports sociaux, dans leur utilisation par le système des instruments, est de le rendre toujours plus performant. Le psychologue d’entreprise est présent pour expliquer aux employés en quoi ils doivent modifier leurs comportements pour s’adapter aux normes en vigueur dans le fonctionnement du système des instruments. L’homme le plus soumis est qualifié d’homme libre : il est libre de s’adapter aux normes qui lui permettront un jour, de diriger les instruments sous ses ordres. L’individualité passe pour être gênante voire handicapante. Un diagnostic similaire est établi par Marcuse lorsqu’il évoque la domination technologique dans l’Homme unidimensionnel :

  • 36 H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, tr. fr. M. Wittig, Paris, Minuit, 1968, pp. 181-182.

« Aujourd’hui la domination se perpétue et s’étend non pas seulement grâce à la technologie mais en tant que technologie, et cette dernière fournit sa grande légitimation à un pouvoir politique qui prend de l’extension et absorbe en lui toutes les sphères de la civilisation. Dans cet univers, la technologie fournit aussi à l’absence de liberté de l’homme sa grande rationalisation et démontre qu’il est "techniquement" impossible d’être autonome, de déterminer soi-même sa propre vie. Car ce manque de liberté n’apparaît ni comme irrationnel ni comme un fait politique, il se présente bien plutôt comme la soumission à l’appareil technique qui donne plus de confort à l’existence et augmente la productivité du travail. Ainsi, la rationalité technologique ne met pas en cause la légitimité de la domination, elle la défend plutôt, et l’horizon instrumentaliste de la raison s’ouvre sur une société rationnellement totalitaire »36.

20Marcuse part du principe que la technologie n’est plus seulement un moyen mais une fin en soi œuvrant tel un cheval de Troie politique à la conquête de domaines, sphères de civilisation, vierges de toute maîtrise et domination. L’impossibilité de l’autonomie provient de l’oubli progressif des différentes strates successives d’avancées techniques, devenues obsolètes. Il n’est plus nécessaire à l’enfant de la cité d’avoir besoin de se représenter un poisson avec ses nageoires et ses écailles : il lui suffit d’acheter des bâtonnets de chairs de poissons agglomérées. L’idée n’est toujours pas de valoriser le stade de connaissance intuitif pré-technique ou la pêche à la ligne. Il s’agit d’établir les risques encourus par l’homme dans le seul fait de se satisfaire du confort d’existence fourni par la technologie. Un des risques majeurs est la naturalisation de cette soumission confortable à l’appareil technique. Les appels individuels à la liberté et à plus d’autonomie passent pour folies de peur que les possibilités d’amélioration du confort soient anéanties.

  • 37 OH 1, p. 74 ; AM 1, p. 55.

21Pourtant, l’identité de l’homme, celle du « crank » dénommé par Anders, par le fait qu’il ait un nom tout simplement, suffit à introduire une discontinuité dans les fonctions occupées par cet homme et semble affaiblir la tendance à la conformité suggérée par la rationalité technologique. « Le "je suis moi" de l’homme qui me remplace peut bien coïncider littéralement avec le mien, il fera néanmoins référence à un autre moi : le sien. Mon propre moi restera irremplacé et irremplaçable »37. L’objectif d’Anders n’est pas de définir en quoi l’irremplaçabilité de chaque homme fonde le concept d’humanité, ce qui est le propre de la religion. L’idée est d’éprouver l’expression « ich bin ich » en tant qu’elle est opératoire. Cet attribut, constitutif de l’identité individuelle, est-il éprouvé en tant que motif de honte ? Est-ce un défaut de l’homme contemporain que de désirer être autrement que sous la forme d’une potentialité fonctionnelle, d’avoir un nom avant d’avoir une fonction ?

1.2.2. L’être-pour-la-mort et la singularité périssable

  • 38 G. Simmel, La Tragédie de la culture, « Métaphysique de la mort », tr. fr. S. Cornille et P. Iver (...)

22Ce malaise de la singularité, pour Anders, est lié à l’angoisse de la mort, au fait que confronté à l’instance de l’instrument, n’étant pas reproductible en tant que tel mais toujours remplaçable en tant que fonction, je ne suis qu’un moi parmi d’autres, périssable. La possibilité d’être remplacé, pour un produit de série, concède à son modèle ou Idée originaire, l’immortalité : si le produit dure, son idée, en tant que telle, perdure. Mais l’homme ne peut pas cloner sa conscience. Il est irrémédiablement mortel. L’immortalité n’est qu’un mythe. « Cette nostalgie ancrée au plus profond de nombreux humains, signifie que le moi pourrait réussir entièrement à se dégager de la contingence des contenus particuliers »38. Un individu immortel contiendrait en lui-même la nécessité de son existence. C’est pourquoi l’être-pour-la-mort revêt une telle importance dans le Sein und Zeit de Heidegger :

  • 39 M. Heidegger, Être et temps, « Projet existential d’un être authentique pour la mort », tr. fr. E (...)

« La mort est la possibilité la plus propre du Dasein. L’être pour celle-ci ouvre au Dasein son pouvoir-être le plus propre, où il y va purement et simplement de l’être du Dasein. En ce pouvoir-être, il peut devenir manifeste au Dasein que, dans la possibilité insigne de lui-même, il demeure arraché au On, autrement dit qu’il peut à chaque fois, en devançant, s’y arracher »39.

  • 40 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit., p. 54.
  • 41 Ibid. p. 56.

23Avec Heidegger, la mort devient inoffensive : elle n’est plus qu’un attribut de la vie, une propriété du Dasein. La mort serait la seule situation où un homme ne pourrait être remplacé par un autre. La critique d’Anders consiste à affirmer l’irremplaçabilité de l’homme dans la vie même. Cet argument implique cependant la préservation de situations de vie où l’homme n’est ni chair à canon, ni chair à profit. À la lumière de la lecture andersienne de Sein und Zeit, il apparaît que l’ouvrage est construit à partir de cette crainte de la mort. L’existence du Dasein consiste à assumer, par la force de la volonté, sa mort, eigenste Möglichkeit. « Assumant volontairement et constamment sa mort, l’"existence" selon Heidegger commet un suicide qui dure toute la vie, une mort lamentable, mais qui, puisqu’elle dure aussi longtemps que la vie, offre indéniablement certains avantages »40. L’activité morale du Dasein ne passe plus que par le traitement de soi par soi. La conséquence principale est la disparition de la possibilité même de l’impératif catégorique tel que conçu par Kant : il n’est plus question d’agir ou de faire selon des maximes directrices de la raison mais simplement d’être soi-même, tel quel. L’avantage offert par cette conception est la réduction de l’existence de l’homme à une simple disposition voulue et assumée, laquelle fait de l’acte philosophique non plus seulement un acte théorétique mais également pratique. La philosophie pour Heidegger est vie active, propos qui ne peut apparaître que séduisant pour tout philosophe amoureux des livres. Or, selon Anders, « sa philosophie n’est active que parce que toute l’action est devenue philosophie »41. Ce constat n’est que la conséquence de la différence ontologique fondamentale entre être et étant :

  • 42 TF, p. 25.

« La différence entre étant et être ne gagne une évidente légitimité qu’au moment où le non-être de l’étant apparaît à l’horizon comme une éventualité : le clivage entre être et étant est un clivage qui a gagné sa légitimité "par la grâce du non-être". La "différence ontologique" ne doit son existence qu’à l’ombre glacée que le possible non-être projette aujourd’hui sur l’étant. À la différence de l’ "étant", il n’y a de l’ "être" que parce qu’il y a du "non-être" »42.

  • 43 La question de la mort de l’humanité et de son irreprésentabilité, car « supraliminaire », est tr (...)

La différence entre être et étant prend sens devant la mort, possibilité du non-être par excellence. L’essor technique met au jour l’éventualité du passage d’une mortalité comme devoir-être à une mortalité comme pouvoir-être, d’autant plus si l’événement de la mort s’esquisse à une échelle dépassant nos capacités de représentation comme d’imagination. Par la grâce du nucléaire, l’homme est passé, pour Anders, du genre de mortels au genre mortel43.

  • 44 Cette immortalité se décline sur deux plans : tout d’abord le produit de série, en tant qu’il dép (...)
  • 45 Dans le roman d’Evelyn Waugh, intitulé Le cher disparu, il est question de l’évolution du traitem (...)
  • 46 OH 1, p. 77 ; AM 1, pp. 58-59.

24Dans ce cadre, la honte prométhéenne sonne pour l’homme tel un memento mori : il prend conscience du caractère inéluctable de sa mortalité et souffre de l’immortalité des produits de série qu’il côtoie dans sa vie quotidienne44. Anders prolonge son raisonnement sur l’être-pour-la-mort en notant la transformation du traitement culturel de la fin de la vie45. L’immortalité posthume de la tombe dans un charmant cimetière, aux accents bucoliques d’un lieu champêtre, serait le dernier produit industriel à acquérir, promesse d’un souvenir éternel. « Il est vrai que nous ne voulons pas mourir. Il n’est pas vrai, en revanche, que nous souhaitons réellement vivre encore et toujours, pendant des millions et des millions d’années. Nous ne pouvons même pas nous représenter une telle continuité (Und-so-weiter) »46. L’erreur serait de penser que l’angoisse de la mort est positive en ceci qu’elle reflèterait le désir de vie authentique ou produirait une impulsion à résister avec force à cette inéluctable sentence. Or, il est impossible de se construire une représentation positive telle que susceptible de provoquer un arrachement au quotidien, à la faible valeur présumée : tout au mieux, en tant que tonalité affective de l’âme, l’angoisse de la mort peut provoquer colère ou résignation. Autre tonalité affective, l’inquiétude originelle, née de la tension inhérente à la nécessaire satisfaction des besoins primordiaux de l’homme, serait susceptible de rendre la portée constitutive de l’identité individuelle au quotidien.

1.2.3. Inquiétude originelle et quotidianisation

25L’inquiétude originelle peut être conçue comme étant une représentation positive du quotidien. Ce concept apparaît en complément de la critique andersienne de l’être-pour-la-mort heideggerien. Il offre une alternative entre le saut dans la croyance et l’angoisse de la mort, comme l’explique Bruce Bégout, dans son ouvrage La découverte du quotidien :

  • 47 B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p. 292.

« L’inquiétude ne porte pas sur l’être du monde, mais sur son mode d’être, elle s’inquiète non de son Quoi, mais de son Comment. De là suit que l’inquiétude n’est pas à proprement parler ontologique, puisqu’elle ne concerne pas réellement l’être du monde (son Quid), mais modale (son Quomodo). Elle est un trouble comportemental de l’identité »47.

L’inquiétude originelle s’insère entre la croyance en l’être et l’angoisse du néant : il s’agit du sentiment éprouvé lorsque l’homme fait l’expérience de la contingence du monde. L’expérience du monde est révélatrice de la situation particulière de l’homme. Contrairement à l’animal pour qui le monde est une matière donnée a priori, l’homme, en sa qualité d’être-né, vient au monde et ne peut en avoir une connaissance qu’a posteriori. L’inquiétude est ce sentiment qui nait de la précarité de l’expérience au sens où si je sais que le monde est là, car même si je peux en douter, j’y crois ne serait-ce qu’un peu. Je sais que le monde m’attend mais je ne sais pas ce qu’il est. Le monde n’est pas conçu comme être ou non-être absolu mais comme espace de l’inconnu, du « peut-être ». Le monde comme non-être absolu n’est qu’une possibilité au même titre que l’être autrement du monde.

26Anders avait déjà évoqué « le problème du monde extérieur » dans son article Une interprétation de l’a posteriori, essentiellement en opposition à la thèse heideggerienne de la définition de la vie comme le fait « d’être d’ores et déjà installé dans le monde » (Je-schon-in-der-Welt-sein) :

  • 48 G. Stern (Anders), « Une interprétation de l’a posteriori », in Recherches philosophiques, volume (...)

« [Cette thèse] ne cherche pas, en quelque sorte, la condition anthropologique de la question sur la réalité du monde extérieur. L’éventualité – qui donne naissance à ce problème – de ne jamais atteindre ce monde, imaginaire peut-être, est elle-même l’indice d’une situation existentielle, du fait que l’homme n’est pas dans le monde tout naturellement, qu’il y est étranger, qu’il en est détaché et libre »48.

  • 49 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « La chanson ivre », tr. fr. G. Bianquis, Paris, GF, 19 (...)

L’inquiétude originelle est un mode d’être humain, signification de l’indétermination du monde. Elle est la condition de possibilité des désirs et espoirs, élans dynamiques de mobilité et d’épreuves pour la liberté. L’indécision, supposée par ces sentiments, permet à l’homme d’entrevoir le résultat possible de ses actions. À chaque moment d’expression de la volonté, de tension vers un objectif à atteindre, le sentiment d’inquiétude a pour rôle d’accompagner tout mouvement d’un affect. Là où l’angoisse suspend l’action, l’inquiétude provoque l’ouverture de l’homme, être fini, à un monde possible, infini et indéfini. Contrairement à l’angoisse, mobile intentionnel de l’inaction, aboutissant au vide, l’inquiétude est le motif de l’action, révélateur du mouvement existentiel caractéristique de la vie humaine. Elle est le reflet du mouvement d’acceptation de l’homme lorsqu’il entre parmi les étants individués du monde et cherche à s’y intégrer avec harmonie et volupté, soif de profondeur du monde décrite par le Zarathoustra de Nietzsche49. Dans le dynamisme du mouvement, l’homme accepte l’instabilité du monde qui en retour lui révèle sa propre instabilité.

27Cette inquiétude disparaît toutefois au fur et à mesure de la progression de l’intégration de l’homme dans le monde. Il le fait progressivement sien : une dynamique de familiarisation s’instaure en opposition de la dynamique originelle du sentiment d’inquiétude et d’étrangeté constitutive de la condition d’être-né de l’homme. Or, si l’inquiétude n’est plus possible dans un monde devenu trop familier, il est alors naturel pour Heidegger de critiquer la quotidienneté comme mode d’être inauthentique du Dasein : le quotidien, atténuant le sentiment d’inquiétude du monde, en fait de même de l’angoisse de la mort. L’élément moteur du quotidien est la transformation de l’étrange en familier. Le quotidien est un mode de donation primitive : il est indépassable, il constitue la toile de fond de l’existence de l’homme.

  • 50 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 40.

« À partir du moment où ses manifestations récurrentes l’inscrivent dans l’ordre des choses, l’événement le plus exceptionnel devient peu à peu quotidien. Rien ne résiste à la familiarisation quotidienne, pas même l’extraordinaire ou le miraculeux. […] Le quotidien est une force constitutive qui assimile tous les faits et leur procure un style homogène et commun »50.

28Cette force en question est celle du processus de quotidianisation, action de dépassement de la condition originelle de l’homme. Les impératifs de maîtrise et de dépassement propres à la technique ne font que répondre à ce besoin de création de formes de vie familières et rassurantes. Mais le banal montré et instauré par le quotidien n’anéantit pas le sentiment d’inquiétude. Tout au plus le masque et l’atténue-t-il. L’élan de dépassement ajouté par la technique accentue cette atténuation. La confiance ainsi instituée se naturalise un peu plus chaque jour et laisse se développer le « mensonge quotidien » :

  • 51 Ibid. p. 337.

« Le mensonge quotidien, c’est de croire que les choses sont ce qu’elles sont, que l’évidence naturelle règne partout, que la familiarité constitue notre rapport fondamental au monde. Tout ce qui agit dans le sens de la dissimulation de l’incertitude originelle de notre condition est mensonger. Or, c’est là l’action même du quotidien »51.

  • 52 F. Nietzsche, Le gai savoir, tr. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1999, trad. Klossowski, § 295, p.  (...)
  • 53 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 339.

29Il serait aisé de condamner le quotidien sous l’accusation de ce mensonge et au nom de l’authenticité de l’expérience. Plus qu’une naïveté, le quotidien instaure une indifférence et une ignorance, nées des habitudes du même qui revient chaque jour. Nietzsche en avait déjà fait le diagnostic lorsqu’il affirmait la nécessité de fuir les habitudes durables et incitait à leur privilégier de « courtes habitudes »52. S’enfermer dans une identité familière accrochée aux rites quotidiens, comme partir à la recherche de l’inconnu chaque matin, ne sont que les deux extrêmes d’un équilibre à découvrir entre la sécurité du même et le mouvement de l’autre. C’est pourquoi le mensonge quotidien, cette tendance à l’atténuation de la tonalité originelle de l’expérience, n’est peut-être qu’un » demi-mensonge »53 : en voilant la situation originaire de l’être-au-monde, il dévoile l’aspiration naturelle à la sécurité ontologique, ce besoin de sûreté dans une identité stable, rempart contre l’insécurité et l’instabilité de la part irréductible d’inconnu du monde. Le sentiment de honte apparaît alors comme une forme d’inquiétude non plus tournée vers l’indéterminé de l’extérieur mais vers le déterminé de l’intérieur.

1.3. La honte prométhéenne comme trouble de l’identité à l’instrument

1.3.1. L’expérience de la honte

30Afin de ne pas opposer au concept de « honte prométhéenne » son caractère métaphorique, il est d’abord nécessaire de décrire phénoménologiquement la honte en général pour ensuite, a posteriori, vérifier si la honte prométhéenne est une honte véritable. En tant que symptôme du nihilisme, la honte de soi-même a été traitée par Nietzsche comme état psychologique :

  • 54 F. Nietzsche, La volonté de puissance, tr. fr. H. Albert, Paris, Le livre de poche, 1991, p. 91.

« Le nihilisme est alors la connaissance du long gaspillage de la force, la torture qu’occasionne cet "en vain", l’incertitude, le manque d’occasion de se refaire de quelque façon que ce soit, de se tranquilliser au sujet de quoi que ce soit – la honte de soi-même, comme si l’on s’était dupé trop longtemps »54

La duperie dont il est question provient de l’émergence du sentiment d’inquiétude, jamais totalement disparu, même dans le dépassement de soi et la maîtrise de monde les plus avancés. Elle naît de ce doute absolu, de cet « à quoi bon » prononcé par l’homme seul qui n’a de compte à rendre à personne. Devenu le centre du monde, l’homme prométhéen, dans sa situation particulière, est décrit dans un court aphorisme par Nietzsche :

  • 55 F. Nietzsche, Aurore, op. cit., § 352, p. 1139.

« Centre.­ – Ce sentiment : "je suis le centre du monde !" se présente avec beaucoup d’intensité, lorsque l’on est soudain accablé de honte ; on est alors comme abasourdi au milieu du ressac et l’on se sent comme aveuglé par un seul œil énorme qui regarde de tous les côtés, sur nous et au fond de nous-mêmes »55.

  • 56 F. Nietzsche, Humain, trop humain, II, in Œuvres, Tome 1, Paris, Robert Laffont, 1993, § 69, p. 8 (...)
  • 57 F. Nietzsche, Le gai savoir, op. cit., § 274, p. 185.

31La honte décrite par Nietzsche est ce sentiment né de la rupture du principe d’équilibre entre soi et le monde : devenu le centre du monde, l’homme ne l’envisage plus qu’à partir de cette unique perspective où le domaine intérieur, avec toute la sécurité et la confiance qu’il comporte, recouvre le domaine extérieur, indéfini et menaçant. La tension frontalière entre les deux domaines est à la fois nulle part et partout : à chaque moment, à chaque lieu, le menaçant est en mesure de percer le voile de confiance établi sur le monde, brisure dans sa relation de maîtrise par l’homme. La honte est alors ce poids qui supprime les avantages acquis de l’homme sur le monde, terrassé par le doute sur sa capacité réelle d’assumer et d’assurer sa position centrale. Ce doute est également porté par la phrase, « tu n’es pas un homme, mais un dieu »56, lancée au sage athée qui ne sait s’il est capable de maîtriser son vouloir et son pouvoir, d’autant plus si ceux-ci lui sont offerts par la technique. La honte devient un sentiment habituel dévastateur qui pousse Nietzsche à affirmer que ce qu’il y a de plus humain en termes de relation d’un homme à un autre est le fait « d’épargner la honte à quelqu’un »57. Pour conquérir sa liberté individuelle l’homme ne doit plus avoir honte de lui-même. Il doit sortir de ce mauvais état dans lequel sa condition de centre du monde l’a plongé.

  • 58 OH 1, pp. 84-85 ; AM 1, pp. 65-66.

32Si le diagnostic est sensiblement proche de celui émis par Nietzsche, Anders envisage la honte en tant qu’elle apparaît à la conscience, comme expérience vécue et non plus comme état. Il la définit selon les critères suivants : c’est un rapport à soi-même (honte de soi), acte réflexif qui échoue58. Sa raison d’être est cet échec : celui qui a honte de soi ne se reconnaît pas lui-même. Il est à la fois identique et non-identique à lui-même. La honte est comme réalité de la conscience du contingent :

  • 59 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », art. cit., p.  (...)

« Le fait d’être capable de cette honte morale spéciale exige lui-même déjà comme condition formelle le fait que je suis en même temps identique et non identique avec moi-même ; le fait que je ne puis pas sortir de ma peau, tout autant que je puis la concevoir comme telle ; que je me rencontre dans la liberté de l’expérience de soi – mais en tant que non-libre »59.

  • 60 Cet aspect circulaire de la honte n’est pas sans rappeler le cercle vicieux nietzschéen interprét (...)
  • 61 Les termes allemands sont ici précisés dans le cadre où les traductions des termes Desorienthiert (...)

33Lorsqu’il fait l’expérience de la honte, l’homme effectue un acte intentionnel non-objectivant : c’est un affect. Mais celui-ci est fondé nécessairement par un acte objectivant, perception, imagination ou langage. L’homme se perçoit comme honteux et peut dire « c’est bien moi, mais ce n’est pourtant pas moi », même si, avant tout, il ressent ce sentiment. Il n’a pas conscience d’une affection sensible, en tant que ce n’est pas une expérience non-objectuelle, telle que l’angoisse. L’objet de son expérience est lui-même. La caractéristique principale de la honte est que s’il s’appréhende en tant que soi, l’homme ne se reconnaît pas, il reste interdit. Il est à la fois lui-même, en tant qu’il est conscient de son sentiment de honte (le moi), et un autre, en tant que le support perceptif de cette honte ne lui semble pas être lui-même (le soi). La conséquence est que « l’acte ne prend jamais fin (der Akt findet niemals ein Ende) ». Son caractère dynamique d’acte infini circulaire se transforme en état statique60 : cet état de désorientation (Desorienthiertheit)61 et d’irritation permet à Anders de qualifier la honte de « trouble de l’auto-identification » ou trouble de l’âme (Verstörtheit).

  • 62 Le traitement phénoménologique de la honte implique, par l’existence de cette instance, d’inclure (...)
  • 63 OH 1, p. 85 ; AM 1, p. 66. Traduction personnelle de la phrase suivante : « Die intentionale Zuwe (...)

34Il est toutefois besoin de préciser que l’expérience de la honte est un acte particulier en tant qu’il met en jeu une double intentionnalité (Doppel-Intentionalität). L’acte de honte vise un objet intentionnel normal (ihrem (normalen) « intentionalen Gegenstande »), à savoir l’opprobre (Makel). Mais, simultanément, cet acte implique une présentification reproductive de l’instance devant laquelle le honteux a honte (der Instanz, vor der der Schämende sich schämt)62. Anders nomme cette instance « coram », qui signifie « devant » ou « face à », terme d’origine religieuse. Le coram est une instance indésirable : « La visée intentionnelle est détournement ; le renvoi intentionnel est refus : il s’agit donc d’une "intentionnalité négative" »63. L’auteur résume finalement son analyse en une phrase :

  • 64 Ibid., pp. 86-87 ; p. 68. Traduction modifiée.

« La honte est un acte réflexif qui dégénère en un état de trouble de l’âme et qui échoue parce que l’homme, face à une instance dont il se détourne, fait dans la honte l’expérience (erfährt) de quelque chose qu’il "n’est pas", mais qu’il "est" (doch ist) pourtant condamné à être »64.

  • 65 Ibid. p. 87 ; p. 68.

35Le moi opère un acte de retour à soi qui échoue. Mais il doit tout de même s’identifier aux aspects qui constituent son corps propre en tant que tel. L’homme est ce qu’il a, à savoir son corps. Même si ce corps, tel qu’il est, peut lui sembler contingent dans ses aspects les plus défectueux, en tant qu’il fait lui aussi partie de l’instance de la honte, « tribunal qui juge comment les hommes doivent être »65, il partage son verdict et ne peut rien y faire.

  • 66 Ibid., pp. 87-88 ; p. 69.

« Aucune expression n’exprime plus clairement ce qu’est la honte que "je n’y peux rien". Car ce à quoi "je ne peux rien", c’est ce que je ne peux pas faire, c’est-à-dire ce qui échappe à ma liberté, la dimension du fatum, celle des choses à tous égards "fatales", celle de "l’impuissance" au sens le plus large du terme. La honte naît de la contradiction entre les prétentions de la liberté et ce qui est "fatal", de la contradiction entre pouvoir et ne pas pouvoir. Elle est honte de ne pas pouvoir »66.

De son origine d’être-né, l’homme n’y peut rien. Mais, contrairement à l’animal qui n’a pas accompli le saut de l’origine dans la liberté, cette origine de l’individu est douée d’une transcendance : elle revêt l’aspect de l’antériorité, elle est souvenir d’une perception transcendante, mémoire du passé. Ce détachement dans l’abstraction, essence de la liberté, représente également une possibilité d’évasion. Elle est esprit de fugue, attente d’une perception transcendante, attente de l’avenir.

1.3.2. Pathologie de la liberté et legs ontique

36Cette liberté est, pour Anders, pathologique en tant qu’elle est par essence un désir d’absolu. Lorsque l’individu se heurte à la limite de sa liberté, dans la honte par exemple, il fait face à ce qui ne relève pas du moi mais du ça, qui relève du pré-individuel. Ce ça est le legs ontique, ce que doit être le moi malgré lui, ce qui lui a été donné à l’origine.

  • 67 Ibid., p. 89 ; p. 70.

« Quand le "moi" qui exige sa liberté constate qu’au lieu de s’être "posé" lui-même (au sens de Fichte), il est "devenu" un moi ; quand il constate qu’il ne serait même pas là en tant que "moi libre" s’il n’avait en même temps été rattaché à un homme créé, conditionné et non libre, à un "legs" – le legs de son incapacité à se tirer d’affaire et de son impuissance –, le constat est sa honte »67.

  • 68 Ibid., p. 91 ; p. 71.
  • 69 Ibid., p. 95 ; p. 75.

37La situation fondamentale du honteux est de ne pouvoir rien faire car il n’y peut rien. Il ne peut que constater la fatalité de son Dasein. La honte, selon l’analyse phénoménologique que Anders en propose, n’est pas un état psychologique contingent, comme chez Nietzsche, qui dans une certaine mesure n’atteindrait que les faibles incapables d’atteindre l’état de délire, mais bien une entité métaphysique, incarnation de la dialectique de la singularité et de l’universel. « La "res" (ici, l’individu) a honte d’avoir en elle "l’universale" (ou du moins le général), c’est-à-dire d’être son attribut, voire d’être "l’universale" même »68. Le moi individué et libre, a honte du ça, pré-individué et déterminé. L’exemple le plus classique est la sexualité : en tant qu’assujetti à elle, l’individu n’est pas son propre maître. Mais la sexualité a besoin de l’individu pour se réaliser, c’est pourquoi l’un est l’attribut de l’autre et inversement. Cette amphibologie est la source de la honte sexuelle, qui physiologiquement provient des « parties honteuses ». Toutefois, si le moi peut avoir honte du ça, l’inverse n’est-il pas possible ? « L’insoumis qui s’est "distingué" en prenant la liberté de s’élever au-dessus de la norme et des conventions n’a-t-il pas honte, une fois qu’il s’est fait repérer, d’exister en tant que lui-même ? »69.

  • 70 L’utilisation de la notion d’« être-avec » peut en elle-même être critiquée dans le présupposé qu (...)
  • 71 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., § 26, « L’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien (...)

38Le trouble de l’identification, entre l’individu et le pré-individué, requiert deux entités : d’une part, l’identifiant, le moi est en quête de l’identification, et d’autre part, l’identifié, le ça auquel l’identifiant cherche à s’identifier mais qu’il juge ne pas lui correspondre : « ce ça n’est pas moi, le moi a honte du ça ». Or, la structure co-originaire de l’être-au-monde qu’est l’être-avec (mit-sein) donne lieu à la possibilité d’un inversement des rôles entre identifiant et identifié70 : « ce moi n’est pas ça, le ça a honte du moi. » Pour ce faire, Anders prend l’exemple de l’enfant timide (das verschämte Kind), non encore préparé au choc de sa naissance à la vie sociale, au fait qu’il doive s’attendre à être considéré en tant que moi individué (ich-sein) par autrui et non comme être-avec. Mais l’enfant ne se distingue pas originairement du fondement auquel il appartient, il ne se reconnaît pas immédiatement comme Dasein : « Sans doute on ne peut contester que la connaissance réciproque qui croît sur le sol de l’être-avec ne dépende souvent de la mesure en laquelle le Dasein propre s’est à chaque fois lui-même compris »71. La reconnaissance de soi en tant que moi individué forme la condition du rapport d’un Dasein à un autre Dasein. Tant que l’enfant ne conçoit son existence propre qu’au travers de son être-avec, il ne peut s’identifier à ce qu’autrui sollicite de lui : il a honte de ne pas être ouvert à un au-delà de son être-avec en tant qu’il ne se constitue pas encore comme être-pour-lui-même. Il reste que si le moi se définit en tant qu’être individué, le ça nécessite d’être ontologiquement déterminé.

1.3.3. Ça naturel et ça technique

  • 72 S. Freud, Essais de psychanalyse, tr. fr. A. Bourguignon, Paris, Payot & Rivages, 2001.

39Le ça est un concept défini par Freud lorsqu’il cherche à désigner le domaine du psychisme comprenant le refoulé. Il s’agit de l’ensemble des éléments psychiques dans lesquels le moi se prolonge lorsqu’il se comporte de manière inconsciente. Le moi est à considérer comme partie du ça ayant subi des modifications, influencé par le monde extérieur. Le ça est composé d’un capital inné et héréditaire, reflet de la condition d’être-né de l’homme. Mais il comporte également une part d’acquis, résultat des expériences individuelles et des différents conflits moraux potentiels, à la source de refoulements. Le rapport de maîtrise entre le moi et le ça est détaillé par Freud dans l’essai Le moi et le ça à partir de la métaphore d’un cavalier et sa monture72. La fonction principale du moi est de contrôler les différents mouvements physiques et psychiques par le moyen de la volonté. La domination du moi sur le ça est un rapport de forces déséquilibré : le moi est seulement en mesure d’assurer une conduite, c’est pourquoi, selon Freud, il ne fait que traduire généralement en action la volonté du ça en y ajoutant un caractère d’appropriation.

  • 73 F. Nietzsche, La généalogie de la morale, tr. fr. H. Albert, in Œuvres, Tome 2, Paris, Robert Laf (...)

40La fonction de maîtrise du comportement est donc assurée par le moi à partir des forces du ça. Anders rejoint Freud sur l’idée que le ça est un legs ontique, point de vue une fois de plus présent également chez Nietzsche lorsqu’il parle brièvement des « instincts régulateurs inconscients »73. À ce ça d’origine naturelle, Anders ajoute ce qu’il nomme le « ça mécanique » :

  • 74 OH 1, p. 102, AM 1, p. 82.

« C’est l’objet même de notre enquête. Ici, c’est la machine qui fait figure de "ça", l’activité mécanique dans laquelle l’homme n’est qu’un simple rouage. C’est dans le rôle d’instrument qu’il se découvre, non pas en tant que moi, mais "comme" une simple pièce de la machine. Appelons ce "ça", pour le distinguer du premier, le "ça mécanique" (Apparat-Es) »74.

  • 75 Afin de rendre explicite son propos, Günther Anders confirme dans un premier temps son analyse pa (...)

41Si corps et espèce formaient les sources de la puissance du ça naturel, appareils bureaucratiques et machines forment celles de la puissance du ça mécanique. Ce nouveau rapport entre moi et ça mécanique se vérifierait essentiellement, selon Anders, dans le rapport qu’entretient l’homme avec les instruments, particulièrement dans leur relation qui s’instaure dans la situation du travail75. Le rapport particulier de l’homme à l’instrument dont il est question provient de la naturalisation du rapport technique aux choses, peu à peu assimilées comme nouvelles régulations instinctives, codes et normes. Avant de se découvrir comme individu au moi constitué, l’homme se trouve d’abord confronté à la question de son rôle, à sa fonction de partie dans une totalité qui le dépasse. La totalité dans laquelle le ça naturel s’intégrait, l’espèce, la sexualité, les instincts régulateurs inconscients, était caractéristique du legs ontique. Or, la totalité, dans laquelle le ça mécanique tente de s’intégrer, n’a aucune commune mesure avec son corps ou son espèce : il s’agit de l’ensemble de ses propres produits, de ses propres « créations » artificielles, de ses prothèses techniques. Dans ce cadre précis, sa honte ne provient plus des attributs naturels de son corps ou de son espèce mais des instruments et du monde des instruments. Anders résume ce double principe de la honte prométhéenne avec la double signification qu’il implique :

« Ou bien, dans sa rencontre avec lui-même, l’homme ne trouve, au lieu de lui-même, qu’une chose déjà conforme au monde des instruments ; il découvre qu’il n’est qu’une partie d’un instrument.

Ou bien l’homme a déjà cherché à s’intégrer à l’instrument (ou au monde des instruments dans son ensemble) ; mais, comme il a échoué dans sa tentative de devenir un instrument (Gerätkonversion), de s’inscrire dans leur "lignée" (Linientreue) et ne plus faire qu’un avec eux (Ko-substantialität), il se trouve lui-même, et ne se rencontre donc pas sous la forme d’une partie d’instrument.

  • 76 OH 1, p. 109 ; AM 1, p. 89. Traduction modifiée.

Dans le premier cas, le "moi" se rencontre en tant que "ça" ; dans le second, le "ça" se rencontre en tant que "moi" »76.

  • 77 Ibid., p. 111 ; p. 90.

42Selon Anders, le premier cas est déjà obsolète. Le modèle de sa représentation est le Chaplin dans Les Temps modernes et n’existe pas dans la réalité : l’homme qui travaille à la chaîne, en rentrant chez lui, ne reproduit pas les mouvements mécaniques et réflexes de la journée. Le second cas correspond plus au phénomène recherché : c’est la confrontation entre le ça mécanique, la disposition de l’homme à se comporter en rouage, et son moi, autre disposition caractéristique de sa faiblesse, devenu véritable poids mort le ralentissant dans sa course à l’intégration dans l’activité de la machine. Sa crainte provient de la possibilité qu’il ne puisse plus suivre les cadences imposées, qu’il ne parvienne plus à s’efforcer (zu bemühen) à prendre le rythme de la machine pour travailler sans effort (mühelos). D’autres contradictions sont présentes dans la situation du travailleur en rapport avec une machine : l’automatisme de l’action à contrôler en permanence, la concentration exigée à ne plus être soi-même mais viser l’adaptation adéquate. Ce qui traditionnellement est désigné par le terme « d’action », qui suppose volonté, est réduit à un « processus », automatisé : la fonction du travailleur se résume à la surveillance de son propre comportement afin d’éviter toute possibilité d’erreur. Sa volonté n’est plus vectrice de son agir mais s’axe sur la vigilance nécessaire au processus qu’il ne fait qu’effectuer « machinalement » jusqu’à ce que le geste devienne « naturel ». Là où le musicien s’exerce à répéter les mêmes motifs pour étendre ses possibilités d’expression, le travailleur à la chaîne s’exerce à répéter les mêmes mouvements pour réduire ses mêmes possibilités à une efficacité accrue. À la différence de l’instrument de musique, qui prolonge l’organisme du musicien, le travailleur à la chaîne fait de lui-même le prolongement organique de l’instrument : sa charge est d’activement se transformer en être passif77. Son identité passe alors pour ambiguë. Il doit à la fois être lui-même, actif, pour se transformer, ne plus être lui-même, être passif.

  • 78 Durant sa période d’exil aux États-Unis, Günther Anders a lui-même expérimenté le travail à la ch (...)
  • 79 OH 1, p. 112 ; AM 1, p. 91
  • 80 Ibid.
  • 81 Ibid. Le terme est absent de la traduction française.
  • 82 La définition de la liberté issue des articles de 1934 et 1937, comme cette mention de la négatio (...)
  • 83 OH 1, p. 112 ; AM 1, p. 91. Traduction modifiée.
  • 84 Ibid., p. 114 ; p. 93.

43Anders insiste sur le caractère pratique de sa réflexion en se référant à la rencontre avec soi-même au moment précis du travail avec une machine78. Tant que le comportement du travailleur correspond au modèle du rouage, il n’est pas utile pour lui d’être en tant qu’un moi constitué en propre. À partir du moment où l’homme n’est plus synchrone avec la machine, où l’accord n’est plus parfait, alors il revient à lui, se retrouve en tant que moi ayant failli à sa tâche, en tant que « raté » (als Versager)79. D’une part le moi marque un écart avec le ça mécanique, il n’y est plus conforme, et d’autre part, il ne se constitue qu’en force opposée à l’instrument (als Gegenkraft)80, qu’en tant qu’adversaire (als Widerpart)81. L’individualité apparaît en tant qu’elle est négation82 : « Ce n’est pas parce qu’il y a rencontre avec soi-même qu’il y aurait expérience du "trouble de l’identité" ; c’est au contraire seulement parce qu’il y a trouble qu’il y a rencontre avec soi-même »83. Le ça technique joue le rôle du rencontrant alors que le moi joue le rôle du rencontré : le conformisme assimilé provoque l’étonnement de l’homme lorsque son moi surgit à nouveau. Anders ajoute que la justification de la culpabilité, due à l’échec de l’homme qui ne peut se faire lui-même machine parfaitement, abolit du même coup la différence conflictuelle traditionnelle entre le moi et le corps. Pour celui qui s’est évalué selon les critères des instruments, « le fossé qui séparait le moi et le corps a été remplacé par le fossé qui sépare désormais la machine (ou plutôt le conformiste qui la représente) et l’ancien reliquat qui constituent le moi et le corps, désormais solidaires »84.

  • 85 F. Nietzsche, Le gai savoir, op. cit., § 346, p. 244.

44La situation où la comparaison est formelle reste insuffisante : le terme de honte utilisé dans le cadre d’un homme honteux face à la perfection d’un ordinateur semble plus être de l’ordre de la métaphore, ce qu’admet Anders. Il est nécessaire d’éprouver une situation où l’erreur est effective, où l’homme est privé de monde (weltlos) par son incapacité à se transformer et à être un instrument technique conforme. La honte prométhéenne est un trouble de l’identification à l’instrument qui renvoie l’homme à sa condition de « unadaptable fellow ». Le conformiste, qui prend le ça mécanique pour modèle, ne s’identifie plus à son moi ou à son corps, bien qu’il doive faire avec. Il peut être sujet à la honte prométhéenne, se rencontre alors lui-même et désire disparaître. Il est conscient de l’alternative insurmontable, « supprimez vos vénérations ou bien supprimez vous vous-même »85, où quel que soit son choix il reste sans monde, en décalage permanent. La condition de l’homme sans monde, du honteux tel qu’il a été décrit, est ce « décalage prométhéen ». Celui-ci est révélé par la situation de l’homme, a envisager en tant que producteur puis en tant que consommateur, afin de définir la tendance décrite par Anders qu’aurait le monde à se transformer lui-même en machine technique.

Notes

1 OH 1, p. 37 ; AM 1, p. 23. Traduction modifiée.

2 Ibid., p. 38 ; p. 24. Traduction modifiée.

3 Afin d’illustrer son propos, Günther Anders apporte une précision, en note de bas de page, toujours d’actualité : le rejet de l’origine est perceptible dans le discours religieux. Le religieux ne parvient pas à accepter le propos évolutionniste où l’homme n’est plus qu’un être né et non un être créé par Dieu.

4 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », in Recherches philosophiques, tr. fr. E. Levinas, volume VI, Paris, 1937, p. 22.

5 Ibid., p. 32.

6 Un constat biographique trop rapide pourrait laisser penser qu’un premier Günther Stern traitait d’objets philosophiques dans un style académique pour devenir, à partir de sa période d’exil dans les années 30, un second Günther Anders qui, quant à lui, avait déserté dans la pratique, loin des amphithéâtres. La question de la contingence de l’existence humaine traverse pourtant bien l’œuvre de Günther Anders et semble en former le fil directeur : « Le concept de "contingent" est apparu chez moi pour la première fois en 1929, dans la conférence que j’avais faite à la Société Kant sur "L’étrangeté de l’homme au monde" ; j’y parlais de la "contingence de l’homme". Cela signifie qu’il fait partie des créatures dues au hasard ; que l’on peut penser un monde dans lequel l’homme n’existerait pas. L’existence de l’homme est tout autant le fait du hasard que celle de l’épinard ou du flet. J’ai formulé ceci avec cette netteté et cette impertinence, pour engager une polémique sur la thèse vaniteuse et immodeste qui veut que nous ayons été créés à l’image de Dieu. Souligner la contingence est en fait se déclarer contre la nécessité de l’existence de l’homme sur Terre ». G. Anders, « Brecht ne pouvait pas me sentir », entretien avec Fritz J. Raddatz, in Le Rider Jacques et Pfersmann Andreas (éd.), « Günther Anders », Austriaca,, p. 10.

7 Sur ce point particulier se trouve la différence majeure entre Günther Anders et Emmanuel Levinas dont le vocable eschatologique reste intimement lié au domaine du religieux, comme l’ouvrage Totalité et infini semble le démontrer. Anders, y compris dans ses discours sur l’apocalypse et la fin des temps, reste dans le domaine des objets techniques nés de la main de l’homme. Sa religiosité n’est que négative. Voir 3.1.2.

8 F. Nietzsche, Humain, trop humain, I, tr. fr. A.-M. Desrousseaux et H. Albert, in Œuvres, Tome 1, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 441-442.

9 F. Nietzsche, Aurore, tr. fr. H. Albert, in Œuvres, Tome 1, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 1049.

10 OH 1, p. 40 ; AM 1, p. 25.

11 J.G. Fichte, La doctrine de la science nova methodo, tr. fr. I. Radrizanni, Lausanne, L’âge de l’homme, 1985, p. 314.

12 J.G. Fichte, Doctrine de la science, tr. fr. A. Philonenko, in Œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1980, § 1, p. 22.

13 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, tr. fr. Luc Mercier, Paris, Sens & Tonka, 2006, p. 42.

14 Ibid., pp. 45-46.

15 Rosenzweig Franz (éd.), « Das älteste Systemprogram des deutschen Idealismus – Ein handschriftlicher Fund », in Ch. Jamme und H. Schneider (éd.), Mythologie der Vernunft, Helgels « ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus », Frankfurt Suhrkamp, 1984, pp. 11-14. Le texte original, rédigé par Hegel, aurait été vraisemblablement composé initialement par Schelling et Hölderlin, entre la fin de l’année 1796 et le début de l’année 1797 à Francfort. Sa découverte, par Franz Rosenzweig, date de mars 1913. Ce manuscrit était classé dans le catalogue des notes de Hegel à la bibliothèque royale de Berlin.

16 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit., p. 45.

17 Anders remarque à juste titre que Nietzsche s’oppose à Kant à partir du moment où la question de la Bedingung der Möglichkeit, condition de possibilité, devient la Bedingung der Nötigkeit, condition de nécessité. En théorisant la condition de l’homme, aussi bien par rapport à l’animal que par rapport à ses instruments et appareils techniques, à partir de la question du besoin, Anders semble reprendre à son compte les héritages nietzschéen et marxiste, au sens où Marx aussi a cherché à déterminer les conditions de nécessité de la vie de l’homme libre.

18 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit.,, p. 47.

19 Ibid., p. 60.

20 M. Heidegger, Essais et conférences, tr. fr. A. Préau, Paris, Gallimard, « Tel », 1958, p. 71.

21 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit., p. 67

22 La question de l’historialité chez Heidegger est critiquée plus en détails par Günther Anders dans le chapitre IV de Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger et nécessiterait une étude à proprement parler. L’idée, dans le cadre de cette sous-partie, est de montrer que la grille de lecture de Sein und Zeit produite par Günther Anders traverse la totalité des développements d’Heidegger, lequel construit son œuvre à partir d’un dépassement de l’alternative naturalisme-supranaturalisme, perspective il est vrai tout à fait novatrice à l’époque.

23 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », art. cit., p. 36.

24 M. Heidegger, Essais et conférences, op. cit., p. 191. La lecture de « Bâtir, habiter, penser » parallèlement au paragraphe 6 de l’article « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », confère une certaine continuité aux préoccupations heideggeriennes bien que l’habitude en histoire de la philosophie consiste à parler d’un premier et d’un second Heidegger.

25 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », art. cit., p. 37.

26 La question du rapport entre voyage, monde naturel et histoire se retrouve également dans les réflexions de Jan Patočka lorsqu’il cherche à déterminer le seuil de la problématicité en fondant l’historiographie sur les relations des voyageurs dans les peuples primitifs. Cf. J. Patocka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, tr. fr. E. Abrams, Paris, Verdier, 2007, p. 37.

27 OH 1, p. 45 ; AM 1, p. 30.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 54 ; p. 37.

30 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, « Tel », 1976, pp. 57-60.

31 OH 1, p. 64 ; AM 1, p. 46.

32 Ibid., p. 66 ; p. 48. Traduction modifiée.

33 Ibid., p. 68 ; p. 50.

34 Ibid.

35 Ibid., p. 73 ; p. 55. Traduction modifiée.

36 H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, tr. fr. M. Wittig, Paris, Minuit, 1968, pp. 181-182.

37 OH 1, p. 74 ; AM 1, p. 55.

38 G. Simmel, La Tragédie de la culture, « Métaphysique de la mort », tr. fr. S. Cornille et P. Ivernel, Paris, Rivages, 1988.

39 M. Heidegger, Être et temps, « Projet existential d’un être authentique pour la mort », tr. fr. E. Martineau, Authentica, 1985, § 53, p. 209.

40 G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit., p. 54.

41 Ibid. p. 56.

42 TF, p. 25.

43 La question de la mort de l’humanité et de son irreprésentabilité, car « supraliminaire », est traitée plus en détails dans la troisième partie de cette étude. Voir 3.1.1.

44 Cette immortalité se décline sur deux plans : tout d’abord le produit de série, en tant qu’il dépend d’une Idée est une concrétisation de l’immortalité de celle-ci. Ensuite, en tant qu’un produit de série possède une « durée de vie » plus longue que celle de l’homme, il se trouve être pour ainsi dire « plus mortel » que son produit. Le sac en plastique qui ne disparaît qu’au bout de 400 ans en fournit un exemple trivial mais en somme assez parlant.

45 Dans le roman d’Evelyn Waugh, intitulé Le cher disparu, il est question de l’évolution du traitement de la mort du tiers dans un style satirique. Y sont confrontés deux mondes : d’une part l’univers aseptisé de l’industrie de l’embaumement dénommée « les Bienheureux Halliers », où Mr. Joyboy convoite les atouts de Mlle Thanatogenos en affichant son humeur en changeant l’expression du visage des morts, simples objets, et d’autre part, l’univers glauque et sale de l’incinérateur d’animaux de compagnie où travaille le héros principal Dennis Barlow, lui aussi attiré par Mlle Thanatogenos. Devant ce choix d’amant infaisable, celle-ci finit par se suicider sur son lieu de travail, après avoir écouté le conseil du cynique responsable de la rubrique matrimoniale du journal local, fatigué de ses appels.

46 OH 1, p. 77 ; AM 1, pp. 58-59.

47 B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p. 292.

48 G. Stern (Anders), « Une interprétation de l’a posteriori », in Recherches philosophiques, volume IV, Paris, 1934, pp. 68-69.

49 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « La chanson ivre », tr. fr. G. Bianquis, Paris, GF, 1996, p. 383.

50 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 40.

51 Ibid. p. 337.

52 F. Nietzsche, Le gai savoir, tr. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1999, trad. Klossowski, § 295, p. 201.

53 B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 339.

54 F. Nietzsche, La volonté de puissance, tr. fr. H. Albert, Paris, Le livre de poche, 1991, p. 91.

55 F. Nietzsche, Aurore, op. cit., § 352, p. 1139.

56 F. Nietzsche, Humain, trop humain, II, in Œuvres, Tome 1, Paris, Robert Laffont, 1993, § 69, p. 861.

57 F. Nietzsche, Le gai savoir, op. cit., § 274, p. 185.

58 OH 1, pp. 84-85 ; AM 1, pp. 65-66.

59 G. Stern (Anders), « Pathologie de la liberté ; Essai sur la non-identification », art. cit., p. 31.

60 Cet aspect circulaire de la honte n’est pas sans rappeler le cercle vicieux nietzschéen interprété par Pierre Klossowski dans Nietzsche et le cercle vicieux. L’analyse d’Anders semble plus pertinente : la perspective phénoménologique traite de l’acte et non de l’état. Il est à noter également qu’Anders mentionne à de nombreuses reprises Nietzsche dans son œuvre. Certaines thèses qui seront développées dans la suite de cette étude se feront à nouveau l’écho des textes de Nietzsche, tout en ayant des conséquences politiques différentes.

61 Les termes allemands sont ici précisés dans le cadre où les traductions des termes Desorienthiertheit et Verstörtheit sont parfois réunies par le traducteur sous la seule notion de désorientation, évacuant du même coup la nuance terminologique utilisée par l’auteur.

62 Le traitement phénoménologique de la honte implique, par l’existence de cette instance, d’inclure une référence à l’altérité et permettrait d’envisager un traitement identique pour tous les actes intentionnels sociaux. C’est pourquoi Anders, en tant qu’ancien élève de Husserl, se permet de lui reprocher, au travers de sa philosophie transcendantale, au même titre que celle de Kant, d’avoir réduit la subjectivité au moi connaissant et aux objets « positivement intentionnels », laissant de côté les actes intentionnels sociaux, « négativement intentionnels ».

63 OH 1, p. 85 ; AM 1, p. 66. Traduction personnelle de la phrase suivante : « Die intentionale Zuwendung ist Abwendung ; der intentionale Hinweis Abweisung : also "negativ intentional" ».

64 Ibid., pp. 86-87 ; p. 68. Traduction modifiée.

65 Ibid. p. 87 ; p. 68.

66 Ibid., pp. 87-88 ; p. 69.

67 Ibid., p. 89 ; p. 70.

68 Ibid., p. 91 ; p. 71.

69 Ibid., p. 95 ; p. 75.

70 L’utilisation de la notion d’« être-avec » peut en elle-même être critiquée dans le présupposé qu’elle contient : la socialité du Dasein est en effet envisagée à partir de la pré-existence de ce dernier à autrui. Jan Patočka préfère l’usage du terme Mitdasein, être-là-avec, défini « comme ce avec quoi nous vivons et qui, dans ce vivre-l’un-avec-l’autre, nous oriente et médiatise notre commerce avec les choses ». J. Patocka, Papiers phénoménologiques, tr. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p. 133. Détailler l’étendue de la critique de l’être-avec émise par le philosophe tchèque formerait toutefois une digression trop importante en rapport à la question de la honte prométhéenne, sans avoir d’impact majeur sur le raisonnement tenu par Günther Anders.

71 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., § 26, « L’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien », p. 113.

72 S. Freud, Essais de psychanalyse, tr. fr. A. Bourguignon, Paris, Payot & Rivages, 2001.

73 F. Nietzsche, La généalogie de la morale, tr. fr. H. Albert, in Œuvres, Tome 2, Paris, Robert Laffont, 1993, Première dissertation, § 10, p. 789.

74 OH 1, p. 102, AM 1, p. 82.

75 Afin de rendre explicite son propos, Günther Anders confirme dans un premier temps son analyse par une critique de la musique jazz comme rituel mécanique de transformation du danseur en machine sans visage. Sa critique s’apparenterait plus à une critique culturelle et esthétique qu’à une explication en propre de son concept de « ça mécanique ». Il est à noter que si les digressions volontaires de Günther Anders sont parfois appropriées et assurent une accessibilité plus grande au déroulement de sa pensée, il arrive également que celles-ci donnent l’impression d’être le reflet d’un emportement momentané au cours de l’écriture et fractionnent son propos. Le caractère parfois prosaïque de son discours est probablement dû à son refus de toute forme d’académisme, avec les avantages et les inconvénients que cela peut comporter.

76 OH 1, p. 109 ; AM 1, p. 89. Traduction modifiée.

77 Ibid., p. 111 ; p. 90.

78 Durant sa période d’exil aux États-Unis, Günther Anders a lui-même expérimenté le travail à la chaîne en usine : « Sans mon passage en usine, en effet, je n’aurais jamais été capable de rédiger ma critique de l’ère de la technique, je veux dire le livre Die Antiquiertheit des Menschen. Aujourd’hui encore, en préparant le deuxième tome de cet ouvrage, je me nourris de ces expériences. Si j’ai pu me faire un petit nom, c’est grâce aux connaissances qu’il m’a été permis d’acquérir dans l’anonymat le plus total. » G. Anders, Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ?, entretien avec M. Geffrath, tr. fr. C. David, Paris, Allia, 2007, p. 54.

79 OH 1, p. 112 ; AM 1, p. 91

80 Ibid.

81 Ibid. Le terme est absent de la traduction française.

82 La définition de la liberté issue des articles de 1934 et 1937, comme cette mention de la négation constituante, semble montrer une certaine proximité entre Sartre et Anders. Sartre aurait reconnu devoir à Anders sa formule « l’homme est condamné à être libre » (cf. K. P. Liessman, Günther Anders Kontrovers, Munich, Beck, 2002, p. 31). Un autre indice de la lecture mutuelle des deux auteurs est présent à la fin de l’analyse de l’existentialisme heideggerien : « La devise de tous les desesperados actifs « Tout ou Rien » s’est changée dans les mains du desesperado existentiel en « Tout et Rien », et cela amène à comprendre pourquoi le livre qui prolonge cette œuvre ne s’intitule pas To be or not to be, mais l’Être et le Néant » (G. Anders, Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, op. cit., p. 98). Une étude comparative des thèses des deux auteurs serait nécessaire, mais sortirait du cadre de cette étude.

83 OH 1, p. 112 ; AM 1, p. 91. Traduction modifiée.

84 Ibid., p. 114 ; p. 93.

85 F. Nietzsche, Le gai savoir, op. cit., § 346, p. 244.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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