Version classiqueVersion mobile

Violences

 | 
Guillaume Sibertin-Blanc

Deleuze et le cinéma politique de Glauber Rocha

Violence révolutionnaire et violence nomade

Jean-Christophe Goddard

Texte intégral

  • 1 Merci tout particulièrement à Fillipa Silveira et Thiago Mota pour leurs remarques toujours éclaira (...)

1En 1985, dans Cinéma 2, Gilles Deleuze présente l’œuvre du réalisateur Glauber Rocha, le promoteur dans les années 60 du cinéma Novo brésilien, comme exemplaire du cinéma politique moderne1. La caractéristique du cinéma politique moderne qui retiendra notre attention, et par laquelle nous tenterons de saisir un aspect significatif de la pensée politique deleuzienne, est de ne plus présupposer la possibilité d’une évolution ou d’une révolution, la possibilité d’une conquête du pouvoir par un prolétariat ou un peuple uni ou unifié. Avec le cinéma politique moderne, « c’est, écrit Deleuze, le schéma du renversement qui devient impossible ». Au guévarisme latino-américain, comme au blackpowérisme afro-américain, encore fondés sur le présupposé classique de l’existence d’un peuple susceptible d’accéder à la conscience sous le guidage de l’intellectuel révolutionnaire et de renverser l’ordre établi, c’est-à-dire encore fondés sur des possibilités, le cinéma politique moderne oppose des impossibilités.

*

2Le point mérite qu’on s’y attarde : l’idée révolutionnaire classique, et révolue, selon laquelle « tout est possible » ou « oui, nous pouvons » – par ailleurs diversement mobilisée par les prétendants contemporains au pouvoir d’État –, est contraire à la « prise de conscience » politique moderne telle qu’elle a été, selon Deleuze, portée par le cinéma du Tiers-monde. Cette prise de conscience est, en effet, celle du manque de peuple, de son éclatement définitif en minorités, en une multiplicité, une infinité de peuples à jamais dispersés et impossibles à unir. L’existence du peuple, c’est-à-dire son unité, étant à la fois la condition et l’horizon d’une politique du possible, de la politique du « yes, we can », son manque, son inexistence – ne subsistent ainsi chez Rocha que des bandes défaites, presque entièrement décimées, errantes dans l’immensité du Sertão (Deus e o Diabo na Terra do Sol) – aboutit à faire de l’impossibilité, de l’inacceptable, de la misère, de la guerre ou de l’ignorance, la condition même du politique.

  • 2 De ce point de vue la récente élection d’un candidat noir à la Présidence des Etats-Unis, portée pa (...)

3Ce qui ne doit pas être compris au sens où l’entend la pensée politique classique, qui fait de l’inacceptable, de la violence généralisée, le présupposé négatif de toute entreprise politique – ce qu’elle se propose d’abolir et ce qui, en conséquence, justifie l’ordre qu’elle institue. Condition du politique, l’impossible l’est au sens où, condition réelle, il est en lui-même porteur d’une force d’engendrement et d’invention de formes d’existences politiques irréductibles à la forme classique du politique. Si Deleuze est intéressé par cette « étrange positivité »2 que le cinéma de Rocha confère à la misère, aux conditions d’existence invivables et intolérables des minorités du Sertão, c’est bien parce que, pour le philosophe radicalement critique du modèle d’une pensée qui exerce son pouvoir en unifiant le réel sous ses propres conditions de possibilités, seul l’impossible, « l’impouvoir » de la pensée unificatrice, possède une authentique puissance de genèse. De même que seul l’effondrement central de la pensée force à penser, garantit à la pensée sa nécessité, de même l’impossibilité politique, l’effondrement central du peuple dans la crise politique moderne, est ce qui force à inventer un peuple nouveau et lui garantit sa nécessité.

*

4La conscience de l’impossibilité politique, qui constitue la forme nouvelle de la conscience politique moderne, aboutit dans le cinéma Novo à ce que Rocha appelle une esthétique de la faim. Le projet du cinéma Novo est pour Rocha de filmer « des personnages bouffant la terre, des personnages bouffant des racines, des personnages volant pour bouffer, des personnages tuant pour bouffer, des personnages fuyant pour bouffer, des personnages sales, moches, décharnés, habitant dans des maisons sales, moches, sombres ». Un misérabilisme qui s’oppose au cinéma industriel brésilien dont le seul objectif est, pour Rocha, de « s’opposer à la faim » : « des films de gens riches, dans des belles maisons, conduisant des voitures de luxe, des films heureux, comiques, rapides ». Paradoxalement, le cinéma Novo ne veut, en effet, nullement s’opposer à la faim. Il ne cherche ni à la dissimuler ni à la combattre en appelant le peuple à une prise de conscience de la possibilité d’y remédier par une politique d’État révolutionnaire – Rocha dit : « de cabinets ». À travers les films délibérément « moches et tristes » du cinéma Novo, il s’agit plutôt d’instituer, contre le colonisateur et l’État affameurs, mais aussi contre le mythe révolutionnaire de leur renversement, une véritable « culture de la faim ». Seule une culture de la faim, qui élève la faim au rang d’une Différence inaccessible au colonisateur, seule une culture de la faim qui entreprend, selon l’expression de Rocha, de surmonter « qualitativement » la faim est susceptible de « miner » les structures mêmes de la faim. Ce que ne saurait faire au Brésil la réforme agraire imposée aux propriétaires terriens du Nordeste par le Sud progressiste (O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro), pour autant qu’elle reconduit encore la structure binaire de l’avoir et du ne pas avoir, la structure du partage territorial qui vient strier l’espace lisse, sans partage, du Sertão, et qui commande l’économie de la mendicité, c’est-à-dire de la demande de celui qui n’a pas ou presque pas à celui qui a, ordonnant ses propres migrations à cette distribution des propriétés. Or, la culture de la faim prônée par le cinéma Novo ne demande rien.

*

  • 3 La lutte révolutionnaire contre la faim et l’analphabétisme conduite au Burkina Faso par Thomas San (...)

5L’anti-colonialisme de Rocha passe, classiquement, par le refus de la dépendance économique à l’égard des puissances coloniales. C’est d’abord en ce sens que le cinéma Novo ne demande rien. Son propre développement industriel dépend de la seule Amérique Latine. Afin d’affirmer cette indépendance, il va jusqu’à refuser la maîtrise technique et esthétique propre au cinéma occidental : c’est là aussi le sens du filmer moche, hurlé, si caractéristique du cinéma de Rocha et si troublant pour un spectateur européen. Mais l’indépendance n’est pas tout. Elle pourrait encore être le moyen d’une politique du renversement ; laquelle, en réalité ne diverge pas radicalement de la conception politique fondamentale du colonisateur : celle d’une possible évolution sur la voie de l’émancipation3. Au colonisateur le colonisé n’oppose pas, en réalité, sa propre aptitude à la richesse, son indépendance économique, scolaire et culturelle. Devenu conscient de son impossibilité, le peuple paradoxal des minorités colonisées, jette à la face du colonisateur la « seule possibilité » qui lui reste : sa propre violence. Puisque, comme l’écrit Rocha : « le comportement exact d’un affamé est la violence ». Il y a, là encore, un paradoxe : le cinéma Novo en « imposant », selon les termes mêmes de Rocha, « la violence de ses images et de ses sons dans vingt deux festivals internationaux » paraît bien retourner contre l’oppresseur la violence subie par l’oppressé et porter, par la voie du cinéma, la guérilla révolutionnaire au niveau mondial. Or, Rocha insiste sur ce point : l’esthétique de la violence propre au cinéma Novo n’est pas la violence révolutionnaire. La violence que l’opprimé tourne contre son oppresseur, ou plutôt dont il lui impose le spectacle, n’a rien à faire avec la violence que commande le ressentiment ou la haine. Rocha la veut déliée du vieil humanisme colonisateur, qu’elle ne renverse pas en son contraire.

*

6C’est là un point sur lequel Deleuze insiste dans Cinéma 2 pour introduire à cette nouvelle conscience politique du cinéma moderne. L’impossibilité de toute évolution, c’est-à-dire de tout passage possible d’une étape sociale à une autre dans un progrès historique, se traduit par la coexistence jusqu’à l’absurde de toutes les étapes sociales au point de « faire communiquer » leurs violences propres : la violence capitaliste, la violence des propriétaires terriens communique ainsi, dans une transe générale et aberrante, avec la violence des prophètes et des saints comme avec celle des bandits d’honneur ; le meurtre sacré de l’enfant par le prêtre communique dans une agitation confuse avec le massacre des paysans par le tueur à gage à la solde de l’État et avec la terreur que fait régner une horde de rebelles (Deus e o Diabo na Terra do Sol) ; de manière totalement anachronique les protagonistes des luttes fratricides des années 30 viennent habiter de leur violence archaïque le Nordeste de la fin des années 60 (O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro). Impossible de déterminer un ordre historique ou moral à partir duquel la violence pourrait être comprise et justifiée. Si, pour Deleuze, le cinéma de Rocha est « le plus grand cinéma "d’agitation" qu’on ait jamais fait », c’est précisément parce que rompant avec toute logique révolutionnaire, toute dialectique historique, il libère la violence brute d’un mouvement tourbillonnaire en lequel l’opprimé non seulement anéantit l’appareil de domination des maîtres, mais détruit ses propres mythes, et au premier chef celui de la rébellion armée, le mythe des cangaceiros, de la troupe de paysans guerriers du Nordeste menés dans les années trente par le hors la loi de légende Lampião. La seule prise de conscience possible, est celle d’Antonio das Mortes, le tueur (matador) de cangaceiros (O Dragão da Maldade contrao Santo Guerreiro) : celle de la juxtaposition et de la continuation de l’une par l’autre des violences adverses de l’État et de la rébellion.

*

  • 4 Ce fut ainsi le propos de l’exposition organisée en 2006 à Montpellier d’une centaine de photograph (...)

7Comprenons bien : la destruction du mythe du héros révolutionnaire et prophétique – Corisco (Deus e o Diabo na Terra do Sol) ou Coraina (O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro) – n’a rien à voir avec une tentative de démystification qui viserait par exemple à dénoncer, au nom de la noblesse de la violence révolutionnaire, la manière dont le bandit Lampião a pu réussir, notamment grâce à la photographie de propagande4, à transformer en héroïsme révolutionnaire une simple entreprise de forbans, de pilleurs, de violeurs et d’assassins. La destruction du mythe aboutit plutôt à mettre à jour l’horreur, l’absurdité de la violence révolutionnaire elle-même, le fait que toute violence, et donc la violence révolutionnaire, est une violence d’assassins comme un fait positif, étrangement positif.

8Disons-le autrement : que le bandit anarchiste Jules Bonnot ne soit rien de plus qu’un voyou, ce que dans le Paris du début du XXe siècle on appelait avec mépris un « apache », c’est-à-dire l’un de ces ouvriers rôdeur, cambrioleur, éventreur, rebelle au travail, ne nuit en rien à la valeur politique de sa violence. Le brésilien Lampião, comme avant lui le français Bonnot, actualisent l’un des deux aspects sous lesquels se présente le prolétaire chez Marx, d’après Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux : non pas le prolétaire comme force de travail et donc comme aliéné, mais le prolétaire comme force de nomadisation et donc comme déterritorialisé. Non pas le prolétaire au travail, résigné à sa classe, dont il espère qu’elle triomphera un jour politiquement, mais le jeune prolétaire désœuvré qui dans le Ménilmontant des années 1910 flâne, exècre le travail et méprise le travailleur, fréquente les bistrots, guette le rupin, évite les cognes et leurs mouchards, recherche la compagnie des poteaux, frime, flambe et se sape, et que l’appareil d’État bourgeois vante seulement, comme le rapporte Michelle Perrot, pour ses qualités guerrières « mal employées » avant de l’envoyer se faire tuer en première ligne quand arrive la guerre de 14-18.

*

9Il faut accuser l’opposition entre ces deux prolétariats. Elle porte en elle la divergence radicale de deux pensées sociales et politiques – peut-être de deux marxismes. Si elle éclaire bien l’intérêt de Deleuze pour Rocha, elle indique aussi clairement où se situe pour lui le vrai clivage politique : il n’est pas celui qui sépare le prolétaire du bourgeois pour former ce qu’il appelle, dans les Dialogues avec Claire Parnet, une « machine binaire de classe sociale » du même ordre que ces diverses machines binaires que sont les machines de sexe – homme-femme –, d’âge – enfant-adulte, jeune-vieux –, de race – blanc-noir –, de subjectivation – de chez nous-pas de chez nous –, etc. Toutes ces machines caractérisent ce que Deleuze considère comme l’une des lignes dont nous sommes faits, la première d’entre elles : « la ligne molaire de segmentarité dure », coupée par des disjonctions exclusives, divisée en deux segments, en deux blocs, globalement et synchroniquement opposés, d’autant plus solidaires qu’ils sont opposés.

10La vraie ligne de coupure politique passe entre les deux prolétariats et ne forme pas une machine binaire : elle entraîne, quant à elle, les deux parts qu’elle divise selon deux lignes de mouvement, deux directions, radicalement divergentes et incompatibles, de telle sorte qu’on ne puisse plus passer de l’une à l’autre le long d’une même ligne segmentée. Ici, plus de passage comme il peut encore y en avoir d’une classe à une autre. En un mot, la division n’est pas entre deux segments d’une même ligne, mais entre deux lignes : entre la ligne segmentarisée elle-même, avec ses machines binaires, et une seconde ligne, une ligne réfractaire à toute segmentarisation dure, une ligne qui libère de l’intérêt de classe, qui, pour reprendre une expression remarquable de Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe, non pas fuit le social, mais « fait fuir le social » ; une ligne de fuite, de déterritorialisation, d’illimitation, qui oppose une tendance nomade à la tendance sédentaire de la ligne segmentarisée, une ligne de grande pente qui défait les blocs et les identités globales caractéristique de la première ligne en ramenant la vie à un flux illimité d’invention continue le long duquel toute codification, toute coupure hiérarchique est vaine.

11La ligne de fuite ouverte par le prolétaire rebelle au travail forme ainsi avec la ligne segmentarisée une nouvelle polarité : non pas un dispositif binaire, comme l’est tout dispositif de pouvoir, mais plutôt une alternative entre le binaire, le duel, c’est-à-dire le dispositif de pouvoir même, et le simple, entendu comme multiplicité non segmentée, hors de tout pouvoir – proprement anarchique. Insistons : l’opposition est entre la machine de pouvoir – ou de conquête de l’État – qui tient fermement à l’opposition du bourgeois et du prolétaire, du réactionnaire et du révolutionnaire, comme instrument de codification de la vie sociale, et la machine de guerre nomade – la croisade violente des bandes errantes – qui décodifie le flux informe et illimité de la vie – au point de rendre impossible toute solution politique – pour le rendre à son libre mouvement créateur, à sa puissance paradoxale de genèse.

*

12Comme Deleuze et Guattari le notent dans Mille Plateaux, cette polarité divise l’idée même de révolution. Elle traduit l’ambiguïté de l’idée révolutionnaire qui, occidentale, projette la transformation de l’État, réclame l’amendement de l’État et le renforcement de sa responsabilité sociale, mais qui, orientale, prône sa destruction et son abolition. Or, ces deux sens se concilient mal. Certes, chaque fois qu’il y a indiscipline, guérilla ou « révolution comme acte », « on dirait », écrivent Deleuze et Guattari, « qu’une machine de guerre ressuscite, qu’un nouveau potentiel nomadique apparaît ». Mais précisément : on le « dirait » seulement. C’est toujours du point de vue de l’intellectuel révolutionnaire occidental, qui accompagne ou conduit l’émeute ou la guérilla dans la seule intention de renverser l’État historique pour lui substituer l’État universel – la communauté rationnelle et spirituelle d’un peuple unifié –, que la violence anarchiste est une étape du processus révolutionnaire. Mais en réalité, la destruction de l’État et sa transformation ne sont pas les deux phases successives d’une seule et même révolution.

13Lorsque le fonctionnaire de la révolution, attaché à la forme-État de la pensée politique, s’interroge sur les moyens de mettre l’émeute au service du renversement politique, voire même de ne pas trahir le potentiel révolutionnaire libéré par l’émeute, il ne fait rien d’autre que ce que fait l’appareil d’État lorsqu’il entreprend de militariser, c’est-à-dire d’organiser, d’économiser et de réguler, le potentiel guerrier du prolétariat nomade – sa dangerosité. En elle-même, la violence du cangaceiro ne prépare rien, ne sert aucun projet rationnel, est contraire à tout projet – pour autant que tout projet s’élabore encore à partir d’une représentation d’un possible état supposé meilleur. On aura beau séquestrer, entraver, agresser voire assassiner pour des raisons politiques, pour ces raisons mêmes, et parce que ce sont des raisons, parce que la violence est mesurée à l’effet souhaité et participe encore d’un rapport de réciprocité, on n’atteindra pas à la violence nomade du bandit d’honneur, du prolétaire désœuvré, qui excède toute mesure, tout rapport, toute finalité – qui ne relève pas d’un faire –, et qui abolit tout ordre social, foulant au pied les valeurs mêmes de la lutte politique, entraînant dans son tourbillon toute les différences, toutes les hiérarchies sur lesquelles prend appui cette lutte en luttant avec elles.

*

14Là encore, le cinéma de Glauber Rocha dit parfaitement l’irréductibilité de la violence nomade-orientale à la forme-État de l’action révolutionnaire occidentale. Sacrificateur de Coirana qu’il transforme et vénère, par ce sacrifice même, en icône (christique) de Lampião, le tueur de cangaceiros Antonio das Mortes, une fois passé du côté du cangaço, ramène de force au Sertão l’intellectuel politisé, le personnage du fonctionnaire-professeur qui tente de se soustraire à la violence par la route qui relie le Nordeste au reste du continent et qu’empruntent les convois de camions (O Dragão da Maldade contra o Santo Guerreiro). L’opposition des deux espaces est ici décisive. Elle seule permet, en fin de compte, de comprendre l’incompatibilité totale des idées occidentale et orientale de la révolution et à quel point le prolétariat nomade est étranger au prolétariat aliéné.

15D’un côté l’espace strié par les voies du transport routiers, qui relient et organisent, en leur assignant des directions constantes, les différentes parties du territoire brésilien ; de l’autre l’espace lisse du Sertão – car le Sertão est bien cet espace non délimité, en croissance permanente, qu’institue la violence nomade pour Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux. La lutte à mort mythique du guerrier saint cangaceiro, figure renaissante de Lampião, et du matador est ce qui reconstitue l’espace lisse du Sertão ; c’est cette fabulation meurtrière (Antonio das Mortes blesse à mort Coraina lors d’une représentation théâtrale ressuscitant le mythe cangaceiro au milieu des années 60), la violence réelle du mythe, qui abolie l’espace strié par l’État aussi bien comme réformateur agraire que comme cet « agent voyer », ce « convertisseur ou échangeur routier », qui tente de contrôler et de relativiser les mouvements, de régler les migrations sur son territoire. Dans Deus e o Diabo na Terra do Sol, le prophète noir Sebastião annonce que le Sertão deviendra mer, et que la mer deviendra Sertão. Certes, le personnage de Sebastião est inspiré à Rocha par la figure historique d’Antonio Conseilhero, le prêcheur mystique et monarchiste de Canudos qui, à la toute fin du XIXe siècle, troubla le nouvel ordre républicain et colonial au Nordeste. Et sa prophétie paraît bien être la prophétie évangélique d’un renversement des puissants ; elle exprime en effet la rivalité économique et politique de la steppe semi-aride du Sertão avec le littoral fertile et urbain, et prophétise le devenir fertile de la steppe et le devenir aride du littoral. Mais, la simple logique du renversement ne suffit pas à en épuiser le sens. L’inversion accomplit en réalité plus qu’un simple renversement. Dire du Sertão qu’il sera mer, c’est affirmer son devenir lisse, l’impossibilité pour tout pouvoir politique de parvenir à le strier ; dire que la mer elle-même deviendra Sertão, c’est affirmer l’extensivité illimitée du Sertão, qu’il est lui-même, par sa qualité propre de ne pouvoir être strié, non pas une région du Brésil mais un espace absolu, un espace sans frontières assignables, en extension permanente, qui préserve tout espace lisse – et donc la mer elle-même – de la violence de l’appareil d’État qui cherche à régler la communication des hommes en fermant l’espace.

*

  • 5 Il est ainsi remarquable qu’un tel ensemble flou ait pu être désigné par le nom d’une étendue d’eau (...)

16Insistons : en tant qu’il est l’espace du prolétaire nomade, le Sertão n’est pas une partie du Brésil, ou du continent sud-américain ; territoire, il n’est la part d’aucun territoire, mais, possédant cette propriété ontologique, que Bergson reconnaît à la matière, d’être, comme étendue concrète, une extension qui récuse l’étendue, c’est-à-dire la délimitation, il se confond avec tous les espaces lisses, toutes les mers et tous les déserts reconstitués par les violences nomades, et tous ces espaces sont Sertão. La signification religieuse de la prophétie de Sebastião, qui se confond rigoureusement avec sa signification politique – qui confère donc, tout aussi bien, à l’orientation politique du cinéma de Rocha et, partant, à l’orientation politique de la pensée deleuzienne leur signification religieuse – est de faire apparaître l’absolu, non pas dans un lieu délimité, mais dans un lieu non limité, c’est-à-dire non pas, en réalité, de le faire apparaître dans un lieu, mais de le confondre avec un espace sans limite, en opérant ce que Mille Plateaux désigne comme un « accouplement du lieu et de l’absolu ». Une telle religiosité, la religiosité de l’homme de guerre nomade, notent Deleuze et Guattari, est toujours « une offense contre le prêtre ou contre le dieu ». La violence par laquelle le guerrier et le prolétaire nomades reconstituent l’espace lisse d’une telle manifestation « athée » de l’absolu, est politique en un autre sens que la violence qui institue la polis, ou la Cité comme ordre légal et policé ; elle renvoie à cet autre sens de la « cité » qui, au XXe siècle, a fleuri dans les alentours des villes, hors la loi des villes, ces ensembles flous, sans clôture défini, dont on peut dire qu’ils sont Sertão au sens où l’entend Rocha5.

Notes

1 Merci tout particulièrement à Fillipa Silveira et Thiago Mota pour leurs remarques toujours éclairantes sur leur Nordeste.

2 De ce point de vue la récente élection d’un candidat noir à la Présidence des Etats-Unis, portée par un « we can » unitaire, ne répond pas au problème politique posé par l’existence des minorités comme telles, c’est-à-dire à l’exigence politique paradoxale d’avoir à inventer un peuple sans unité. L’enthousiasme qu’elle suscite se situe en deçà de la conscience politique moderne du manque de peuple.

3 La lutte révolutionnaire contre la faim et l’analphabétisme conduite au Burkina Faso par Thomas Sankara dans les années 80 est ainsi exemplaire de la lutte contre le néo-colonialisme par l’indépendance économique. Cette lutte repose toutefois sur une conception politique encore inspirée par le schéma classique du renversement. L’esthétique de la faim prônée par Rocha, qui est aussi une politique de la faim, rompt radicalement avec cette forme de lutte.

4 Ce fut ainsi le propos de l’exposition organisée en 2006 à Montpellier d’une centaine de photographies prises pour la plupart par un compagnon de route de Lampião, Benjamin Abrahao.

5 Il est ainsi remarquable qu’un tel ensemble flou ait pu être désigné par le nom d’une étendue d’eau, le « Mirail » (le miroir de l’eau d’un lac). Les contradictions politiques qui résultent de la tentative d’y implanter une université paraissent évidemment liées à la nature d’un tel espace.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search