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Violences

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Guillaume Sibertin-Blanc

Violence et centralité

Autour de Gilles Deleuze et René Girard

Fabrice Jambois

Texte intégral

Introduction

  • 1 G. Deleuze, F. Guattari, « Deleuze et Guattari s’expliquent » (1972), rééd. in G. Deleuze, L’île dé (...)
  • 2 R. Girard, « Système du délire », Critique, novembre 1972.
  • 3 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 468.
  • 4 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978, p. 464 : « Ce n’e (...)
  • 5 Girard refuse à la violence toute réalité ontologique ou substantielle, la distingue d’une simple f (...)

1L’Anti-Œdipe, qui s’ouvre et se déploie depuis le point de vue du schizophrène, est tout entier porté par le mouvement d’un processus de percée vers une vie non œdipienne, non codée : « Nous rêvions de ce livre comme d’un livre-flux », confie Deleuze1. Pourtant, dans la recension, intitulée « Système du délire », qu’il fait de L’Anti-Œdipe dans la revue Critique en novembre 1972, René Girard marque la limite cette tentative et juge L’Anti-Œdipe « œdipianisé de toute évidence jusqu’au nombril, puisque tout entier structuré sur une rivalité triangulaire avec les théoriciens de la psychanalyse »2. En 1973, dans un texte repris en appendice de L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari ripostent, comme en passant, à la critique de René Girard : « Il faut beaucoup de bonne volonté pour croire avec René Girard que le paternalisme suffit à nous faire sortir d’Œdipe, et que la « rivalité mimétique » est vraiment l’autre du complexe »3. Le père de l’anthropologie mimétique reviendra sur le projet deleuzo-guattarien dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, paru en 19784, en lui prêtant, avec une mauvaise volonté manifeste, la naïveté d’une compréhension unilatérale et simpliste des rapports triangulaires en jeu dans le complexe d’Œdipe et en lui opposant sa perspective mimétogonique, plus unitaire, plus à même d’expliquer l’économie de la violence et de la culture. Tantôt Girard inscrit Deleuze et Guattari en tant qu’auteurs dans son schéma d’une rivalité triangulaire comme un cas subsumable sous le modèle triangulaire œdipien, tantôt il méconnaît la portée véritable du problème qu’ils construisent et disqualifie leurs analyses en faisant comme s’ils plaçaient la découverte freudienne de l’Œdipe à l’origine de la réalité des phénomènes dont rend compte la description psychanalytique de ce complexe. Contrairement à ce que signalent les effets immédiats et différés de la controverse née à l’occasion de la réception de L’Anti-Œdipe, les analyses de Girard et de Deleuze nous semblent très proches sur plusieurs points, notamment à l’intérieur du champ philosophique lié à la question de la violence. D’un côté, Girard thématise explicitement la violence dans chacun de ses livres pour en mettre en évidence les principes organisateurs à l’aide de l’hypothèse de la rivalité mimétique, mais au point d’en diluer le concept et l’intelligibilité5 : le sens même du mot « violence » se trouve repoussé dans une simple pré-compréhension et finit par se perdre tant il innerve chacune des monographies de Girard, de La violence et le sacré à Achever Clausewitz. De l’autre, il arrive à Deleuze de conceptualiser la violence, et même de raffiner à l’extrême les distinctions conceptuelles dont elle fait l’objet, mais de manière très locale, si bien que semble occultée sa portée fondamentale, en tant que problème. Or le problème de la violence est bien au cœur de « Capitalisme et schizophrénie » : comme l’indique le titre sous lequel se trouvent rassemblés L’Anti-Œdipe et Mille plateaux, Deleuze et Guattari se concentrent sur une violence sociale, propre à un régime de production dont ils retracent la lente émergence (« capitalisme »), et sur une violence éprouvée comme un mode d’être dominé par l’épreuve d’états psycho-affectifs intenses et dépersonnalisants (« schizophrénie »). Un concept unitaire de la violence peut-il suffire à rendre compte de ce qui se joue à l’intérieur de ces deux formes respectives sous lesquelles se manifeste ce que nous entendons intuitivement par violence ? Faut-il au contraire voir dans la valorisation deleuzienne du « schizo » la promotion d’une violence bénéfique et glorieuse distincte de la violence destructrice du capitalisme ? Les attendus du problème invitent à cerner :

  1. la justification du choix par Deleuze et Guattari de la violence sociale pour concevoir le schème logique dont est tirée la subjectivité du schizophrène ;

  2. le principe d’une distinction entre le « schizo » comme vecteur de déterritorialisation et le schizophrène « autistisé » comme entité clinique (et effondrement du processus désirant) ;

  3. le rapport entre schizophrénie et politique (à savoir le rapport entre la schizophrénie comme limite immanente au capitalisme et les devenirs-révolutionnaires).

2Nous formons l’hypothèse suivante : le « désir métaphysique », qui porte le sujet à s’approprier l’être de son modèle et à entrer en conflit avec lui, selon la théorie mimétique de Girard, n’est pas entièrement étranger à ce que Deleuze et Guattari repèrent sous le processus de production sociale et nomment « processus métaphysique du désir ». Cette hypothèse revient à soutenir que la notion de « désir métaphysique » peut s’articuler aux synthèses machiniques de l’inconscient exposées au chapitre 1 de L’Anti-Œdipe, qu’elle rend intelligible l’entrée dans la station schizo-paranoïaque que celles-ci décrivent et qu’elle contribue à éclairer l’orientation du développement de la production socio-historique.

Le cas Schreber et la déduction de la subjectivité schizophrénique dans L’Anti-Œdipe

  • 6 D. Paul Schreber, Mémoires d’un névropathe, tr. fr. P. Duquenne et N. Sels, Paris, Seuil, 1975, p.  (...)

3Daniel Paul Schreber livre, dans ses Mémoires, une description précise de la manière dont ses nerfs se trouvent mobilisés de l’extérieur, de façon continue et harassante, en une sorte de parler de nerfs6 dont, ordinairement, les hommes ne sont pas conscients et qui s’impose à lui avec la violence d’une ingérence dans sa subjectivité propre :

  • 7 Ibid., p. 215.

Tout ce qui se passe se ramène à moi. (…) Je le sais fort bien, cette tendance à tout ramener à soi, à mettre tout ce qui se passe en relation avec soi, est un phénomène fréquent chez les malades mentaux. Or, justement, dans mon cas, il y a sur le fond un renversement complet par rapport à ce qui se passe chez ces malades. Depuis que Dieu s’est engagé avec moi dans un système de raccordement nerveux exclusif, je suis devenu pour lui, en un certain sens, tout simplement l’Homme – soit l’être humain unique autour duquel gravitent toutes choses, auquel il faut tout ramener : et qui sera donc lui-même contraint, par choc en retour, de son propre point de vue à lui, de ramener tout à soi.7

  • 8 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 26.
  • 9 Ibid., p. 28.
  • 10 Ibid., p. 28-29, citant Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux : « Les forces centrifuge (...)

4Il est remarquable que l’expérience de cette violence intense associée à son nom ait été captée et philosophiquement constituée en potentialité de résistance à d’autres formes de violence – celles de la société et des structurations contraignantes qu’elle détermine dans la vie consciente et inconsciente des sujets. En effet, le Président Schreber, tout d’abord analysé à distance par Freud en 1911 d’après le texte des Mémoires d’un névropathe, devient en 1972 l’une des figures exemplaires du schizophrène dans L’Anti-Œdipe de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Dans le dispositif de L’Anti-Œdipe, le schizo n’est pas seulement un malade dont le sentiment de conscience accrue et troublé s’enlève sur le fond d’une intense souffrance. Deleuze et Guattari forment la catégorie de schizo pour rendre compte d’une certaine relation au réel ou du réel comme ensemble des relations de production entre des éléments moléculaires associés de manière binaire en séries continue de telle sorte que chaque élément (ou objet partiel) qui émet un flux entre en relation avec un autre élément qui coupe ce flux et conditionne ainsi son écoulement, pour émettre à son tour un autre flux qui sera coupé par d’autres objets partiels dans l’ensemble du champ considéré. La catégorie de schizo se rapporte ainsi à une détermination du réel en terme de flux ; elle permet de penser l’opération par laquelle ce réel se rapporte à soi ou se comporte en soi et se détermine comme un processus de production. Le type de subjectivité du schizophrène est le résultat d’un processus dont les moments se trouvent formellement exposés dans le premier chapitre de L’Anti-Œdipe sous la forme de synthèses machiniques de l’inconscient. De quoi résulte au juste la subjectivité schizophrénique ? D’une tension entre deux tendances ou entre deux « machines » : la station schizo-paranoïde résulte de l’oscillation entre une station paranoïaque où les machines-organes différenciées sont repoussées du corps sans organes (c’est-à-dire de l’instance d’anti-production indifférenciée et immobile) et une station schizoïde où les machines-organes s’enregistrent sur le corps sans organes qui les attire (« machine miraculante ») et joue le rôle de quasi-cause de celles-ci. Deleuze présente le schizo comme cette « machine célibataire » engendrée par l’opposition de la répulsion et de l’attraction, de la « machine paranoïaque » et de la « machine miraculante ». Une opposition qui ne se solde pas par une réconciliation, mais qui détermine des quantités intensives variables vécues par le schizophrène, à travers une errance indéfinie dans « une série ouverte d’éléments intensifs, tous positifs, qui n’expriment jamais l’équilibre final d’un système, mais un nombre illimité d’états stationnaires métastables »8 par lesquels il passe, même jusqu’au point insupportable où l’esprit semble sur le point de s’abolir dans la matière. La subjectivité schizophrénique est expulsée de toute une identité individuelle centrale et parcourt, dans les oscillations qui la bouleversent et font naître la Stimmung, l’émotion matérielle, toute une série de personnages : « le sujet s’étale sur le pourtour du cercle dont le moi a déserté le centre »9. Ainsi, l’histrionisme de Nietzsche tel que l’explique Klossowski10.

  • 11 G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, La production du désir, Paris, PUF, 2010, p. 42-43 : «  (...)
  • 12 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 23.
  • 13 E. Balibar, « “Gewalt”. Violence et pouvoir dans l'histoire de la théorie marxiste », in Violence e (...)
  • 14 C’est-à-dire une aliénation réelle, telle que la définit par exemple Marx dans les Manuscrits de 44(...)

5Le « schizo », sujet issu de la production désirante, est donc déduit du double rapport d’attraction-répulsion formulé dans l’exposition de la synthèse disjonctive de l’inconscient (deuxième synthèse), et produit comme reste ou résidu d’une consommation d’états intensifs11. Une consommation où l’on ne peut démêler la volupté de la souffrance. « Même souffrir, comme dit Marx, est jouir de soi », écrivent Deleuze et Guattari12. Mais la réciproque de cette proposition s’impose avec encore plus de force : jouir de soi, c’est encore souffrir. On n’aura aucune peine à remarquer que le « schizo » occupe, au sein de l’économie libidinale, la position qui revient au prolétaire dans la production sociale capitaliste. La construction du concept de schizophrène et l’exposition du processus métaphysique du désir renvoient au modèle d’une forme de violence particulière : la violence qui s’abat sur le corps sacrifié du prolétaire. Le schème de la troisième synthèse machinique de l’inconscient (synthèse conjonctive) qui rend compte de l’apparition de la subjectivité schizophrénique est calqué sur le schème marxien du double mouvement d’attraction-répulsion que subit le prolétaire, à partir de la révolution industrielle, tantôt attiré vers une région où l’industrie lui permettra de vendre sa force de travail, tantôt repoussé vers d’autres régions ou dans le chômage forcé conçu comme régulateur de la valeur de la force de travail. L’emprunt de ce schème d’attraction-répulsion à la description de l’existence précaire du travailleur, telle qu’on la trouve dans Le Capital, indique, au-delà d’une simple analogie possible de celle-ci avec la subjectivité fragile et erratique du schizophrène, une prédominance, dans L’Anti-Œdipe, d’un régime de violence particulier qui exprime la forme spécifique de Gewalt propre à la production de la survaleur relative et, plus généralement, la Gewalt propre au système de production capitaliste13. La surexploitation du travailleur dans le mode de production capitaliste se subdivise en plusieurs formes spécifiques dont chacune se phénoménalise dans un forme de souffrance qui lui correspond. Une lecture possible de L’Anti-Œdipe consisterait à voir dans le premier chapitre consacré aux machines désirantes une description phénoménologique de la souffrance qui renvoie à la violence propre au capitalisme, l’expérience schizophrénique étant une des voies de phénoménalisation de cette violence. La nature et l’ensemble du réel y sont vécus comme une industrie, une production omniprésente, une omniproductivité harassante ou encore une activité sur laquelle le sujet ne possède plus aucune emprise puisqu’il n’en est que le rejet et le déchet, une activité, donc, dont il ne tire son être qu’à la subir infiniment14. Si le schizo en vient à représenter un processus de libération à l’égard des codes sociaux, la liberté dont il jouit doit s’entendre de manière négative, comme une épreuve douloureuse, l’épreuve de la violence même : le schizo est libre dans l’exacte mesure où Marx parle de « force de travail libre ».

  • 15 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 559.
  • 16 Ibid., p. 520 : « celle-ci (la guerre) n’est pas un phénomène que l’on retrouverait dans l’universa (...)

6Le chapitre 13 de Mille plateaux revient sur la question de la violence pour produire une série de distinctions des différents régimes de violence15 : a) la lutte comme violence primitive, puis la lutte codifiée, ritualisée ; b) la guerre, différente d’une violence quelconque dans la nature16 (elle n’est pas l’objet des États, mais d’une « machine de guerre ») ; c) le crime comme violence d’illégalité ; d) la violence de droit ou violence d’État, « violence structurelle, incorporée, qui s’oppose à toutes les violences directes ». Deleuze et Guattari attribuent à ce dernier régime de violence la double particularité de se donner pour naturelle, c’est-à-dire de dissimuler son origine en se présupposant, et d’être inassignable, impossible à localiser. L’analyse de ce « caractère très particulier de la violence d’État » ou de droit procède d’une généralisation, d’un élargissement de l’analyse par Marx de la violence propre au mode de production capitaliste :

  • 17 Ibid., p. 558.

Marx le remarquait pour le capitalisme : il y a une violence qui passe nécessairement par l’État, qui précède le mode de production capitaliste, qui constitue l’«  accumulation originelle », et rend possible ce mode de production lui-même. Si l’on s’installe dans le mode de production capitaliste, il est difficile de dire qui est voleur et qui est volé, et même où est la violence. C’est que le travailleur y naît objectivement tout nu, et le capitaliste, objectivement vêtu, propriétaire indépendant. Ce qui a formé ainsi le travailleur et le capitaliste nous échappe, puisque opérant dans d’autres modes de production. C’est une violence qui se pose comme déjà faite, bien qu’elle se refasse tous les jours. C’est la cas où jamais de dire que la mutilation est préalable, préétablie. Or, ces analyses de Marx doivent être élargies.17

  • 18 Ibid., p. 558.
  • 19 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 23.

7Deleuze et Guattari insistent sur la nécessité d’élargir les analyses de Marx pour penser la violence d’État à partir du modèle de la violence capitaliste fondée sur un régime de présupposition. La violence d’État semble être naturelle car elle contribue à créer ce sur quoi elle s’exerce et produit l’apparence de préexister à son propre exercice. Cette violence « ne se laisse en aucun cas réduire au vol, au crime, ou à l’illégalité »18. C’est à une violence spécifique qui n’est ni celle du primitif engagé dans une lutte rituelle ou naturelle, ni celle du criminel, que le schizo a affaire. La « machine célibataire » reprend la figure du prolétaire aliéné, mais métamorphosé en une forme vide, transformé en salarié du cosmos : « Le président Schreber en a la plus vive conscience : il y a un taux constant de jouissance cosmique, si bien que Dieu exige de trouver la volupté en Schreber, fût-ce au prix d’une transformation de Schreber en femme. Mais cette volupté, le président n’en éprouve qu’une part résiduelle, comme le salaire de ses peines ou la prime de son devenir-femme »19.

  • 20 Ibid., p. 121.

8Il est alors légitime de s’étonner lorsque Deleuze parle de « schizophrène réussi ». Contre la cure psychanalytique qui tiendra toujours « Plutôt un peuple de névrosés qu’un seul schizophrène réussi »20, la schizo-analyse relègue au second plan la névrose et valorise la schizophrénie. Mais que serait, au juste, un « schizophrène réussi » ? Deleuze et Guattari en trouvent le modèle chez Nietzsche :

  • 21 Ibid., p. 156.

Ces hommes du désir sont comme Zarathoustra. Ils connaissent d’incroyables souffrances, des vertiges et des maladies. Ils doivent réinventer chaque geste. Mais un tel homme se produit comme un homme libre, irresponsable, solitaire et joyeux, capable enfin de dire et de faire quelque chose de simple en son propre nom, sans demander la permission, désir qui ne manque de rien, flux qui franchit les barrages et les codes, nom qui ne désigne plus aucun moi. Il a simplement cessé d’avoir peur de devenir fou. Il se vit comme la sublime maladie qui ne le touchera plus.21

  • 22 Ibid., p. 161.

Mais le terme même de « schizo » présente une équivocité embarrassante : Schreber n’est manifestement pas Zarathoustra. « Pourquoi le même mot, schizo, pour désigner à la fois le processus en tant qu’il franchit la limite, et le résultat du processus en tant qu’il se heurte à la limite et s’y cogne à jamais ? »22, demandent Deleuze et Guattari. Le schizophrène solaire et réussi d’un côté, incarne le processus qui franchit la limite du domaine œdipien et, de l’autre côté, la créature d’hôpital, l’entité clinique autistisée qui s’est heurtée à cette limite témoigne de la répression que subit le schizo lorsqu’on le ramène aux repérages œdipiens qui lui font défaut. Entre la percée et l’effondrement existent certainement divers états transitoires, mais la question se pose de savoir à quoi tient le passage possible de l’un à l’autre. Y a-t-il de l’un à l’autre un effet de seuil ? Si, comme l’affirment Deleuze et Guattari, Œdipe lui-même est indécidable, la psychose qui conduit à l’effondrement survient-elle aussi comme un événement indécidable ? Question capitale puisqu’elle commande la possibilité de soutenir la distinction entre la folie (le processus) et la maladie mentale (l’effondrement).

  • 23 Articulée à cette ontologie de la production, la schizo-analyse – la psychiatrie matérialiste dont (...)

9L’une des tâches principales de la psychiatrie matérialiste, que Deleuze et Guattari fondent sous le nom de schizo-analyse, est une tâche négative : il s’agit détruire l’obstacle épistémologique (manifeste dans la pratique de la psychanalyse), formé par ce que les psychanalystes nomment Œdipe, pour retrouver le réel dans sa dimension productive en prenant pour fil conducteur et modèle l’expérience du « Voyage » schizophrénique23. Contre la psychanalyse, mais aussi à partir de celle-ci – et, en particulier, à partir des analyses de Lacan, Deleuze et Guattari réintègrent la schizophrénie dans le champ analytique et la dissocie de l’échec (et de forclusion qui justifie aux yeux des psychanalystes qu’on ne propose aucune psychothérapie au schizophrène, réservant celle-ci au névrosé). La « reversion du champ analytique » implique un renversement de perspective : une dévalorisation du névrosé doublée d’une réhabilitation du schizophrène. Mais il nous faut revenir à la question : quel sens accorder à l’expression deleuzo-guattarienne de « schizophrène réussi » si le schizo, que les auteurs de L’Anti-Œdipe prennent soin de distinguer de la « créature d’hôpital », de la « loque autistisée » (qui n’est que l’affaissement et l’échec du processus), n’existe que comme l’avatar psychiatrique du prolétaire aliéné, comme semble suffisamment l’indiquer l’esquisse phénomé-nologique que présente la description des synthèses passives de l’inconscient ?

Le « schizophrène réussi »

  • 24 J. Lacan, Séminaire III. Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 100.
  • 25 Ibid., p. 107.
  • 26 « Le moi est d’ores et déjà par lui-même un autre, qu’il s’instaure dans une dualité interne au suj (...)
  • 27 Suivant l’apologue lacanien : « Supposons une machine qui n’aurait pas de dispositif d’autorégulati (...)
  • 28 « Il est suggestif de voir que, pour que tout ne se réduise pas tout d’un coup à rien, pour que tou (...)
  • 29 Ibid., p. 111.

10Revenons donc au cas Schreber. Dans le livre III du Séminaire, consacré aux psychoses, Lacan étudie après Freud le délire du président Schreber et tente de répondre à la question : « Qu’est-ce que le début d’une psychose ? Une psychose a-t-elle comme une névrose, une préhistoire ? »24. Le texte de Freud sur Schreber convoquait la notion de narcissisme pour expliquer le délire schizophrénique. Schreber entre dans une relation avec Dieu parce qu’il se refuse, sous l’effet de son narcissisme, à adopter une position féminine fatalement castratrice dans une relation à l’égard de son père. La relation avec Dieu comme partenaire, qui fonde le délire des grandeurs de Schreber, neutralise la castration et préserve le narcissisme. D’où le schéma freudien qui rend compte de la psychose paranoïaque du cas étudié : « je ne l’aime pas lui (mon père), c’est Dieu que j’aime, et, par un renversement, c’est Dieu qui m’aime » et, inversement, « je ne l’aime pas, je le hais, il me hait », le « il » renvoyant au père, mais, comme le souligne Lacan, « neutralisé, vidé de sa subjectivité » et démultiplié en instances persécutrices. La réélaboration lacanienne du concept de narcissisme détermine celui-ci comme « la relation imaginaire centrale pour le rapport interhumain »25. Lacan remarque que l’introduction de la notion de narcissisme dans la théorie analytique a placé l’agressivité « au centre des préoccupations techniques ». Cette agressivité définit selon lui la nature de la relation par laquelle se constitue le moi dans le stade du miroir26. C’est tout d’abord une tension agressive qui articule, dans l’ordre de l’imaginaire, le comportement humain dans la dualité interne qui se dégage du rapport à l’image spéculaire : la fonction de synthèse ou de maîtrise du moi, à la fois intérieure et extérieure, constamment déplacée, règle les conflits entre les pulsions, et le moi ne maintient à l’égard de l’autre qu’un équilibre instable. Le sujet psychotique se trouve doublement violenté : tout d’abord dans la relation imaginaire. En se représentant la relation imaginaire par soustraction de l’ordre symbolique et de la vie animale, on peut concevoir qu’elle ne se soutient pas par soi mais comporte une grande labilité, une béance, une instabilité fondamentale27. La fonction du complexe d’Œdipe apparaît clairement : imposer une stabilité, maintenir la relation en tant que telle, c’est-à-dire la distance, contrecarrer le mouvement général de concentration qui, dans un comportement réduit à une relation imaginaire, précipiterait sur le sujet tout ce qui gravite autour de lui28. « Le complexe d’Œdipe veut dire que la relation imaginaire, conflictuelle, incestueuse en elle-même, est vouée au conflit et à la ruine »29. D’où la nécessaire intervention d’un tiers, le nom du père, sur lequel se fonde l’ordre symbolique, l’ordre de la parole, la loi. L’ordre symbolique enserre l’existence du sujet et la détermine. Mais le sujet psychotique se trouve violenté une seconde fois dans l’ordre symbolique : car la relation du sujet au langage, c’est-à-dire, dans le délire de Schreber, à Dieu et aux rayons divins qui portent sa parole, menace elle aussi de s’effondrer en une unité qui abolit Dieu lorsque le flux oratoire des rayons s’interrompt. La résorption du vis-à-vis divin du schizophrène dans le silence signifie alors le retrait de l’ensemble du monde saturé par la présence de Dieu. Implosion dans l’ordre imaginaire et acosmisme dans le réel forment le point d’aboutissement d’un mouvement qui est la contrepartie d’une expansion continue dans la communication avec Dieu, ces deux mouvements corrélatifs définissant la double tendance à l’abolition du schizophrène. La forclusion psychique du nom du père produit un trou dans l’ordre symbolique, laisse une place vide qui entraîne la réapparition de ce qui est forclos dans le réel sous une forme hallucinatoire : le signifiant forclos, ce qui résiste à la symbolisation, fait retour dans le réel pour représenter pour le sujet ce quelque chose qu’il n’a pas réussi à symboliser.

  • 30 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 95.
  • 31 Ibid., p. 144 : « Non, les psychanalystes n’inventent rien, bien qu’ils aient beaucoup inventé d’un (...)

11Deleuze et Guattari se démarquent clairement de cette interprétation psychanalytique : la violence vécue par le schizophrène n’est pas une violence intrinsèque à sa condition qui nous autorisait à réduire le schizo à une entité clinique. Elle est au contraire une violence que la psychanalyse inflige au schizo en l’inscrivant entre le pôle des « figures imaginaires identificatoires » et le pôle symbolique de fonctions différenciantes. Le deuxième paralogisme exposé au chapitre 2 de L’Anti-Œdipe, paralogisme du double bind, énonce que le double bind – émission simultanée de deux ordres de messages dont l’un contredit l’autre – « n’est pas autre chose que l’ensemble d’Œdipe »30. Précisons ici ce qu’il convient d’entendre exactement sous le nom d’Œdipe. Œdipe est le nom d’un obstacle, que n’inventent pas les psychanalystes31 mais qui renvoie à un certain usage illégitime et transcendant des synthèses de la production primaire. Cet usage œdipien que manifestent aussi bien les concepts psychanalytiques d’œdipiani-sation, de triangulation, de castration, que la famille ou l’idéologie, découle plus profondément des forces souterraines de « la production, de la reproduction et de la répression sociale ». Œdipe correspond à une opération d’application qui instaure des relations bi-univoques entre les agents collectifs de la production sociale et les agents de la reproduction sociale familiale si bien que le rapport symbolique et expressif qui les unit ramène toujours ceux-là à ceux-ci. Œdipe est donc un obstacle à la fois d’un point de vue épistémologique – il produit des repérages théoriques qui déforment le réel - et d’un point de vue clinique – il est l’aboutissement d’un mouvement de la production sociale qui bloque ou suspend la production désirante.

  • 32 Ibid., p. 67.
  • 33 Ibid., p. 137.
  • 34 Ibid., p. 147.

12Œdipe produit des repérages ordonnés selon des disjonctions exclusives qui ne laissent d’autre choix que l’identification névrotique ou l’intériorisation normative, double impasse au regard de laquelle Deleuze et Guattari sont conduits à réévaluer la schizophrénie en la détachant de l’entité psychopathologique pour faire un processus de fuite capable d’effectuer d’autres distributions, d’instaurer d’autres repérages. Le concept deleuzo-guattarien de processus schizophrénique désigne en même temps le désir lui-même comme processus métaphysique de production du réel coextensif à la nature et un mode d’investissement immédiat du champ social par le désir. En ce sens, l’interprétation du délire par la psychanalyse manque son contenu véritable en le réduisant à l’expression appauvrie d’un contenu bi-univocisé et rabattu sur des coordonnées familiales : « De l’énorme contenu politique, social et historique du délire de Schreber, pas un mot n’est retenu, comme si la libido ne s’occupait pas de ces choses-là »32. Mais Œdipe ne conduit pas seulement à méconnaître le sens réel du délire psychotique : en tant qu’« idée au service du refoulement du désir »33, il bloque la production désirante, c’est-à-dire, dans la pratique clinique, la vie du schizophrène. « Ce n’est pas une opération abstraite : on impose au psychotique une « organisation » œdipienne, ne serait-ce que pour en assigner le manque en lui, chez lui. C’est un exercice en pleine chair, en pleine âme. Il réagit par l’autisme et la perte de réalité »34.

  • 35 Ibid.
  • 36 Ibid., p. 156-157.

13La perte de réalité découle donc, selon Deleuze et Guattari, d’une œdipianisation forcée, et non du processus schizophrénique. Le schizophrène « serait malade de l’œdipianisation qu’on lui a fait subir (…) et qu’il ne pourrait plus supporter », selon une normativité qui lui serait propre. La cure schizo-analytique consisterait alors à « désœdipianiser, défaire la toile d’araignée du père-mère, défaire les croyances pour atteindre à la production des machines désirantes, et aux investissements économiques et sociaux où se joue l’analyse militante »35. C’est l’interprétation commune de la maladie qui est ici contestée. Les analyses de Ronald Laing et de Jaspers informent la démarche deleuzienne de singularisation de la folie qui lui permet d’en faire un lieu depuis lequel interpréter l’ensemble du champ socio-politique. Laing inverse le partage ordinaire entre maladie et santé mentale : « La folie n’est pas nécessairement un effondrement, écrit Laing dans La politique de l’expérience, que cite Deleuze ; elle peut être une percée (…). L’individu qui fait l’expérience transcendantale de la perte de l’ego peut ou non perdre l’équilibre, de diverses façons. Il peut alors être considéré comme fou. Mais être fou n’est pas nécessairement être malade. (…) La vraie santé mentale implique d’une manière ou d’une autre la dissolution de l’ego normal »36.

  • 37 Ibid., p. 117.

14Le schizo réussi incarne la vraie santé mentale, le renversement d’une position qui plaçait le sujet sous la dépendance de dispositifs aliénants. La tâche de la schizo-analyse est ainsi avant tout une tâche négative : « La schizo-analyse se propose de défaire l’inconscient expressif œdipien, toujours artificiel, répressif, réprimé, médiatisé par la famille, pour atteindre à l’inconscient productif immédiat »37. Elle est

  • 38 Ibid., p. 130.

à la fois une analyse transcendantale et matérialiste. Elle est critique, en ce sens qu’elle mène la critique d’Œdipe ou mène Œdipe au point de sa propre auto-critique. Elle se propose d’explorer un inconscient transcendantal, au lieu de méta-physique, matériel, au lieu d’idéologique, schizophrénique, au lieu d’œdipien, non figuratif au lieu d’imaginaire ; réel, au lieu de symbolique ; machinique, au lieu de structural ; moléculaire, micropsychique et micrologique, au lieu de molaire ou grégaire ; productif, au lieu d’expressif. Et il s’agit ici de principes pratiques comme directions de la « cure ».38

Ces principes pratiques de la cure schizo-analytique visent à restaurer le réel en lieu et place de l’imaginaire et du symbolique, à retrouver le noyau de réalité qui est aussi le noyau de la folie. Or, si le schizophrène souffre d’être œdipianisé, inscrit sur le corps social et interpellé par les appareils institutionnels, cette souffrance n’est-elle pas aussi une maladie ou, du moins, n’impose-t-elle pas de redéfinir la maladie ?

L’expérience de la centralité 

  • 39 J. Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (1932), Paris, Seuil, p (...)

15Dans sa Thèse De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, Lacan insiste sur la distinction, capitale pour Jaspers, entre la psychose comme processus psychique et la psychose de réaction. Celle-ci implique un contenu qui « a un rapport compréhensible avec l’événement originel » et « ne serait pas né sans cet événement » : « son évolution dépend de l’événement, de son rapport avec lui ». Le processus psychique, lui, « est essentiellement un changement de la vie psychique, qui n’est accompagné d’aucune désagrégation de la vie mentale. Il détermine une nouvelle vie psychique qui reste partiellement accessible à la compréhension normale et partiellement lui demeure impénétrable ». Il s’oppose au « développement de la personnalité, qui est toujours exprimable en relations de compréhension. Il introduit dans la personnalité un élément nouveau et hétérogène. À partir de l’introduction de cet élément, une nouvelle synthèse mentale se forme, une nouvelle personnalité soumise de nouveau aux relations de compréhension »39. Le processus, on le voit, est irréductible à des réactions à un événement disruptif, de même qu’on ne saurait le réduire à un simple développement de la personnalité ou à un processus psycho-organique (somme d’effets d’une lésion cérébrale). C’est bien le processus en tant que tel qui devient l’événement majeur. L’intérêt du modèle proposé par Jaspers est de disjoindre la schizophrénie d’un plan d’analyse psychopathologique où le processus serait cerné et particularisé sous les « formes idéales de causation, de compréhension ou d’expression » qui conditionnent la personnification et l’artificialisation du schizophrène dans l’autisme.

16Pourtant, si l’on s’en rapporte à une définition spinoziste de la maladie, telle que l’a par exemple pointée François Zourabichvili dans Spinoza, une physique de la pensée, la tentative de dégager un processus schizophrénique et d’en abstraire toute détermination pathologique en soi pose problème. Que nous dit Spinoza de la maladie ? « La maladie n’est pas autre chose que l’état d’un malade qui porte la mort en lui, c’est-à-dire aussi bien : qui porte en lui un autre vivant, viable ou non, contraire à lui », écrit Zourabichvili. La personnalité exerce une contrainte sur l’appréhension subjective du réel, elle détermine une certaine forme de subjectivité. Comment la montée du processus schizophrénique dans l’individu ne serait-elle pas contraire à la conservation de cette forme ? Comment ne tomberait-elle pas du même coup dans la sphère du pathologique ? Et à quoi tient cette mutation si elle ne procède pas de la réaction à un événement à la lumière duquel la comprendre ? L’entrée dans le processus schizophrénique, dans la sphère du cycle d’auto-production de la vie inconsciente exposé au début de L’Anti-Œdipe, possède le caractère mystérieux d’un avènement purement contingent.

  • 40 H. Grivois, Naître à la folie, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1991, p. 27.
  • 41 « Véronique est une psychose naissante de vingt ans », note-t-il par exemple dans l’une de ses étud (...)
  • 42 Ibid., p. 96.
  • 43 Ibid., p. 99.

17Pour appréhender la naissance du processus, on se rendra attentif à l’un des traits cliniques qu’analyse Jaspers à partir de l’observation de cas de délire de jalousie : l’idée délirante qu’à le sujet d’être observé, de se sentir l’objet qui concerne la communauté. Henri Grivois reprend à Starobinski le terme de « concernement » pour désigner la tendance de l’individu à penser pouvoir décrypter « le signe d’un piège ou la preuve d’une considération » dans un agencement collectif donné. « La centralité ou polarisation centrale, écrit Grivois dans Naître à la folie, phase majeure de la psychose naissante, se complète et se complète seulement si un homme sent à la fois une généralisation inexorable du concernement et qu’il se l’applique »40. Le vécu caractéristique de la psychose naissante, encore préalable à la formation de thèmes délirants, se signale par trois traits : la polarisation (« sentiment d’être au centre de la totalité des autres »), la singularité (« surprise d’occuper seul cette place »), et l’arbitraire (« incapacité d’en fournir une signification durable »). Le psychotique se sent submergé par une unanimité dont il est à la fois indissociable – il se sent littéralement soudé aux autres (centration passive) – et totalement séparé à titre de principe organisateur (centration active). Dans la centration s’établit en effet un lien interindividuel, d’une part entre le sujet et son entourage, et d’autre part entre tous les hommes qui l’entourent et constituent une foule très dense. L’émotion matérielle dans l’élément de laquelle surgit le sujet psychotique prélève sa matérialité sur l’extrême compacité d’une telle foule. Le sujet se différencie d’autant plus que le concernement s’élargit et que grandit la communauté unanime, indifférente ou apeurée, au centre de laquelle il se tient. Mais il s’indifférencie aussi bien dans ce même mouvement d’extension de la communauté unanime puisque ses pensées se fondent dans celles des autres et que son système nerveux se ramifie et se prolonge dans l’ensemble de cette communauté, dans le milieu ambiant, dans le cosmos. D’où la prévalence d’un sentir généralisé et pré-individuel (ou « interdividuel », comme dit Girard) dont on trouve la trace dans les récits de schizophrènes (les Cahiers de Nijinski, par exemple). Grivois parle du sujet psychotique comme de ce qui devient indiscernable de l’événement de la psychose naissante41. Il observe qu’une fois atteint le point culminant de l’épisode psychotique initial, le sujet élabore indéfiniment un scénario signifiant à teneur cosmologique (ou mythologique) ou bien passe à l’acte. L’explosion psychotique survient lorsque le sujet « confondu avec la foule qui l’accompagne et dicte selon lui tous ses gestes, (…) désigne un homme au nom de cette foule et [que], toujours au nom des autres, cet homme inconnu parfois de lui, est immédiatement et sauvagement mis à mort en dehors de toute possibilité d’intervention »42. Comme le remarque Grivois, les schèmes du mécanisme victimaire mis en lumière par René Girard organisent de manière particulièrement lisible le contenu du vécu psychotique lors du passage à l’acte. On retrouve ce même mécanisme dans la mélancolie : « Dans la mélancolie, note Grivois, le sujet se désigne lui-même et, tout en restant au centre de l’expérience attend immobile le sort atroce qui lui est réservé, la mort bien sûr mais pas n’importe quelle mort, une mort infligée collectivement au terme de souffrances indicibles »43. L’épisode de la centralité vécu dans l’expérience psychotique s’accompagne d’une divinisation : Dieu, tout d’abord extérieur, est progressivement intériorisé par le psychotique sous l’effet d’une désignation générale. Dans les comptes-rendus de son étude du cas Paul, Grivois met en évidence la coexistence de phénomènes d’auto-emballement et d’hétéro-emballement : le sentiment d’être téléguidé de l’extérieur se double du sentiment de dominer la foule et d’être la quasi-cause des pensées et des actes de celle-ci, de l’attirer vers soi :

« Il est dans un rapport extraordinaire avec tout le monde. Dieu se constitue d’abord hors de lui, puis non pas en lui, mais Dieu c’est lui par désignation généralisée. (…) Ces phénomènes d’auto et d’hétéro-emballement sont bien perçus comme tels et ne sont plus portés par des hallucinations. Ils peuvent être explicités, dégagés de leur gangue perceptive, de leur attribution extérieure. Ils retrouvent peu à peu leur place exacte. L’essentiel persiste cependant. Il est Dieu ! ».

  • 44 Paul, op. cit.., p. 16 : « Il le sent d’ailleurs à sa façon quand il dit : “Tout le monde vient ver (...)
  • 45 Ibid., p. 14 : « Paul ne se fixe pas dans une hypothèse qui lui permettrait de rendre compte de faç (...)
  • 46 J.-C. Goddard, Mysticisme et folie, Paris, Desclée de Brower, 2002, p. 94-95.

18Paradoxalement, la fixation du patient psychotique dans l’hypothèse de Dieu semble provenir d’une réaction de défense44. Elle lui permet d’éviter de se fixer dans une autre hypothèse délirante plus différenciée et maintient ouverte la possibilité de circuler de manière trans-positionnelle à travers une infinité d’identités45. On trouve ici à l’œuvre la deuxième synthèse machinique de l’inconscient de L’Anti-Œdipe : l’énergie de disjonction, énergie divine de la machine miraculante, détermine une « indifférenciation contradictoire du différencié », une « parfaite duplicité, au sens où le moi et l’autre sont à la fois et contradictoirement nettement posés dans la séparation et totalement confondus », comme le souligne Jean-Christophe Goddard dans Mysticisme et folie46. Cette divinisation du psychotique manifeste la nature de l’enregistrement schizo-paranoïaque ordonné à des disjonctions incluses en vertu desquelles être soi-même n’exclut pas que l’on soit les autres. Le psychotique vit très concrètement ces disjonctions inclusives qui tordent son être au point de le rendre monstrueux :

  • 47 Paul, op. cit.., p. 11.

« C’est par exemple vouloir boire du thé et du café en même temps, pas boire un mélange des deux – mais plutôt boire avec deux bouches. C’est l’amorce de la monstruosité. Être tout le monde est une façon d’être monstrueux. Être ainsi composé de morceaux hétéroclites c’est la monstruosité, tout et rien simultanément et non pas tout ou rien. Il est le monde entier et en même temps rien. C’est la situation extrême : le narcissisme le plus total rencontre et absorbe la totalité des êtres, le narcissisme est si total qu’il se nourrit malgré lui et sans satiété de la totalité des êtres rencontrés »47.

  • 48 Ibid., p. 4 : « A St Eustache tout le monde semblait lui faire signe et voulait l’aider, dit-il. En (...)
  • 49 Ibid., p. 8 : « Il me dit que sa pensée provoque des réactions chez les autres. Je lui réponds d’un (...)

L’immersion permanente du psychotique dans la personnalité des autres, dans des milliers d’identités, s’interrompt lorsque l’état du patient s’améliore et qu’aux modes de repérage propres au schizo (et à la généalogie désirante) font place des modes d’enregistrement étroitement déterminés par les codes sociaux qui ont cours et par des disjonctions exclusives48. La violence qui frappe le schizo de plein fouet et l’affranchit des codes n’est imputable ni à une cause externe (la violence des autres) ni à un déséquilibre interne provenant d’un trait idiosyncrasique de sa personnalité, mais bien plutôt aux effets de brouillage que produisent les rencontres, les interactions humaines49.

  • 50 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 458 : « Le désir se détach (...)
  • 51 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Paris, Grasset, 1972, p. 126 : « Les hommes ne peuvent p (...)
  • 52 Ibid., p. 126 : « A ce savoir maléfique et contagieux, à cette lucidité qui n’est elle-même que vio (...)
  • 53 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 420 : « La structure psych (...)

19Tout se passe comme si la violence qui trame le vécu psychotique mimait la violence telle qu’elle s’emballe et se libère dans les communautés humaines, suivant la logique de l’anthropologie mimétique girardienne. Celle-ci, bâtie autour d’une intuition fondamentale, se ramène à plusieurs principes diversement modulés dans les ouvrages de René Girard. Nous pourrions les résumer ainsi : 1) Les hommes disposent d’une capacité mimétique supérieure à l’animal, ce qui a conditionné l’apparition des sociétés humaines. 2) Le désir du sujet humain est mimétique, et non objectal : il n’est pas suscité par la considération du seul objet, aimanté par celui-ci, mais provoqué ou renforcé par un médiateur, c’est-à-dire un autre sujet qui convoite préalablement cet objet et éveille ainsi un désir identique. 3) D’où une rivalité lorsque le médiateur, en l’absence de toute hiérarchie sociale fortement différenciée, n’est pas en position de prétendre plus légitimement à l’objet que le sujet qui imite son désir. Le médiateur devient obstacle puisqu’il interdit au sujet l’objet qu’il lui désigne comme désirable en le désirant lui-même (Girard parle alors d’un médiateur interne, qui, parce qu’il peut être rencontré, est aussi susceptible de devenir rival, à la différence d’un médiateur externe, qui ne sera jamais rencontré et se borne à indiquer ce qui mérite d’être désiré)50. Il y a alors réciprocité violente. La violence est l’autre nom de la réciprocité dans une société indifférenciée. 4) Il s’ensuit que toute communauté faiblement différenciée connaîtra une crise mimétique, la crise se manifestant par une propagation, un emballement mimétique général qui sature la communauté de violence. 5) La solution de la crise a lieu quand celle-ci atteint son paroxysme et que la réciprocité violente ne laisse plus rien subsister en dehors d’elle, qu’elle a tout contaminé. La violence se déchaîne alors dans le sacrifice collectif et réel, dans l’expulsion d’une victime sur laquelle on a projeté et concentré la source de tous les maux, c’est-à-dire la violence elle-même. Ce transfert collectif, qui marque la fin de la violence diffusée dans l’ensemble du socius, définit en propre le phénomène de la victime émissaire. Dans les sociétés primitives, les institutions sacrificielles accomplissent des mises à mort collectives réelles, que les rites et les mythes répètent symboliquement. 6) Cette expulsion de la violence par la violence est elle-même expulsée : pour que l’unanimité violente se convertisse en communauté pacifiée, il faut que les participants à l’expulsion ou à la mise à mort de la victime émissaire méconnaissent l’innocence réelle de la victime sacrifiée pour rétablir l’ordre dans la communauté et purger celle-ci de son poison (la seule exception à ce régime de méconnaissance se trouvant dans la religion chrétienne, qui rend intelligible la nature du phénomène mimétique). Cette méconnaissance – ou expulsion de l’expulsion – s’explique par le principe général selon lequel l’homme ne peut pas faire face à la violence nue sans s’y abandonner mimétiquement51. Le savoir de la violence existe bien lors de la crise sacrificielle, et il ne cesse d’augmenter, mais « il est toujours projeté sur l’autre, perçu comme une menace venant de l’autre »52. Le psychotique occupe précisément la position de celui qui détient au plus haut degré un tel savoir et une vue d’ensemble sur la communauté qu’anime la violence : « Son exceptionnelle perception du mimétisme généralisé autour de lui l’amuse et l’entraîne en effet à mépriser les autres qui vivent dans la méconnaissance ». Son expérience de la centralité n’exprime rien d’autre que son aptitude à vivre la crise mimétique poussée à l’extrême53.

L’explosion psychotique et la violence absolue

  • 54 Ibid., p. 413.
  • 55 Ibid., p. 389 : « Pour qu’il y ait double bind mimétique au sens fort, il faut un sujet incapable d (...)
  • 56 Ibid., p. 396.
  • 57 Ibid., p. 419.
  • 58 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 277.

20La structure psychotique reproduit à l’échelle de l’individu le processus de gradation d’intensité du mécanisme mimétogonique qui affecte une société anomique, processus qui aboutit, pour celle-ci, à la crise sacrificielle, et, pour celui-là, à l’adoption d’une position de centration où l’on retrouve le thème de la victime émissaire. La corrélation entre l’explosion psychotique et les explosions de violence sociale, irréductibles à de simples jeux de forces tels qu’ils pourraient prendre place dans la nature, apparaît nettement et renvoie à la même continuité des mécanismes fondateurs. Le fou est celui qui importe en lui les conflits mimétiques et succombe à une fascination obstinée pour les modèles du désirs (au lieu de se fixer sur ses objets) : « être fou, remarque Girard, c’est se laisser accaparer complètement par les modèles du désir, c’est donc accomplir la vocation de ce désir, (…) c’est s’abandonner à la fascination pour le modèle en tant qu’il nous résiste, en tant qu’il nous fait violence »54. Dans la psychose, l’objet s’absente et seul demeure le « double bind mimétique »55, l’« obsession du modèle-obstacle ». Le désir porte alors sur l’être du modèle, auquel il s’agit de se substituer. Girard parle de désir ontologique » ou métaphysique. L’avènement du désir métaphysique produit un effet de seuil : « Le seuil “métaphysique” ou si l’on préfère, le passage au désir proprement dit, c’est le seuil de l’irréel. On peut en faire aussi le seuil du psychopathologique ; mais il faut surtout insister sur la continuité, l’identité même avec tout ce qui passe pour parfaitement normal pour peu qu’on le définisse en des termes sanctionnés par la société, le goût du risque, la soif d’infini, le vague à l’âme poétique, l’amour fou, etc. »56 Seule des différences de degré d’intensité séparent la Raison de la Folie, la paix et la guerre, la culture et l’indifférence57. L’échelle intensive sur laquelle se répartissent les divers précipités de conflits mimétiques fournit le modèle de l’inconscient selon Girard : « Plus la mimesis devient frénétique et désespérée, dans le tourbillon des modes successives, plus les hommes se refusent à reconnaître qu’ils font du modèle un obstacle et de l’obstacle un modèle. Le véritable inconscient est là, et il est évident qu’il peut se moduler de bien des manières (nous soulignons) ».58 Girard, non moins que Deleuze, donne à l’inconscient un contenu politico-social et valorise la puissance des éléments sub-représentatifs qui le trament. La tendance au décodage généralisé des flux de désir que repèrent Deleuze et Guattari se trouve clairement thématisée chez Girard :

  • 59 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 389-394.

En supprimant toutes les barrières à la « liberté » du désir, la société moderne (…) place toujours plus d’individus, dès leur plus tendre enfance, dans la situation la plus favorable au double bind mimétique. (…) Tout ce que tait le capitalisme, ou plutôt la société libérale qui permet au capitalisme de fleurir, c’est d’assurer un exercice plus libre des phénomènes mimétiques et leur canalisation vers les activités économiques et technologiques.59

  • 60 Ibid., p. 396.
  • 61 G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, op. cit., p. 70.
  • 62 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 43.
  • 63 Voir Ibid., p. 382-383 ; et G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, op. cit., p. 71-77.
  • 64 F. Guattari, Psychanalyse et transversalité, 1972, rééd. Paris, La Découverte, 1998, p. 236-237.
  • 65 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 160 : « Artaud le Schizo. Du fond de sa souffra (...)
  • 66 « Plus ambitieux qu’Ovide dont les métamorphoses ont un caractère purement descriptif, l’auteur du (...)

21Alors que dans le monde primitif les mécanismes victimaires assurent la résorption des flux de frénésie mimétique, dans le monde moderne, « c’est à l’ “infini” du désir qu’on aboutit, à tout ce que j’appelle désir ontologique ou métaphysique », écrit Girard.60 L’absolutisation des conflits mimétiques que plus rien ne contient et le déploiement du désir métaphysique à l’infini dans le capitalisme ouvrent une perspective apocalyptique. Mutatis mutandis, le processus métaphysique du désir exposé dans L’Anti-Œdipe, c’est-à-dire la production désirante de l’inconscient, est coextensif à un tel déploiement du désir métaphysique girardien : le mouvement d’intensification des flux observable dans la production historico-sociale a pour limite la production désirante vécue par le schizo. L’échec de la répression de ce mouvement d’intensification, le « cauchemar de ces flux décodés » hante le capitalisme comme la promesse de son anéantissement le plus proche61. D’où les intonations apocalyptiques manifestes que l’on trouve dans L’Anti-Œdipe. Le schizo constitue la limite du capitalisme : « il en est la tendance développée, le surproduit, le prolétaire et l’ange exterminateur. Il brouille tous les codes, et porte les flux décodés du désir »62. Il trace la limite externe de ce que la société peut réussir à coder, à organiser et enregistrer. La subjectivité schizophrénique joue comme subjectivité de coupure sans pour autant être identifiable avec une subjectivité révolutionnaire : l’aliénation mentale et l’aliénation sociale ne se localisent pas sur une même ligne pour Deleuze et Guattari, qui prennent leurs distances sur ce point avec les analyses des antipsychiatres Laing et Cooper. Le rapport entre aliénation mentale et aliénation sociale renvoie plutôt à une disjonction incluse63. Guattari écrivait dans Psychanalyse et transversalité que « c’est le monde moderne en général ou l’ensemble du champ social qui doivent être interprétés aussi en fonction de la singularité du fou dans sa position subjective elle-même »64. La position oscillante de la subjectivité du schizo réussi, Artaud par exemple, fait advenir une possibilité d’interpréter et d’évaluer l’ensemble du champ social et des investissements qui le caractérisent65. Du fond de sa souffrance et de sa position de victime émissaire, le schizo condense en lui et révèle le but ontologique du désir mimétique et sa puissance infinie de métamorphose, de transfert et de permutation, telle que l’analyse Girard dans Le songe d’une nuit d’été66. L’un des derniers ouvrages de Girard, Achever Clausewitz, prolonge sa réflexion sur l’accélération de l’histoire universelle et la possible montée aux extrêmes. On constate que dans un mouvement analogue, dans Mille plateaux, la figure du Schizo comme limite du champ de la production socio-historique s’efface au bénéfice de la « machine de guerre » et de la thématisation implicite de la guerre absolue pensée à partir de Clausewitz, c’est-à-dire de la thématisation d’une violence totale, en excès sur toute expérience possible ou réelle, en excès, même, sur la station hystérique du schizo.

Conclusion : violence et transe

  • 67 G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 289.
  • 68 Ibid., p. 287-288.
  • 69 F. Zourabichvili, « Deleuze et le possible (De l’involontarisme en politique) » in Gilles Deleuze. (...)
  • 70 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 52-53 : « L’étude comparée (...)
  • 71 G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, op. cit., p. 199.
  • 72 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 52 : « Pour comprendre ici (...)

22Dans L’image-temps, Deleuze propose, à la faveur d’une distinction entre un cinéma politique classique et un cinéma politique moderne, une manière renouvelée de concevoir la politique, non plus au sens machiavélien d’une conquête et d’une conservation du pouvoir, mais comme la production d’actes de paroles ou de fabulations capables « d’élever la misère à une étrange positivité, l’invention d’un peuple »67. L’une des œuvres cinématographiques exemplaires de ce cinéma politique moderne est celle de Jean Rouch, qui définissait lui-même son cinéma comme un « ciné-transe ». Dans « Les maîtres fous » (1955), Rouch filme une cérémonie à laquelle participent les membres de la secte des Haouka, formées vers 1927 par les hommes « venus des calmes savanes » qui « se heurtent à la civilisation mécanique ». Le cinéaste se donne pour but de « faire participer complètement à un rituel qui est une solution particulière du problème de la réadaptation, et qui montre indirectement comment certains africains se représentent notre civilisation occidentale ». Les personnages, tout d’abord montrés dans l’activité professionnelle quotidienne qui détermine leur identité individuelle, se décalent par rapport à cette identité en se laissant les uns après les autres gagner par la transe : chacun devient un autre. Chacun des personnages, le visage écumant et le corps animé par la gestuelle caractéristique de la divinité qui le possède, se met à fabuler, à jouer le rôle qui lui revient dans la célébration du rite. Ces rôles (le capitaine de la mer rouge, le caporal de garde, la femme du docteur, le général, le méchant commandant…) sont ceux des colons blancs aux cérémonies officielles desquelles il arrive que les membres de la secte des Houaka assistent dans leur vie quotidienne. Les Haouka (nom qui désigne aussi bien les membres de la secte que les dieux de cette secte – dieux de la technique, de la force) utilisent des accessoires (robe, casque colonial…) qui symbolisent ces dieux nouveaux dont ils trouvent le modèle dans les protocoles coloniaux. Les Haouka se brûlent à l’aide d’une torche, pour démontrer qu’ils ne sont plus humains, ils sacrifient un chien dont ils boivent le sang frais et mangent la chair à peine bouillie, acte de transgression qui avère leur caractère surhumain. Ce « jeu violent » qui « n’est que le reflet de notre civilisation », selon Rouch (« si l’ordre est différent ici et là, le protocole est bien le même »), met surtout en œuvre une fonction de fabulation où les personnages affirment leur réalité dans l’exacte mesure où ils se fondent dans une transe comprise comme double devenir : ainsi le personnage du film qui, dans le civil, est simple soldat, ne devient pas général dans le cadre de la cérémonie sans emporter en même temps le rôle du général au seuil d’une autre identité, celle d’un nouveau dieu de cette secte des Haouka, « peuple à venir » qui s’invente dans la fabulation collective. Le film s’achève sur cette conclusion du narrateur en voix off : « en voyant ces visages souriant, en apprenant que ces hommes sont peut-être les meilleurs ouvriers de la compagnie (…) en comparant ces visages avec ces visages horribles de la veille, on ne peut s’empêcher de se demander si ces hommes d’Afrique ne connaissent pas certains remèdes qui leurs permettent de ne pas être des anormaux, mais d’être parfaitement intégrés, des remèdes que, nous, nous ne connaissons pas encore ». Ces remèdes à la violence ne se ramènent pas à l’expression cathartique et compensatoire des peuples dominés dans des rites primitifs. Ils témoignent bien plutôt d’une compréhension intuitive de la nature de la violence, indivisiblement socio-politique et psychique. Deleuze voit dans la fonction fabulatrice mobilisée par le cinéma politique moderne la faculté qui met en « contact immédiat le dehors et le dedans, l’affaire du peuple et l’affaire privée, le peuple qui manque et le moi qui s’absente »68 et, dans cet absentement du moi possédé ou disjoint, une manière de faire surgir d’une situation intolérable l’événement qui va créer de nouvelles possibilités de vie, c’est-à-dire de nouvelles manières de sentir, de penser, dévaluer et d’être affecté69. La transe rassemble l’ensemble des ces mutations affectives qui répondent à un état de la société devenu impossible à vivre et à supporter d’après la conception classique du possible comme ensemble de possibilité offertes à un peuple pensé comme ce qui est déjà là. Le peuple à venir est celui qui s’élabore dans la prise en charge de ce que Girard nomme les réactions mimétiques « interdividuelles »70 : l’ensemble des réactions qui brouillent la frontière du moi et de l’autre et déferlent dans l’ensemble du champ social et sont immanentes à celui-ci. Deleuze s’efface derrière la conclusion du film de Rouch, et ne développe pas davantage ce point précis de la puissance instauratrice de possibilités de vie propres à la transe, simplement ramenée à la formule rimbaldienne « Je est un autre »71. L’hypothèse de la théorie mimétique de Girard fait un pas au-delà du seuil où s’arrête Deleuze72. Elle est confirmée par le phénomène de la transe autant qu’elle explique la puissance de celle-ci. René Girard établit une relation de cause à effet entre l’abandon des pratiques de transe rituelle et l’inflation des troubles psychopathologiques dans nos sociétés :

  • 73 Ibid., p. 54.

C’est à ce recul que nous assignerons la prédominance actuelle de ce qu’on nomme « troubles psychopatholo-giques » là où régnait jadis la transe rituelle. (Ce qui ne signifie pas que tous les troubles étaient absents). C’est à un premier recul du même type sans doute qu’on doit chez les Grecs le passage de la transe sacrificielle et dionysiaque à l’univers de la théâtralité. De nos jours, je le constate, on tend à interpréter la possession rituelle comme phénomène théâtral. C’est la tendance de Michel Leiris dans son étude sur les Ethiopiens. Infiniment contraire, celle de Shakespeare, qui enracine tout effet de théâtre et toute « crise d’identité » dans la même mêlée mimétique et violente que toute mythologie et que tout meurtre collectif, même le plus historique, celui de jules César, notamment, fondateur de l’empire romain.73

On ne peut, pour finir, que souligner l’intérêt qu’il y aurait à essayer de penser la schizo-analyse, la théorie des groupes ébauchée par Deleuze et Guattari dans la dernière partie de L’Anti-Œdipe, en relation avec l’hypothèse mimétique girardienne dans le champ clinique et politique.

Notes

1 G. Deleuze, F. Guattari, « Deleuze et Guattari s’expliquent » (1972), rééd. in G. Deleuze, L’île déserte, Paris, Minuit, 2002, p. 305.

2 R. Girard, « Système du délire », Critique, novembre 1972.

3 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 468.

4 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978, p. 464 : « Ce n’est pas à partir d’observations portant sur les enfants, il faut le rappeller, que Freud a inventé son complexe d’Œdipe, c’est à partir des rapports triangulaires qu’il observait chez les malades, ou dans des œuvres célèbres comme celles de Dostoïevski. Pour tout esprit scientifique, la fréquence et le caractère obsessif de ces rapports triangulaires appellent une explication unitaire. Je partage, bien entendu l’opinion de Freud en ce qui regarde l’importance de ces rapports et je ne crois pas, avec Deleuze et Guattari, que les triangles aient attendus pour proliférer l’invention par Freud lui-même du fameux complexe ; je ne crois pas que les rapports triangulaires, dans notre univers, ne soient qu’une imitation de Freud lui-même » (nous soulignons).

5 Girard refuse à la violence toute réalité ontologique ou substantielle, la distingue d’une simple force naturelle mais refuse aussi bien de l’identifier à ses effets physiques et psychologiques accidentels. Il souligne, dans son analyse de la violence sacrificielle fondatrice des sociétés humaines, son caractère inassignable, illocalisable et l’inséparabilité, dans le processus de transfert qu’elle met en jeu, de sa dimension bénéfique et de sa dimension maléfique, comparable à celle du pharmakos, à la fois remède et poison : « Cette dualité reflète la métamorphose dont la victime rituelle, à la suite de la victime originaire, devrait être l’instrument ; elle doit attirer sur elle toute la violence maléfique pour la transformer, par sa mort, en violence bénéfique, en paix et en fécondité. » (R. Girard, La violence et le sacré, p. 144). Girard exclut donc par avance toute approche essentialiste de la violence : « Ou bien la violence passe pour divine, et ce sont les mythes, ou bien on l’attribue à la nature humaine, et c’est la biologie, ou bien on la réserve à certains hommes seulement, et ce sont les idéologies, ou bien encore on la tient pour trop accidentelle et imprévisible pour que le savoir humain puisse en tenir compte : c’est notre bonne vieille philosophie des Lumières » (Je vois Satan comme l’éclair, Paris, Grasset, 1999, p. 284). Voir aussi C. Ramond, Le vocabulaire de Girard, Paris, Ellipses, 2005, p. 75-77.

6 D. Paul Schreber, Mémoires d’un névropathe, tr. fr. P. Duquenne et N. Sels, Paris, Seuil, 1975, p. 53 : « Naturellement, le déclenchement de ce parler de nerfs ne dépend, dans les conditions normales (conformes à l’ordre de l’univers), que de la volonté de l’être humain dont les nerfs mêmes sont en cause ; aucun être humain ne peut comme tel contraindre son prochain à utiliser ce parler de nerfs. En revanche, dans mon cas, depuis le revirement critique de la maladie évoquée précédemment, il se fait que mes nerfs viennent à être mobilisés de l’extérieur, continûment et sans aucun répit ».

7 Ibid., p. 215.

8 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 26.

9 Ibid., p. 28.

10 Ibid., p. 28-29, citant Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux : « Les forces centrifuges ne fuient pas à jamais le centre, mais s’en rapprochent à nouveau pour s’en éloigner derechef : telles sont les véhémentes oscillations qui bouleversent un individu tant qu’il ne recherche que son propre centre et ne voit pas le cercle dont il fait partie ; car si les oscillations le bouleversent, c’est que chacune répond à un individu autre qu’il ne croit être, du point de vue du centre introuvable. »

11 G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, La production du désir, Paris, PUF, 2010, p. 42-43 : « Cette consommation (…) n’est pas conçue sur un mode bio-psychique (satisfaction d’un besoin subjectif) ni sur un mode spéculatif (appropriation ou négation d’une altérité objective), mais sur un mode énergétique. Elle n’est pas consommation d’un objet par un sujet mais consumation d’un état intensif (affect) dont un sujet résulte ».

12 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 23.

13 E. Balibar, « “Gewalt”. Violence et pouvoir dans l'histoire de la théorie marxiste », in Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010 : « Du côté de la “production de survaleur absolue”, nous avons donc l’allongement indéfini de la durée du travail, le travail des femmes et surtout des enfants, qui conduit à diverses formes d’esclavage moderne, la spéculation effrénée du capital sur les coûts de nourriture, de logement et de santé des ouvriers. Du côté de la “production de survaleur relative”, nous avons l’intensification des rythmes de travail et l’usure accélérée des “instruments humains”, la division du travail opposant capacités manuelles et intellectuelles, la discipline de fabrique répressive, “l’attraction et la répulsion des travailleurs” dans la révolution industrielle, c’est-à-dire le chômage forcé comme “régulateur” contraignant de la valeur de la force de travail (nous soulignons). Dans tous les cas, Marx tient à montrer que les diverses formes de surexploitation dépendent d’une condition de Gewalt générale, inhérente au capitalisme, qu’il appelle une “servitude” (Hörigkeit : MEW, 23, 648) collective de la classe ouvrière à l’égard de la classe capitaliste, ne laissant au travailleur juridiquement “libre” que la possibilité de se vendre lui-même aux conditions fixées par le capital. Mais il veut aussi montrer que chacune comporte des formes spécifiques de Gewalt, correspondant à toute une phénoménologie de la souffrance (jusqu’à la limite de la “torture”) ».

14 C’est-à-dire une aliénation réelle, telle que la définit par exemple Marx dans les Manuscrits de 44.

15 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 559.

16 Ibid., p. 520 : « celle-ci (la guerre) n’est pas un phénomène que l’on retrouverait dans l’universalité de la Nature, en tant que violence quelconque ».

17 Ibid., p. 558.

18 Ibid., p. 558.

19 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 23.

20 Ibid., p. 121.

21 Ibid., p. 156.

22 Ibid., p. 161.

23 Articulée à cette ontologie de la production, la schizo-analyse – la psychiatrie matérialiste dont L’Anti-Œdipe expose les principes et qui se donne comme une alternative à la psychanalyse – emprunte à Jaspers la notion de processus et à l’anti-psychiatre Ronald Laing celle de Voyage schizophrénique pour définir la manière dont le schizo expérimente et vit la synthèse connective de la production primaire. Le « processus » ou le « Voyage » désigne « une expérience transcendantale de la perte de l’Ego » (ibid., p. 100), une traversée qui ne présuppose pas le sujet mais le produit dans la consommation des intensités en lesquelles le réel se retire et se condense. Le Voyage initiatique du schizo – voyage immobile – ne se sépare pas d’une émotion intensive, « racine commune et principe de différenciation des délires et hallucinations » (ibid., p. 101). Il se définit négativement comme ce qui détruit ou dépasse la limite imposée par Œdipe, c’est-à-dire comme une voie d’entrée dans la vie non-œdipienne.

24 J. Lacan, Séminaire III. Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 100.

25 Ibid., p. 107.

26 « Le moi est d’ores et déjà par lui-même un autre, qu’il s’instaure dans une dualité interne au sujet. Le moi est ce maître que le sujet trouve dans un autre, et qui s’instaure dans sa fonction de maîtrise au cœur de lui-même. Si dans tout rapport, même érotique, avec l’autre, il y a quelque écho de cette relation d’exclusion, c’est lui ou moi, c’est que, sur le plan imaginaire, le sujet humain est ainsi constitué que l’autre est toujours près de reprendre sa place de maîtrise par rapport à lui, qu’en lui il y a un moi qui lui est toujours en partie étranger, maître implanté en lui par-dessus l’ensemble de ses tendances, de ses comportements, de ses instincts, de ses pulsions » (Ibid.).

27 Suivant l’apologue lacanien : « Supposons une machine qui n’aurait pas de dispositif d’autorégulation globale de telle sorte que l’organe destiné à faire marcher la patte droite ne pourrait s’harmoniser avec celui qui fait marcher la patte gauche qu’à la condition qu’un appareil de réception photo-éléctrique transmette l’image d’une autre machine en train de fonctionner harmonieusement. Pensez à ces petites automobiles lancées à toute pompe dans un espace libre, et dont le principal amusement est de s’entrechoquer. Si ces manèges font tant de plaisir, c’est que le coup de s’entrechoquer doit bien être quelque chose de fondamental chez l’être humain. Que se passerait-il si un certain nombre de petites machines comme celles que je vous ai décrites, étaient lancées dans le circuit ? Chacune étant unifiée, réglée par la vision d’une autre, il n’est pas mathématiquement impossible de concevoir que cela aboutirait à la concentration, au centre du manège, de toutes les petites machines, respectivement bloquées dans un conglomérat qui n’a d’autre limite à sa réduction que la résistance extérieure des carrosseries. Une collision, un écrabouillement général » (Ibid., p. 110-111).

28 « Il est suggestif de voir que, pour que tout ne se réduise pas tout d’un coup à rien, pour que toute la toile de la relation imaginaire ne se renroule pas tout d’un coup, et ne disparaisse pas dans un noir béant dont Schreber n’était pas très loin au départ, il y faut ce réseau de nature symbolique, qui conserve une certaine stabilité de l’image dans les rapports interhumains » (Ibid., p. 114).

29 Ibid., p. 111.

30 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 95.

31 Ibid., p. 144 : « Non, les psychanalystes n’inventent rien, bien qu’ils aient beaucoup inventé d’une autre manière, beaucoup légiféré, beaucoup renforcé, beaucoup injecté. Ce que les psychanalystes, font, c’est seulement appuyer le mouvement, ajouter un dernier élan au déplacement de tout l’inconscient.»

32 Ibid., p. 67.

33 Ibid., p. 137.

34 Ibid., p. 147.

35 Ibid.

36 Ibid., p. 156-157.

37 Ibid., p. 117.

38 Ibid., p. 130.

39 J. Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (1932), Paris, Seuil, p. 142.

40 H. Grivois, Naître à la folie, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1991, p. 27.

41 « Véronique est une psychose naissante de vingt ans », note-t-il par exemple dans l’une de ses études de cas cliniques.

42 Ibid., p. 96.

43 Ibid., p. 99.

44 Paul, op. cit.., p. 16 : « Il le sent d’ailleurs à sa façon quand il dit : “Tout le monde vient vers moi”. Il a alors le sentiment de devenir comme tout le monde, de se perdre comme sujet, de revêtir la personnalité de tous et là stop ! pour survivre, pour rester lui-même il doit aussi être Dieu. Et il me dit dans un extraordinaire condensé “Dieu c’est tous les autres”. Il parvient donc à faire la théorie profane du surnaturel, à faire la genèse laïque du spirituel. Il dit en même temps que les hommes ne peuvent pas se passer de Dieu c’est-à-dire de lui, phrase que l’on peut inverser en Dieu ne peut pas se passer des hommes pour exister. »

45 Ibid., p. 14 : « Paul ne se fixe pas dans une hypothèse qui lui permettrait de rendre compte de façon pseudo-rationnelle de son état, autre catastrophe de la psychose, le délire. On peut dire à ce titre que l’hypothèse de Dieu n’est pas un délire dans la mesure où elle reste ouverte sur toutes les autres et précisément permet de n’en adopter aucune. Il dit cela de façon extraordinaire quand je lui demande ce qu’il dirait s’il n’avait pas le concept de Dieu à sa disposition. “Je me dirais que je suis complètement fou” dit-il d’un air absolument “affolé”. On en arrive donc à ce paradoxe qu’être Dieu lui permet de ne pas délirer ! »

46 J.-C. Goddard, Mysticisme et folie, Paris, Desclée de Brower, 2002, p. 94-95.

47 Paul, op. cit.., p. 11.

48 Ibid., p. 4 : « A St Eustache tout le monde semblait lui faire signe et voulait l’aider, dit-il. Envie, peut-être de l’aider, mais le niveau le plus élémentaire de cette relation généralisée est alors l’échange généralisé de signes. Je continue mon investigation à partir du regard et des contacts et il me dit qu’il n’a plus comme à l’arrivée cette impression que je lui fais signe. C’était donc cela. Cela le rassure et moi aussi. Nous pouvons approcher l’un de l’autre sans qu’il me craigne, sans que j’aie peur. Je me détache pour lui du reste du monde comme vont s’individualiser peu à peu toutes les personnes du service, les unes après les autres et les unes par rapport aux autres. Chacun prend une place, c’est-à-dire une fonction, un rang, une spécialité ».

49 Ibid., p. 8 : « Il me dit que sa pensée provoque des réactions chez les autres. Je lui réponds d’une part que sa pensée ne s’arrête jamais, d’autre part que les autres réagissent à de multiples incitations en permanence. Pourquoi ainsi privilégier sa pensée ? Je lui propose une explication sommaire de ce phénomène. La rencontre permanente qu’il fait, lui, être pensant avec d’autres êtres pensants et “bougeant” comme lui produit forcément une foule d’interactions, une série de relations à propos desquelles on ne peut pas savoir qui agit, qui subit et qui commence. Il veut faire le vide pour échapper à cela. Il ne fait alors que renforcer l’étrange phénomène. Il est même assailli par les autres mais en même temps a le sentiment que c’est lui qui commence tout le temps. Il est puissamment mimétique et accuse les autres de l’être. D’où le sentiment d’une violence inouïe développée par les autres à son contact. S’il devient Dieu, c’est parce qu’il s’en sort très honorablement et qu’il faut bien dire quelque chose de cette situation incroyable ».

50 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 458 : « Le désir se détache de l’objet pour s’attacher au modèle en tant qu’obstacle ».

51 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Paris, Grasset, 1972, p. 126 : « Les hommes ne peuvent pas faire face à la nudité insensée de leur propre violence sans risquer de s’abandonner à cette violence ; ils l’ont toujours méconnue, au moins partiellement, et la possibilité de sociétés proprement humaines pourrait bien dépendre de cette méconnaissance. »

52 Ibid., p. 126 : « A ce savoir maléfique et contagieux, à cette lucidité qui n’est elle-même que violence, la violence collective fait succéder l’ignorance la plus complète. Elle efface d’un seul coup les souvenirs du passé ; c’est bien pourquoi la crise sacrificielle n’apparaît jamais sous un jour véridique dans les mythes et dans le rituel. (…) La violence humaine est toujours posée comme extérieure à l’homme ; c’est pourquoi elle se fond et se confond dans le sacré, avec les forces qui pèsent réellement sur l’homme du dehors, la mort, la maladie, les phénomènes naturels… ».

53 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 420 : « La structure psychotique est une structure de doubles et elle appartient par conséquent au temps pré-sacrificiel, c’est-à-dire au temps de la crise mimétique ».

54 Ibid., p. 413.

55 Ibid., p. 389 : « Pour qu’il y ait double bind mimétique au sens fort, il faut un sujet incapable d’interpréter correctement le double impératif qui vient de l’autre en tant que modèle – imite-moi – et en tant que rival – ne m’imite pas ».

56 Ibid., p. 396.

57 Ibid., p. 419.

58 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 277.

59 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 389-394.

60 Ibid., p. 396.

61 G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, op. cit., p. 70.

62 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 43.

63 Voir Ibid., p. 382-383 ; et G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe, op. cit., p. 71-77.

64 F. Guattari, Psychanalyse et transversalité, 1972, rééd. Paris, La Découverte, 1998, p. 236-237.

65 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 160 : « Artaud le Schizo. Du fond de sa souffrance et de sa gloire, il a le droit de dénoncer ce que la société fait du psychotique en train de décoder les flux du désir ».

66 « Plus ambitieux qu’Ovide dont les métamorphoses ont un caractère purement descriptif, l’auteur du Songe entend montrer qu’au-delà d’un certain seuil d’intensité collective, la rivalité mimétique devient le mécanisme génératif de ce qu’on désigne sous le nom de mythe : telle est la signification réelle de la nuit d’été et des êtres féeriques qui s’y produisent.
La tête d’âne en carton sur le crâne de Bottom est une « vraie métamorphose » tant du point de vue de ses conséquences que du point de vue de sa genèse. Elle est le fait d’un monstre surnaturel, Puck (…). Elle sème la terreur parmi les artisans qui se trouvent dans la même forêt que les amoureux et, tandis qu’ils détalent en tous sens, ceux-ci s’exclament à l’unisson : « Bottom, tu es transfiguré » (translated)
Transfiguré, transmué, traduit, transféré, « translated », c’est le terme qu’Héléna avait utilisé pour décrire le but ontologique de son désir mimétique :
Si le monde était à moi, Démétrius excepté,
Le reste je le donnerais pour être en vous transfigurée (I,1,190-191)
La répétition du mot n’est pas fortuite ; elle donne à penser que, pour Shakespeare lui-même, la métamorphose monstrueuse de Bottom prend sa source (via les images animales) dans l’interaction mimétique. Les péripéties « surnaturelles » de la pièce ne sont pas l’invention gratuite d’un auteur indifférent à l’unité intellectuelle de son œuvre. La troupe mythique des êtres féeriques est générée par des personnages en proie à la frénésie mimétique. Autrement dit, le désir mimétique fonctionne réellement, en ceci qu’il produit une espèce de contre-réalité. Il atteint bel et bien l’objectif de métamorphose personnelle qu’il s’était fixé, mais dans un esprit contraire à l’effet recherché. Les amants se transmuent véritablement les uns dans les autres, mais pas de la manière qu’ils avaient espérée : ils se croient entourés d’êtres moralement et même physiquement monstrueux, et eux-mêmes se sentent devenir monstrues. » (R. Girard, Shakespeare. Les feux de l’envie, Paris, Grasset, 1990, p. 93)

67 G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 289.

68 Ibid., p. 287-288.

69 F. Zourabichvili, « Deleuze et le possible (De l’involontarisme en politique) » in Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, p. 340 : « Une possibilité de vie n’est pas un ensemble d’actes à réaliser, ou bien le choix de telle profession, de tel loisir, ni même le goût ou telle préférence particuliers. “L’ignominie des possibilités de vie qui nous sont offertes” renvoie bien aux alternatives qui définissent une société, ou à l’ensemble des modes d’existence concrets possibles dans une société donnée. Mais, plus profondément, une possibilité de vie exprime un mode d’existence : c’est l’“exprimé” d’un agencement concret de vie ».

70 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 52-53 : « L’étude comparée des transes rituelles ou non rituelles et des autres phénomènes religieux suggère que la réciprocité accélérée des réactions mimétiques à l’intérieur du groupe humain peut altérer non seulement les entre les participants, qui deviennent interdividuels dirons-nous, plutôt qu’interindividuels –on ne sait plus littéralement ce qu’il en est du moi et de l’autre – mais aussi de la perception dans son ensemble, causant des effets de mélange et de brouillage qui déterminent la nature composite des masques rituels aussi bien que la monstruosité des créatures mythologiques. Les cultes de possession s’efforcent de reproduire la transe mimétique et sa conclusion victimaire car ils voient là, à juste titre semble-t-il, une expérience religieuse fondamentale. Les hallucinations monstrueuses et le brouillage perceptif doivent favoriser le glissement de la mimésis conflictuelle (appropriation) à la mimésis réconciliatrice de l’antagoniste unique (bouc émissaire). La victime polarise et fixe tous les phénomènes d’hallucination. C’est pourquoi la divinité primitive est quintessentiellement monstrueuse ».

71 G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, op. cit., p. 199.

72 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 52 : « Pour comprendre ici la nécessité de l’hypothèse et pour justifier celle-ci, il faut aussi réfléchir au silence, qui dans notre société, qui entoure les phénomènes mimétiques aigus. Là où l’intégration à cette société n’est que partielle, ou en régression, il arrive que la transe ou possession surgisse de façon courante et quasi normale à l’intérieur du groupe humain, pour peu que celui-ci s’attende à la voir surgir » .

73 Ibid., p. 54.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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