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Violences

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Guillaume Sibertin-Blanc

Ambivalences de la subjectivité vulnérabilisée : demande, identités, politique

Réflexions autour de « l’extrême violence » selon Balibar

Guillaume Sibertin-Blanc

Texte intégral

  • 1 Voir par exemple M. Garrau, A. Le Goff, « Vulnérabilité, non-domination et autonomie : l'apport du (...)
  • 2 Voir E. Renault, Souffrances sociales. Philosophie, psychologie et politique, Paris, La Découverte, (...)
  • 3 Voir exemplairement les contributions rassemblées par F. Brugère, G. Le Blanc (dir.), Judith Butler (...)
  • 4 Non sans difficulté, à l'évidence, comme on le voit dans M. Garrau, A. Le Goff, Care, justice socia (...)

1Je souhaiterais interroger ici une notion récemment introduite dans la pensée sociale et politique, avec un succès d’autant plus intriguant que se la sont rapidement appropriés des courants de recherche bien différents les uns des autres : la notion de vulnérabilité. Qu’on la mette au service d’une philosophie politique normative entendant refonder les idéaux républicains de la solidarité et de la justice sociale (ou du moins donner aux « travailleurs sociaux » leur morale)1, qu’on l’étaye sur le renouvellement de la sociologie critique des dernières années pour ouvrir le champ de la critique sociale au problème des « souffrances sociales »2, qu’on y interroge les conflits de normativité dans lesquels se nouent vie sociale et vie psychique, ou culture et inconscient3, cette notion semble appeler une nouvelle articulation entre la question des modes de subjectivation contemporains, l’analyse critique des formes de violence qui en affectent les conditions de constitution, et l’intervention pratique dans les dispositifs institutionnels permettant, par la conquête de nouvelles protections juridiques et sociales, d’atténuer les effets de ces violences. Elle paraît motiver également une nouvelle manière d’articuler – donc aussi de différencier – critique sociale et pensée politique d’une part, critique sociale, approche clinique et discours moral d’autre part4.

2Pour délimiter d’abord mon questionnement, je commencerai par quelques remarques sur le terme même de vulnérabilité, dont je dois avouer qu’il ne fait pas partie des notions avec lesquelles je travaille, ce qui amène naturellement à demander quelle peut être sa singularité, sa spécificité, donc à la fois son apport et ses limites – étant convaincu que le champ protéiforme des recherches en « critique sociale » doit gagner à cultiver un pluralisme conceptuel, mais que ce dernier n’échappe à l’éclectisme qu’à la condition de déterminer au plus près ses différents instruments notionnels, donc aussi les communications et les tensions qu’ils entretiennent entre eux. C’est bien entendu une manière également de déterminer en quoi aucun d’eux n’est complet ou suffisant. De ce point de vue, l’introduction du terme de vulnérabilité, s’il doit bien être autre chose qu’un mot nouveau pour une chose déjà pensée sous d’autres mots plus anciens, paraît s’apparenter à d’autres termes également introduits depuis une quinzaine d’années, par exemple celui de « précarité », ou celui de « désaffiliation » (Robert Castel), ces termes eux-mêmes venant s’ajouter à des notions plus sédimentées de la critique sociale, et sans doute en modifier rétroactivement le sens : oppression, aliénation, exploitation, domination, assujettissement... Termes d’une série protéiforme, qui ne sont pas équivalents, mais qui renvoient tous à leur manière aux états de choses, à la fois conjonctures sociales et situations vécues, pour lesquels une « critique sociale » est requise. Chacun posant également par un biais différent le rapport de la critique sociale à l’espace des pratiques politiques et des modes de subjectivation politique.

3Le terme de vulnérabilité a d’abord ceci qui le singularise, qu’il conjoint contradictoirement une polarisation subjective d’un champ d’expérience et une forme de naturalisation du sujet. Polarisation subjective en effet : une situation matérielle, un ensemble de conditions de vie peuvent être dites « précaires », au sens où leur reproduction est mise en péril de façon momentanée ou prolongée ; mais seul un sujet est vulnérable, est reconnu et se reconnaît comme tel. Mais l’on reconnaîtrait l’état de vulnérabilité lui-même à la situation d’une limite, dont on peut s’approcher plus ou moins, où le sujet tend à sortir de tout circuit de reconnaissance, donc à être destitué de sa position même de sujet. De ce point de vue, la vulnérabilité porte immédiatement sur les conditions symboliques et imaginaires de la reconnaissance, par quoi se définit la possibilité d’une identification. Mais elle désignerait plus spécifiquement ce point de torsion où reconnaissance symbolique et naturalisation, identification et chosification, basculeraient l’une dans l’autre. Il faudrait donc entendre par cette naturalisation tendancielle un peu plus, ou un peu moins qu’une « objectivation », dont la notion reste liée, comme le fait entendre le concept hégélien ou feuerbachien d’aliénation, à une polarité subjective supposée maintenue, réactivable, retrouvable, réappropriable. C’est ce que remet en cause de façon plus radicale l’idée d’une naturalisation du sujet, qui fait signe vers une négation sans conversion, sans « subsomption » ou sans « relève », donc une destruction du sujet comme tel. Peut-être a-t-on une idée de cette conjonction dans ce qui fournit justement un paradigme anthropologique de la vulnérabilité : dans la Hilflosigkeit dont parlait Freud à propos du nourrisson, et que les psychanalystes français traduisent par « état de détresse », parfois état de « désaide », on trouve précisément un entrecroisement d’une naturalité pré-symbolique marquée par la prématuration biologique du nouveau-né, et d’une introduction complexe dans l’ordre du langage, dans l’ordre des signes de réciprocité, du désir et du désir de reconnaissance, ou pour le dire en termes lacaniens, l’articulation toujours fragile, donc sujette à tous les déséquilibres, de l’ordre du besoin et de l’ordre de la demande.

  • 5 Cf. une tentative en ce sens d'analyse des modes paroxystiques de subjectivation d'une demande de j (...)

4Quelle hypothèse de réflexion peut-on tirer de ces remarques générales, pour la mise en question de la critique sociale, des objets qu’elle se donne et de ceux qui la sollicitent, et de son articulation aux problèmes politiques du présent ? Suggérons celle-ci : l’analyse des situations de vulnérabilité, pour autant qu’elle doit intégrer cette dimension de mise en crise des formations subjectives des individus et des communautés qui en subissent les effets, ne peut dissocier tout à fait le questionnement sur les crises de reconnaissance et « luttes pour la reconnaissance », que différents travaux ont remis au centre de nos discussions (ainsi ceux d’Axel Honneth et d’Emmanuel Renault), d’un questionnement sur le rapport de demande qui en est le corrélat et peut-être, plus profondément, le présupposé. Un tel rapport de demande, rien ne permet d’en présupposer l’univocité. Il peut prendre une grande variété de formes (adresse, appel de protection, de soutien, demande de forces à s’allier, demande de reconnaissance symbolique et juridique, ou à la limite, suivant le thème du « grand refus » récurrent de Blanchot à Marcuse, de Dutschke à Tronti, rejet de toute demande). Il peut s’agir d’une demande adressée à une institution, ou à tel ou tel de ses représentants ; il peut s’agir encore d’une demande adressée à une valeur, une idée ou un idéal (Pourquoi m’as-tu abandonné ?...). Suivant une leçon freudienne, on pourrait même avancer que toute demande présuppose toujours une idéalisation de son destinataire. Cela impliquerait alors de tenir compte au moins de deux choses. D’abord, de la façon dont les formes de l’idéalisation, et en premier lieu des idéalisations entrant dans la construction des identités subjectives individuelles et collectives, modifient les formes de la demande. À s’informer sur le plan de la clinique psychiatrique et psychanalytique, on pourrait aller jusqu’à considérer des cas limites de délire, ceux qu’on appelle justement depuis la psychiatrie de la fin du XIXe siècle les « délires de quérulence » ou de « revendication de justice », pour analyser en retour les conséquences ambivalentes de la vulnérabilisation du sujet du point de vue de ses constructions identitaires5. Il conviendrait alors de prendre en compte des situations de crise de ces mécanismes d’idéalisation, pour repérer leurs répercussions sur les processus d’identification, par exemple sur le traitement inconscient de l’angoisse collective et de la réclamation d’identité (on se souvient que dans la projection d’une telle demande extrême sur la figure maternelle et féroce du chef, Reich voyait dans les années 1930 un puissant vecteur de fascisation des masses).

  • 6 Pour le dire en passant, il me semble par exemple qu'il y aurait là des instruments pour reprendre (...)

5En s’appuyant sur les réflexions conduites par Etienne Balibar depuis maintenant une quinzaine d’années sur les processus de circulation ou de surdétermination entre vulnérabilisations objective et subjective des conditions d’existence, et sur les conjonctions entre « hystérisation des identités » et voies d’ascension à « l’extrême violence », les propositions qui suivent souhaiteraient apporter quelques éléments en faveur de cette hypothèse faisant des structures de la demande un objet urgent d’une critique sociale en prise avec les vulnérabilités, et considérant cet objet comme un point d’articulation non seulement possible mais nécessaire entre la critique sociale et l’analyse politique6.

Phénoménologie de l’impuissance et anthropologie de la vulnérabilité

6La vulnérabilité s’apparente au concept objectif de précarité en ceci : être vulnérable ou vulnérabilisé, n’est pas seulement être dominé, opprimé, exploité, assujetti, mais se trouver dans un état instable qui expose à un risque ou à un danger. D’un tel état, on peut ébaucher une phénoménologie élémentaire, pour le différencier descriptivement d’autres modes de manifestation de la faiblesse ou de l’impuissance. L’idée de vulnérabilité enveloppe d’abord une référence à un seuil, au moins virtuel : celui où l’on sera en situation d’incapacité à réagir. Cette réaction peut prendre quant à elle des formes très diverses, résister, riposter, compenser ou atténuer les effets subis, ou tout simplement (mais justement ce n’est pas toujours possible), fuir. Mais l’état de vulnérabilité n’est pas seulement celui d’une impuissance plus ou moins aiguë que l’on éprouve et constate au présent ; c’est l’anticipation au présent de l’impuissance où l’on se trouvera de réagir à un événement à venir, et à la limite, non pas tant à tel ou tel événement déterminé mais à n’importe quel événement. C’est donc une situation critique anticipée dans une crise des catégories anthropologiques élémentaires de la relation, relation entre un sujet et un objet, relation de l’activité à la passivité, en tant qu’on les suppose être toujours des relations à la fois de complémentarité et de réversibilité. Dans la vulnérabilité comme perte de capacité à réagir, se trouve diminuée, voire brisée, l’aptitude à la réversibilité de la passivité en activité.

7On sait que c’est là un leitmotiv des troisième et quatrième parties de l’Éthique de Spinoza, qui a ceci d’intéressant pour une anthropologie de la vulnérabilité, de ne pas opposer binairement activité et passivité, mais de comprendre le rapport entre « être actif » et « être passif » comme une différentielle au sein d’une activité plus fondamentale. Le conatus, l’effort de persévérer dans son être, s’exprime dans les rapports extrinsèques entre modes finis existants dans deux manières d’être cause, adéquate ou inadéquate. Mais être passif, en ce dernier sens, c’est donc encore produire des effets. La passivité doit donc être pensée comme une modalité de l’activité plutôt que comme son contraire, ce qui conduit à concentrer tout le problème de l’éthique et d’une politique de libération comme un problème de « conversion » de la passivité à l’activité, de passage du régime de causalité inadéquate dans lequel se déploie notre existence immédiate suivant les fortuito occursu ou « l’ordre commun de la nature », à un régime de causalité adéquate qui fait du déterminisme une expression de notre puissance d’agir et de penser propre. Ce qui conduit aussi à l’idée, que Gilles Deleuze plaçait au cœur de sa lecture de Spinoza, et à laquelle Balibar a donné récemment une grande force, d’un minimum incompressible dans la passivité (sinon dans la destruction pure et simple, la mort), de sorte qu’en toute rigueur, la vulnérabilité ne désignerait ici que cette situation limite d’une extinction du conatus. Cela n’annule évidemment pas l’exigence de penser une telle limite pour elle-même.

  • 7 A. Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris (...)
  • 8 E. Balibar, Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010 : « Après-coup. Sur les limites de l'anthrop (...)

8C’est un point que Balibar a bien marqué lorsqu’il a repris récemment le problème d’une « phénoménologie de l’extrême violence », suivant l’expression d’Achille Mbembe7, en en suivant les implications pour une anthropologie de la vulnérabilité. Rappelons-en quelques éléments, développés dans l’article de 2003 « Violence et civilité : les limites de l’anthropologie politique », édité désormais dans « L’après-coup » conclusif de Violence et civilité8.

  • 9 Ibid., p. 391-392.
  • 10 Ibid., p. 392.

9Les limites de l’anthropologie politique, ce sont celles que nous font approcher des situations de vulnérabilisation paroxystique, dont les matériaux d’analyse sont tristement nombreux, qu’ils touchent à l’expérience des camps de concentration et d’extermination, aux formes extrêmes de la domination coloniale et postcoloniale, aux rapports d’exploitation et d’usure du « capital humain » dans les fabriques et le machinisme industriel, ou encore, sur des séquences historiques plus éloignées, à l’extermination des Indiens dans la conquête espagnole. De ces situations hétérogènes, retenons seulement, à la suite de Balibar, trois éléments, qui éclaireront la fonction propédeutique et problématisante qu’il confère à cette phénoménologie. L’extrême violence, comme seuil ou limite de ce qui peut se représenter et s’énoncer d’un point de vue anthropologique, « est tendanciellement atteinte, en particulier, lorsque se produisent brutalement ou insidieusement, de façon visible ou invisible, trois types de renversement des conditions "trans-individuelles" de l’existence individuelle et sociale, qui concernent la "résistance" des êtres humains à la mort et à la servitude, la complémentarité de la vie et de la mort (ou la place de la mort dans la vie), et la finalité ou l’utilité de l’usage de la force et de la contrainte »9. Premier trait donc : l’extrémité de la violence se reconnaît à l’anéantissement des possibilités de résistance, ou à l’imposition de conditions telles que la résistance ne contribue à aucune dialectique par laquelle la dépendance pourrait être « relevée », suivant la traduction derridienne de Aufheben, par une autonomie de la conscience momentanément aliénée. Les notions mêmes d’aliénation, de domination et d’assujettissement, semblent poussées alors à l’extrémité de leur spectre sémantique, puisque cette destruction de toute capacité de résistance définit une situation d’impuissance telle que les individus ou les groupes qui la subissent tendent à se confondre avec la naturalité brute d’un état de chose manipulable à merci. Deuxièmement, un seuil d’extrême violence est franchi lorsqu’est rompue la complémentarité de la vie et de la mort, c’est-à-dire lorsque sont annulées les conditions biopsychiques, sociales et culturelles qui permettent de penser, d’éprouver et pour ainsi dire d’exister la différence de la vie et de la mort comme la distance par quoi elles peuvent être rapportées l’une à l’autre. Il en va ainsi lorsque les conditions de vie rendent la vie « pire que la mort », que ce soit dans l’administration de supplices, ou encore dans une situation de continuité de la violence telle qu’elle apparaît interminable comme « un destin ou une fin en soi »10. Mais il en va également ainsi « lorsque les individus se trouvent radicalement dépossédés de leur propre mort », c’est-à-dire privés des instruments symboliques et imaginaires par lesquels ils se procurent collectivement « la fiction de la quasi-propriété de leur mort ». La troisième modalité de l’extrême violence est référée à l’analyse arendtienne de la terreur totalitaire. Elle recoupe sans doute les deux précédentes, mais en soulignant surtout l’excès de la violence par rapport aux coordonnées anthropologiques de l’intérêt et de l’utilité :

  • 11 Ibid., p. 394-395. Voir H. Arendt, Les Origines du totalitarisme : Le système totalitaire, tr. fr., (...)

[la domination totalitaire] commence par "disposer" les corps des victimes promises à l’extermination de masse au travers d’une triple annihilation de leur humanité comme personnalité juridique, personnalité morale et individualité différenciée. Ces préparatifs minutieux à l’élimination, qui requièrent tout un appareil juridique, toute une rationalité technique et toute une organisation, sont sans utilité sociale, ou leur utilité n’est qu’anti-sociale, c’est une désutilité radicale. La violence apparaît pour une part au moins comme excédant les finalités qui lui assurent une place permanente dans l’économie du pouvoir et de la production.11

  • 12 Voir E. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985, dont la quatrième partie, intitulée jus (...)
  • 13 Voir G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 202 et suiv. Deleu (...)
  • 14 E. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 399.
  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid. Sur cette thèse importante, voir également « Spinoza, l’anti-Orwell » in La Crainte des masse (...)

10Nous n’avons plus vraiment affaire à une application systématique d’une rationalité technique asservissant un « matériau humain » déshumanisé ; ce serait plutôt un au-delà de la raison instrumentale, excédant à la limite le contrôle de la violence par ses propres agents, au prix d’un « paroxysme de l’intentionnalité » dont la volonté de domination ou d’oppression deviendrait elle-même le simple moyen. On peut remarquer que ces trois dimensions de l’extrême violence affectent une condition absolument minimale de la subjectivation d’un sujet politique, bien que cette condition ne soit pas donnée hors des champs sociaux concrets, et qu’elle reste donc soumise aux vicissitudes de la politique et de l’histoire contre lesquelles aucun invariant anthropologique, aucune nature humaine, ne saurait la prémunir a priori. Cette condition, Balibar la thématise en réinvestissant une problématique marxiste, d’ascendance spinoziste : celle des formes socialement et historiquement déterminées de la production de l’individualité dans et par des systèmes de rapports « transindividuels ». Entendons par là des rapports, de travail et d’échange, de pouvoir et symboliques, pratiques et affectifs, qui ne sont ni individuels ni référables à une communauté présupposée, mais qui constituent les individualités tout en déterminant les manières variables dont, celles-ci se rapportant les unes aux autres, se forment entre elles les coordonnées imaginaires et symboliques d’une collectivité12. Dans son livre de 1968 Spinoza et le problème de l’expression, Deleuze avait attiré l’attention sur cet aspect de la théorie spinoziste de l’individuation modale : soit l’idée que l’individualité, comme composition de rapports, est douée d’une relative plasticité dont les variations se confondent avec la puissance d’existence de son mode, et ce dans certaines limites ou entre certains seuils13. Dans cette mesure, reprend Balibar, « l’individualité comporte (aussi longtemps qu’elle survit) un minimum incompressible que la violence extrême ne peut anéantir ou retourner contre l’effort de vivre et de penser des individus, dans la forme consciente ou surtout inconsciente d’une "servitude volontaire" qui serait aussi une volonté de sacrifice »14. Le point essentiel, ici, est que ce minimum d’incompressibilité de l’individualité n’est rien d’autre qu’un seuil de résistance de ses rapports composants, suivant d’ailleurs une double acception du terme de résistance : au sens de la réactivité et de l’endurance physiologiques (ce qui tire la notion de composition de rapports du côté de la complexion interne du corps) et au sens politique de l’opposition et de la lutte (ce qui tire la notion du côté de l’organisation collective). Mais plus encore que la simple polysémie du terme de résistance, c’est la réversibilité de ces deux acceptions qui importe (ce que fait peut-être entendre, plus clairement encore que celle de Lacan, la notion de « transindividuel » de Simondon), suggérant que les rapports qu’un individu entretient avec d’autres le constituent dans son individualité même, et ce jusque dans son intégrité corporelle. Ainsi, « la capacité de résistance des individus à la violence, et tout simplement [ce qui] constitue leur "être", est l’ensemble des rapports qu’ils entretiennent toujours déjà avec d’autres individus, qui "font partie d’eux-mêmes" comme eux-mêmes "font partie" de l’être des autres »15. En d’autres termes encore, et de façon convergente avec des récits de détenus concentrationnaires comme Robert Antelme ou Varlam Chalamov, le seuil d’incompressibilité de l’individualité ne fait qu’un avec le degré de décomposition des rapports sociaux, pratiques, affectifs, que peut supporter un individu. Dès lors, les seuils d’extrême violence ne mettent pas seulement en question les limites de l’humain, ou les frontières de l’humain et de l’inhumain : ils inscrivent simultanément l’anthropologique dans le politique. Ce qui revient à soutenir avec Spinoza (ou d’une autre manière, dans une lignée nietzschéenne qui n’exclut ni celle de Spinoza ni complètement celle de Marx, avec Deleuze et Foucault), « qu’il n’y a pas de nature qui soit opposable à l’histoire des institutions et à la politique, et plus généralement pas d’en deçà de la politique, donc pas de "fondement" pour la différence entre les formes de société et les régimes, autre que l’économie différente des forces qui s’exercent en elles »16.

Ambivalences de la subjectivité vulnérabilisée : impuissance et extrême violence

11Ces réflexions de Balibar sur les conditions transindividuelles de la résistance conduisent à faire de celle-ci, non seulement une position existentielle et pratique d’un agent individuel ou collectif, mais la condition même d’un rapport à soi comme sujet. Elles rendent alors problématique la distinction que l’on peut pourtant difficilement éviter d’introduire dans les situations de crise, entre deux seuils de vulnérabilisation : celle qui affecte les sujets eux-mêmes, et celle qui affecte leur « capacité politique », l’aptitude à la pratique politique et à la résistance collective. Les deux niveaux ne vont sans doute pas l’un sans l’autre, mais non sans écart, sans « jeu », sans une disjonction plus ou moins accentuée entre les deux. On le voit bien dans des cas eux-mêmes extrêmes. Ainsi la reconnaissance de la vulnérabilité d’individus ou de groupes, séparée de la reconnaissance de la vulnérabilité de leur capacité politique (ou doublée d’un déni de leur capacité politique réelle), pourrait définir l’espace problématique de l’humanitaire, pour autant qu’il est pris entre l’urgence d’une détresse collective réclamant une intervention, et l’injonction de pallier tant bien que mal les carences ou le cynisme de l’intervention politique (cf. par exemple le point de vue défendu par Rony Brauman, dans une perspective arendtienne). Exemple inverse : la reconnaissance de l’aptitude politique (réelle ou supposée) sans la reconnaissance des sujets impliqués, pourrait définir l’espace non moins problématique de certaines pensées politiques contemporaines fonctionnant à l’emblématisation des sujets vulnérables comme nouvelle figure paradigmatique ou nouveau « site » du Sujet politique : on est alors dans le symbole, voire dans le fétiche, qui fait par exemple des sans-papiers la quintessence des luttes démocratiques, si ce n’est la promesse de nouvelles luttes révolutionnaires… fût-ce au déni de ce que les gens concernés disent, veulent, et font.

12Entre ces deux exemples caricaturaux – aussi caricaturaux que le réel peut l’être –, et pour en tenter une formulation « topique », c’est dans l’écart variable entre ces deux niveaux de vulnérabilité que se détermineraient précisément les structures de la demande, la façon dont elle est entendue ou reconnue, et la façon dont sa reconnaissance peut en modifier la nature. Ce que ces deux cas ont alors de pervers, ce n’est pas seulement de fausser le problème de l’aide ou du soutien que l’on estime devoir apporter à des sujets vulnérables. Ils témoignent aussi du risque de se rendre aveugle aux ambiguïtés de la subjectivité vulnérabilisée, ou pour le dire autrement, de méconnaître les effets ambivalents que la vulnérabilité peut entraîner dans le sujet en tant qu’il est porteur d’une demande. On peut analyser cette ambivalence en examinant l’oscillation de ses effets entre des manifestations extrêmes, dont aucune causalité simple ne peut sans doute rendre compte, mais que peuvent précipiter des accumulations de causes ou des « condensations » de facteurs dans telle ou telle conjoncture.

13a) Un premier pôle serait celui que l’on évoquait pour commencer : celui d’une exacerbation de la demande, une intensification exorbitante de la demande jointe à une idéalisation de son destinataire, qui enveloppe potentiellement un cercle vicieux de surenchère interminable. Dans une telle demande surinvestissant un destinataire perçu comme protecteur tout-puissant, voire comme un « sauveur », se définit nécessairement une place ou une instance qui, en contrepoint de l’impuissance qu’éprouvent les sujets, peut venir la compenser fantasmatiquement au moyen de l’idéalisation d’une figure dotée d’une puissance excédant les cadres coutumiers ou institutionnalisés de la loi et de l’action publique. La première de ces figures « excessives » est la souveraineté elle-même, pour autant que l’idée du pouvoir souverain constitue un point transcendant polarisant et attirant sur soi toutes les réclamations et les aspirations, point de captation des demandes de protection et de justice, dans des mixtes jamais pleinement désintricables de réparation et de vengeance, d’aspiration à la reconnaissance du tort et d’appel à la répression voire à l’élimination d’un « fautif ». De la sorte peuvent s’enchaîner, comme les deux aspects d’une même tendance d’ascension aux extrêmes, les délires de rédemption et la violence de destruction voire d’autodestruction. Excessive, la figure de la souveraineté l’est encore pour autant qu’elle comporte toujours aussi, comme le soutenaient Georges Bataille, Walter Benjamin, Carl Schmitt ou plus proche de nous Derrida, une dimension transgressive qui lui est essentielle, et donc une dialectique perverse dont Balibar, au titre d’une « antinomie de la souveraineté », a ici encore bien formulé les termes :

  • 17 E. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 119.

Il s’agit toujours de comprendre pourquoi il est impossible au pouvoir qui se veut souverain de réunir en lui les contraires, la justice souveraine et la violence extrême, ou le double monopole de la justice et de la violence, sans que cette “contradiction” ne déborde sur toutes ses manifestations d’autorité concrètes. Le “symbolique” à cet égard est aussi une figure matérielle de la pratique quotidienne. [Plus profondément] il faut que le pouvoir souverain se fasse voir comme tel, dans des rituels qui combinent diversement la justice, le spectacle et la cruauté.17

  • 18 Ibid., p. 120. Sur la cruauté institutionnelle et l'idée d'un « ultra-sujet », cf. p. 124-125.

14Peut-être ce qui rend particulièrement sensible cette antinomie est aussi son aspect le plus redoutable, dans ces moments où l’excès de la souveraineté est directement investi par les sujets vulnérabilisés, et directement réclamé en tant que tel. À la limite, le sentiment d’impuissance ne conduit même plus à demander protection ou soutien, mais à réclamer, sous des formes plus ou moins hystériques ou délirantes, la pure manifestation de la puissance du souverain, sa mise en spectacle, et son retournement contre d’autres sujets. C’est en ce sens que l’on peut comprendre que la violence du souverain fasse l’objet d’une demande de la part de ses « sujets », « qui ne peut rester “symbolique”, mais doit à l’occasion se matérialiser dans la forme d’une “répression préférentielle” contre des individus ou des groupes identifiés comme des ennemis intérieurs de la communauté et de la loi »18, – à quoi l’on peut ajouter : répression tournée avec d’autant plus d’acharnement contre ces individus et ces groupes qu’ils sont aussi vulnérables que les précédents, ou plus encore.

  • 19 K. Marx, Le Capital, L. I, La Pléiade, p. 1157 et s.
  • 20 Ibid., p. 1161.
  • 21 Pour une analyse plus développée de cette idée, voir G. Sibertin-Blanc, « Loi de population du capi (...)

15Avant d’en examiner un exemple, on peut observer que la notion de vulnérabilité doit être entendue ici comme une notion à la fois différentielle et, si l’on peut dire, « continuiste ». Notion différentielle, au sens où elle ne distingue pas seulement ceux qui en sont affectés et ceux qui ne le sont pas, mais aussi ceux qui en sont affectés et d’autres qui le sont également mais plus ou moins. On est donc amené à devoir distinguer des niveaux ou des degrés de vulnérabilité. Mais notion continuiste aussi, au sens où, par sa plasticité, par la diversité extensive des situations auxquelles elle paraît pouvoir s’appliquer, elle permet d’attirer l’attention sur le fait qu’il n’y a pas de coupure étanche entre des types de vulnérabilité, mais plutôt des glissements et des passages continus entre ses différents modalités objectives et subjectives. On peut songer ici à deux analyses fameuses qui feront bien apparaître ce point. La première est l’analyse développée par Marx dans le chapitre 25 du Livre I du Capital, de « l’armée industrielle de réserve du capital », cette « surpopulation relative », « surnuméraire ou superflue », qui augmente de façon exponentielle dès lors que le rapport de production capitaliste se développe et détruit progressivement les structures antérieures des métiers, des artisanats et de l’agriculture familiale, augmentant la population ouvrière par rapport à la population totale, mais augmentant aussi la part relative de la population ouvrière « en attente », inexploitable, ou dont la force de travail ne peut être immédiatement « consommée » dans le procès de production. Or, analysant la vulnérabilisation matérielle et sociale de ces populations surnuméraires, Marx s’attache à en distinguer différents modes de manifestation, laissant entendre qu’elle n’est rien moins qu’homogène et que l’on pourrait en distinguer d’autres formes encore que celles énumérées ici en « quelques grandes catégories, quelques différences de forme fortement prononcées » (formes « flottante », « latente », « stagnante »)19. Ce faisant, le problème n’est pas de procéder à une classification statique. Il s’agit plutôt de marquer simultanément : a/ la variété des situations de précarité ou des « formes d’existence de la surpopulation relative » (chômage flottant épousant le mouvement d’attraction et de répulsion de l’emploi industriel, émigration forcée, accentuation de la déqualification de la force de travail, extrême irrégularité de ses occupations etc.), b/ la multiplicité des facteurs susceptibles de surdéterminer la loi tendancielle d’accroissement des « surnuméraires » (rythme de soumission de branches de production traditionnelle au capital industriel, dépréciation périodique du capital existant, variation des salaires, vitesse d’« usure » de la force de travail…), c/ les glissements qui peuvent faire passer des masses d’individus d’une situation à une autre, d/ enfin, les marges mouvantes au niveau desquelles il devient relativement indécidable de qualifier cette surpopulation de relative ou d’absolue, c’est-à-dire d’absolument inexploitable. C’est ce qu’indique l’ajout par Marx d’une dernière configuration, et dont le contenu est précisément un reste non dénombrable, « dernier résidu de la surpopulation relative » : « l’enfer du paupérisme », « hôtel des invalides de l’armée active du travail et poids mort de sa réserve ». Marx y compte non seulement les vagabonds, les franges d’un lumpenproletariat versant dans la criminalité, les victimes directes de l’industrie (« malades, estropiés, veuves etc. »), et d’autres encore qui, n’ayant pas subi d’accident du travail, ont eu cette autre malchance de survivre au-delà de l’âge du salariat. Il y compte également, et sans frontière étanche avec les précédents, les producteurs spécialisés que « le développement social a pour ainsi dire démonétisés en supprimant l’œuvre de détail dont la division du travail avait fait leur seule ressource », et enfin, les ouvriers capables de travailler mais jetés dans la misère en chaque période de stagnation et de crise20. Cette dernière configuration est ainsi moins une catégorie supplémentaire ajoutée aux trois précédentes, que la limite intensive déjà présente en chacune d’elles, ou le seuil de rupture qui les hante toutes21.

16Cette analyse de Marx a ceci d’intéressant que du point de vue de la subjectivité ouvrière, le sentiment de vulnérabilité est en quelque sorte dédoublé ou démultiplié : c’est le sentiment de vulnérabilité pour les ouvriers embauchés, qui éprouvent à la fois la pénibilité de leur labeur mais aussi le risque d’être mis au chômage ; c’est le sentiment de vulnérabilité des ouvriers de l’armée industrielle de réserve, en attente d’embauche, mais aussi menacés de tomber dans le « poids mort » de la réserve ; c’est la vulnérabilité radicale de cet « hôtel des invalides de l’armée active », comme limite ou position de précarité extrême qui rejette cette partie de la surpopulation relative au bord de la survie, comme surpopulation absolue plutôt que relative, mais aussi comme virtualité toujours latente pour l’ensemble de la population ouvrière. Cette dernier peut donc y reconnaître ce dont elle est indemne et en même temps ce qui la menace perpétuellement de manière ou plus ou moins imminente, donc à la fois ce qu’elle doit craindre, et même haïr d’autant plus qu’elle peut y voir son propre « destin ». De là un facteur subjectif de division au sein de la classe ouvrière elle-même entre ses différentes « fractions », que le marxisme a parfois reconnu, mais dans la forme d’une méconnaissance projettant cette division interne et l’« imaginarisant » dans le corps d’un lumpenproletariat à la fois contigu et radicalement inverse de cette impossible identité de classe prolétarienne.

  • 22 S. Kracauer, Les Employés : aperçus de l’Allemagne nouvelle, 1929, tr. fr., Paris, Maison des Scien (...)
  • 23 W. Benjamin, « Un marginal sort de l’ombre » (1930), tr. fr. in Œuvres, Gallimard « Folio », 2000, (...)

17J’en viens à la seconde analyse annoncée, qui n’est d’ailleurs pas étrangère à la précédente. Elle permettra d’illustrer plus précisément les effets subjectifs, non pas de « la vulnérabilité » indistinctement, mais de ces situations où la vulnérabilité est à la fois différenciante (suivant des formes et des degrés de vulnérabilité distincts, en fonction de conditions matérielles de vie, de situation sociale et politique, de conjoncture critique, guerre, crise économique, événement écologique ou climatique etc.) et transitionnelle (suivant des passages d’une forme ou d’un degré de vulnérabilité à l’autre), de sorte que des sujets vulnérabilisés, se sentant menacés de rejoindre un état de précarité pire encore, peuvent voir dans ceux qui le subissent le miroir de ce qu’ils sont déjà en passe d’être. Un tel rapport à la fois d’identification et de répulsion ne doit pas être bien loin de quelque chose comme une haine de soi dans l’autre. C’est ce mécanisme que l’on pourrait analyser par exemple dans la peur du déclassement, comme affect de la vulnérabilité sociale. On se souvient des observations que faisait Siegfried Kracauer à la fin des années 1920, lorsqu’il identifiait dans l’angoisse de déchéance sociale de la petite-bourgeoisie berlinoise l’affect d’une contradiction particulièrement intense entre des conditions matérielles de vie qui la faisaient déjà rejoindre le prolétariat, et le surinvestissement d’une « identité bourgeoise » dans une sorte de crispation identitaire qui ne pouvait réagir à cette angoisse sans la renforcer en retour22. Dans sa recension des Employés, Walter Benjamin se souviendra de cette observation, en en soulignant les deux aspects corrélatifs23 : l’intensification de la haine de classe contre les ouvriers, d’autant plus virulente que dans ces derniers la petite-bourgeoisie pouvait reconnaître – mais devait y méconnaître – des conditions de vie prolétarisées dont elle participait déjà ; et donc aussi, corrélativement, une dénégation par la petite-bourgeoisie de sa propre réalité sociale, dénégation que l’on pourrait comprendre comme un mécanisme de défense. Mais cet auto-aveuglement pouvait également avoir pour effet retour un désinvestissement de l’ensemble de la réalité sociale, et donc un effondrement de toutes les coordonnées symboliques de la subjectivité livrant celle-ci à la reconstruction délirante du réel dans les idéologies fasciste et national-socialiste. On pourrait en ce sens relire d’une point de vue psychanalytique les analyses d’Arendt sur la désolation du monde commun, en prélude de la mise en place des mécanismes de domination totalitaire, en comprenant ce processus de désolation sur le modèle psychotique d’un « évidement » du monde, d’un retrait de tous les investissements d’objets sous l’effondrement des structures symboliques qui font tenir quelque chose comme « la réalité », et la reconstruction d’un simili-monde dans la formation délirante – cf. le « fantasme de fin du monde » de l’immortel président Schreber.

18b) Mais alors nous avons glissé ici subrepticement à un autre pôle, ou à un autre type d’effets extrêmes que peuvent entraîner les situations de vulnérabilité dans le sujet. Le premier pôle nous avait fait partir de situations où le sentiment d’impuissance se développe dans une exacerbation paroxystique du rapport de demande, donc dans la projection du fantasme d’une toute-puissance à la fois salvatrice et destructrice. Mais à la limite, dans cette circularité entre impuissance et toute-puissance, c’est la forme même de la demande, comme rapport symbolique inscrivant la subjectivité dans le champ de l’autre d’où advient la reconnaissance, qui paraît s’effondrer. D’où une autre forme de l’extrême vulnérabilité dans le sujet. L’Autre n’est plus seulement idéalisé et surinvesti dans un fantasme de toute-puissance ; il ne supporte plus un rapport de demande porté à l’infini, et que rien ne peut satisfaire. Il est plutôt forclos : toute position d’altérité effondrée, le sujet s’abolit alors comme tel. Mais comment concevoir une telle projection d’une identité hors de tout rapport de demande ou d’altérité, c’est-à-dire hors du symbolique lui-même ?

  • 24 Cf. Spinoza, Ethique, III, toute la séquence qui s'ouvre à la proposition 21, et qui culminera aux (...)

19Pour éclairer cette situation-limite, je m’appuierai sur un dernier texte de Balibar, mais en repartant du point de vue spinoziste évoqué précédemment, et plus précisément de cette idée que le transindividuel, comme condition commune mais disjonctive de la subjectivation et de la résistance, est indissociable d’un certain jeu des identifications. Ce problème de la circulation ou des déplacements des identifications était au cœur de la troisième partie de l’Éthique, en l’espèce d’une théorie de « l’imitation des affects », rendant compte de la façon dont la vie affective trouve ses dynamiques fondamentales dans les idées que nous nous faisons des autres, et des affects que nous leur imaginons, à notre égard comme à l’égard des autres objets dont nous sommes déjà affectés24. C’est ce qui fait, chez Spinoza, que nos complexes affectifs sont toujours travaillés par l’ordre de l’altérité, sous les modalités ambivalentes de l’alliance et de la rupture, de l’amour et de la haine, de la solidarité et du combat – tous ces jeux de contradiction affective qui font la matérialité même des relations humaines et la texture de l’existence collective. Pas de transindividualité, donc, sans une certaine circulation des identités, donc sans une multiplicité d’imagos identificatoires, comme condition de toute résistance, ou simplement de toute « réaction ». De ce point de vue, il faut envisager non seulement un minimum incompressible du pouvoir d’affecter et d’être affecté, mais corrélativement aussi, un minimum incompressible d’aptitude à la désidentification. Cela conduit à reconnaître chez Spinoza une conception originale de la subjectivité comme capacité à circuler entre des points d’identification différents, à maintenir ouvert des circuits de désidentification/ré-identification, à changer de signes et de rôles. La subjectivité, en somme, comme puissance de transfert.

20Mais là encore, il faut penser aux limites pour envisager les tendances qui travaillent déjà dans les états intermédiaires ou moins extrêmes. La situation paroxystique de la vulnérabilité du sujet, le point où elle sort pour ainsi dire de tout rapport de demande, donc de tout rapport à une altérité symbolisable et même imaginable, correspondrait à ce moment où les points d’identification sont détruits, ou comme « écrasés » sur un seul point d’identification exclusif de tout autre. La subjectivité serait d’autant plus fragilisée que réifiée dans une construction identitaire monolithique, et, partant, d’autant plus exposée à se calfeutrer dans une crispation phobique contre toute altérité, et à hystériser l’identité pour conjurer la panique émotionnelle de la destruction du « soi ». Plus profondément peut-être, la vulnérabilité subjective extrême se trouve dans ce passage à la limite où le sujet devient lui-même assujetti à une identité intraitable dont il n’est lui-même plus que l’instrument à travers lequel elle s’exerce tyranniquement. C’est ce que Balibar a proposé d’appeler une « violence ultra-subjective », dont l’analyse s’impose au regard des pratiques d’extrême violence qui s’acharnent à revenir des génocides et des massacres ethnocidaires :

  • 25 E. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 85-86.

Ces pratiques qui visent l’étranger dans son corps, son intégrité, sa dignité corporelle, ne constituent pas une simple destruction de l’ennemi, mais une autodestruction, puisque l’étrangèreté dont il s’agit est celle qui est la plus proche de soi, à la limite inséparable et indissociable du soi individuel et collectif, de la représentation de l’identité. En sorte que la seule façon de l’extirper est de viser à détruire, par une surenchère de mutilations, non pas un groupe ou une présence, mais l’humanité même dans l’homme, l’appartenance à l’espèce humaine. Tâche évidemment impossible, désespérée, qui recule toujours davantage les limites de l’atroce. […].25

  • 26 Ibid., p. 92-93.

Ce qui est est en jeu ici, c’est en effet précisément l’idée qu’au sein de la subjectivité (et par conséquent aussi de l’intersubjectivité) nous puissions nous trouver confrontés à un point où l’intentionnalité devient si équivoque qu’il est impossible de décider si nous avons affaire à une volonté, même perverse, maligne, ou bien au surgissement, dans le “soi” lui-même, de cet élément pulsionnel obscur que Lacan après Freud appelait “la Chose” (das Ding), l’irreprésentable qui, au sein du sujet, est plus “réel” que la réalité des objets eux-mêmes (c’est-à-dire moins disponible, plus intraitable).26

21A-t-on quitté alors le plan de repérage des causalités objectives (économiques, politiques, écologiques, culturelles ou idéologiques) qui se condensent dans la vulnérabilisation de sujets naturalisés et réduits à des états de choses ? Bien plutôt, selon Balibar, le point politiquement crucial doit être localisé au lieu de réversibilité qui peut s’établir entre ces deux voies de vulnérabilisation des sujets, quand elles s’enchaînent l’une l’autre dans un continuum d’extrême violence virtuellement interminable : la voie « ultra-objective » ou ultra-naturalisante de la détérioration et de la précarisation des conditions matérielles d’existence qui annulent tendanciellement toute possibilité de résistance à l’oppression et à l’exploitation ; la voie « ultra-subjective » d’une destruction des capacités de passage entre des identités multiples, ou des aptitudes transférentielles qui ne font qu’un avec la subjectivité même. Un tel « lieu » n’est alors autre que celui de

  • 27 Ibid., p. 145-146.

la fermeture de la politique qui résulte du passage continu d’une forme de violence dans une autre [forme « ultra-subjective » et forme « ultra-objective »] : ainsi lorsque la cruauté se manifeste à la suite comme paupérisation, misère physiologique des populations, levée des refoulements culturels et religieux qui s’opposent à l’idéalisation de la haine de l’autre (c’est-à-dire, le plus souvent, du voisin) en la cantonnant dans l’inconscient, et pour finir, extermination. Ou lorsque l’exploitation et le racisme échangent leurs cibles de façon quotidienne, sous la catégorie générale de “populations immigrées”. Dans de telles situations paradigmatiques, “extrêmes” mais plus ou moins approchées par d’autres dans l’histoire, il semble que ce qui vacille est la possibilité pour des sujets collectifs d’imaginer leurs objectifs historiques autrement que comme un anéantissement de l’autre, et de construire des stratégies institutionnelles, des représentations du temps, des solidarités, pour transformer les conditions d’existence des individus. [Ce qui est remis en cause] c’est donc aussi, corrélativement, la possibilité pour ceux-ci de s’inscrire par conviction ou par condition sociale dans l’horizon d’une lutte organisée qui fait à chaque instant la différence entre les objectifs immédiats et ultimes, les contradictions principales et secondaires, les alliés potentiels et les adversaires. Ne semblent plus subsister que les absolus vertigineux de l’identité et de l’environnement hostile, les objets de l’angoisse ou de la menace...27

22Concluons en soulignant ce point fondamental : la violence ultra-subjective évoquée ici ne s’exerce pas seulement contre des sujets vulnérables ; elle est aussi le fait d’une extrême vulnérabilisation des sujets qui l’exercent, ou à travers lesquels elle s’exerce. Entendons encore une fois ici par vulnérabilisation subjective, la destruction des aptitudes transférentielles par rapport à nos propres systèmes d’identification (ou pourrait dire en termes brechtiens, des capacités de distanciation, ou en termes deleuziens, de « minoration » des points d’identification majeurs ou hégémoniques), pour rappeler que la ré-émergence et le renforcement des manifestations de racisme et de nationalisme xénophobe de masse, actuellement comme hier, sont toujours catalysées par les situations de paupérisation et de précarisation des conditions sociales et économiques d’existence, dans des séquences historiques d’affaiblissement des capacités d’interventions de la puissance publique et des institutions étatiques. Ces considérations conduiraient donc à enjoindre à une critique sociale prétendant avoir prise sur la vulnérabilité, de dissocier aussi peu que possible deux exigences : celle de l’aide et du soutien apportés aux sujets que l’on reconnaît comme vulnérabilisés, et celle de l’aide et du soutien pour permettre à ces sujets de maintenir ou de reconstruire leurs capacités politiques. On pourrait le marquer terminologiquement encore ainsi : dissocier le moins possible les logiques, pourtant irréductibles l’une à l’autre, de la protection sociale et de « l’alliance » politique, au sens tactique du renforcement de capacités collectives de résistance, capacités sans lesquelles on ne saurait concevoir de lutte de démocratisation « par le bas » des institutions et de la politique d’État, c’est-à-dire de démocratie tout court. C’est dire enfin qu’il ne me semble y avoir aucun dilemme de la critique sociale, entre un souci moral qui serait sollicité par des sujets en souffrance, et une prétention politique qui viserait la transformation objective des conditions sociales et institutionnelles d’existence. Le parcours que l’on a proposé amène au contraire à envisager le problème de la vulnérabilisation subjective comme redevable d’une problématisation immédiatement politique des situations de précarité et d’impuissance auxquelles sont exposés les individus et les groupes. Si l’on accepte de considérer que la limite de la politique ne doit pas seulement être entendue en un sens extensif (comme la limite qui la sépare de ses « autres » – la morale, le religieux, le juridique, l’économique...) mais aussi en un sens intensif (comme sa limite d’abolition, le moment où l’espace politique, donc la possibilité même du rapport de force et du conflit, sont détruits), alors on ne peut contourner le problème des effets politiques paradoxaux et tendantiellement dévastateurs, destructeurs et autodestructeurs, que peuvent entraîner la précarité, la crainte et le sentiment de l’impuissance. Mais ce n’est finalement peut-être qu’une manière de rappeler que les phases historiques où l’impuissance collective s’est « convertie » en puissance collective d’émancipation et de transformation, sont restées dans l’histoire contemporaine des exceptions, et que les grandes crises sociales, économiques ou politiques qui ont vulnérabilisé les constructions subjectives et identificatoires ont pu déboucher aussi sur des formes extrêmes de répression de masse réclamées, appelées par « les masses ».

Notes

1 Voir par exemple M. Garrau, A. Le Goff, « Vulnérabilité, non-domination et autonomie : l'apport du néorépublicanisme », in Asterion, n° 6, avril 2009. Cf. P. Paperman, S. Laugier (dir.), Le souci des autres. Éthique et politique du care, Paris, Éditions de l'EHESS, 2005, IVè partie.

2 Voir E. Renault, Souffrances sociales. Philosophie, psychologie et politique, Paris, La Découverte, 2008, notamment chap. 6.

3 Voir exemplairement les contributions rassemblées par F. Brugère, G. Le Blanc (dir.), Judith Butler, trouble dans le sujet, trouble dans les normes, Paris, PUF, 2009.

4 Non sans difficulté, à l'évidence, comme on le voit dans M. Garrau, A. Le Goff, Care, justice sociale et dépendance, Paris, PUF, 2010.

5 Cf. une tentative en ce sens d'analyse des modes paroxystiques de subjectivation d'une demande de justice, dans mon ébauche d'« anthropologie du théologico-politique » : « Quérulence et mélancolie : le temps de la justice à la lumière d’un cas psychopathologique », in Filozofija i Drustvo, Belgrade, 2008-1, n 35; suivi de « La malédiction du justicier, le bouc et le prophète : éléments pour une théorie des modalités théologico-politiques de subjectivation », Meta : Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, Iasi, Vol. I, No. 2 / 2009, p. 320-347 (URL : http://www.metajournal.org//articles_pdf/meta-i-2-2009-320-347.pdf).

6 Pour le dire en passant, il me semble par exemple qu'il y aurait là des instruments pour reprendre et discuter les profondes analyses d'Ernesto Laclau sur les rapports entre « demandes sociales » et « construction du peuple » dans la formation des « identités populaires », cf. Ernesto Laclau, La Raison populiste, 2005, tr. fr. J.-P. Ricard, Paris, Seuil, 2008.

7 A. Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000, p. 217 et suiv.

8 E. Balibar, Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010 : « Après-coup. Sur les limites de l'anthropologie politique ».

9 Ibid., p. 391-392.

10 Ibid., p. 392.

11 Ibid., p. 394-395. Voir H. Arendt, Les Origines du totalitarisme : Le système totalitaire, tr. fr., Paris, Seuil, « Points », 1972, chap. « La domination totale », p. 173 sq., en particulier p. 182 et 185-196.

12 Voir E. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985, dont la quatrième partie, intitulée justement « L’"Éthique" : une anthropologie politique », insiste sur le thème de l’imitation des affects et de la communication. Son importance pour une théorie de l’individuation dont la signification est immédiatement politique, est explicitée la même année dans « Spinoza, l’anti-Orwell » (repris dans La Crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, en particulier p. 87-99). Mais c’est dès ses premiers travaux avec Althusser que Balibar mettait au jour, à rebours de l’idéalisation « humaniste » du sujet de la praxis économique et politique, l'importance d’une élucidation structurale des formes de l’individualité sociale et de leurs variations historiques : voir « Les concepts fondamentaux du matérialisme historique », in L. Althusser et collab., Lire "le Capital" (1966), rééd. Paris, PUF, « Quadrige », 1996, p. 485-493. Cf. également, plus récemment, E. Balibar, La Philosophie de Marx, Paris, La Découverte, p. 29-32.

13 Voir G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 202 et suiv. Deleuze se réappropriait ici une suggestion de Ferdinand Alquié, qui soulignait dans son cours à la Sorbonne de 1959 l’« élasticité » des rapports caractéristiques exprimant l’essence individuelle ou « modale », selon un modèle biologique plutôt que mécanique ou mathématique : F. Alquié, Servitude et liberté chez Spinoza (1959), cours publié, C.D.U. Sorbonne, rééd. in Leçons sur Spinoza, Paris, La Table Ronde, 2003, p. 250.

14 E. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 399.

15 Ibid.

16 Ibid. Sur cette thèse importante, voir également « Spinoza, l’anti-Orwell » in La Crainte des masses, op. cit.

17 E. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 119.

18 Ibid., p. 120. Sur la cruauté institutionnelle et l'idée d'un « ultra-sujet », cf. p. 124-125.

19 K. Marx, Le Capital, L. I, La Pléiade, p. 1157 et s.

20 Ibid., p. 1161.

21 Pour une analyse plus développée de cette idée, voir G. Sibertin-Blanc, « Loi de population du capital, biopolitique d'Etat, hétéronomie de la politique de classe », in F. Fischbach (dir.), Relire le Capital, Paris, PUF, 2009, p. 77-100.

22 S. Kracauer, Les Employés : aperçus de l’Allemagne nouvelle, 1929, tr. fr., Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 2004.

23 W. Benjamin, « Un marginal sort de l’ombre » (1930), tr. fr. in Œuvres, Gallimard « Folio », 2000, t. II, p. 181-182 (« l’idéologie des employés représente une extraordinaire occultation de leur situation économique réelle – laquelle est très proche de celle du prolétaire – derrière un écran de réminiscences et d’aspirations héritées de la bourgeoisie. Il n’existe aujourd’hui aucune classe dont la pensée et la sensibilité soient plus étrangères à la réalité concrète de sa vie quotidienne. Autrement dit : l’adaptation à ce qui dans l’ordre actuel est indigne de l’homme se trouve aujourd’hui plus avancée chez l’employé que chez l’ouvrier salarié. Sa relation indirecte avec le processus de production est compensée par une implication beaucoup plus directe dans les types de rapports humains qui caractérisent ce processus »).

24 Cf. Spinoza, Ethique, III, toute la séquence qui s'ouvre à la proposition 21, et qui culminera aux propositions 45-47 dans une explication de la genèse affective du racisme et du nationalisme.

25 E. Balibar, Violence et civilité, op. cit., p. 85-86.

26 Ibid., p. 92-93.

27 Ibid., p. 145-146.

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