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Violences

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Guillaume Sibertin-Blanc

Pouvoir, violence, nature

Deligny lecteur de Clastres

Igor Krtolica

Texte intégral

  • 1 Fernand Deligny est un éducateur qui s’occupe, pendant la Seconde Guerre mondiale, de délinquance j (...)
  • 2 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », i (...)
  • 3 Ibid.

1En l’espace de cinq ans, de 1979 à 1983, Deligny1 écrit les quatre essais les plus théoriques de son œuvre : Les Détours de l’agir ou le Moindre geste (1979), Singulière ethnie. Nature et pouvoir et nature du pouvoir (1980), L’Arachnéen (1981), Traces d’être et Bâtisses d’ombre (1983). Hormis L’Arachnéen, inédit du vivant de l’auteur, et aujourd’hui publié à part, tous ces essais sont repris dans les Œuvres de Deligny, où Les Détours de l’agir, Singulière ethnie et Traces d’être et Bâtisses d’ombre sont regroupés en une trilogie intitulée « L’agir et le faire ». Ces essais sont le fruit de la rencontre d’une recherche expérimentale menée sur le terrain et d’une série de lectures théoriques, notamment philosophiques, ethnologiques et psychanalytiques. De ce corpus très homogène, je ne retiendrai ici que trois textes : Les Détours de l’agir, Singulière ethnie et L’Arachnéen, afin de recomposer dans le travail de Deligny une sorte de trajectoire conceptuelle autour du pouvoir et de la violence – ou plutôt de l’absence de pouvoir et de la non-violence. Il est important de ne pas perdre de vue la part expérimentale des travaux de Deligny, c’est-à-dire de ne pas les lire uniquement comme des ouvrages spéculatifs. Comme le rappelle Bertrand Ogilvie, nous avons affaire à des « expérimentations », au sens où la démarche de Deligny conjoint une recherche « sémantique et conceptuelle » autour des enfants autistes et « la mise en place d’un dispositif matériel (les “aires de séjour”) comme “milieu” suscitant un autre regard, […] de nouvelles distinctions conceptuelles et donc de nouveaux objets »2. Cette démarche expérimentale met aux prises un problème pratique, institutionnel et politique (l’accueil d’enfants autistes, la prise en charge d’une anormalité rejetée par les institutions existantes) et une méditation « sur la logique profonde de toute une civilisation matérielle et intellectuelle : l’humanisme occidental comme philosophie de l’exclusion »3. Pour le dire plus directement, de même que François Jullien, par exemple, interroge la philosophie occidentale au miroir de la philosophie chinoise, Fernand Deligny interroge les présupposés de l’humanisme occidental au miroir de l’observation clinique des enfants autistes.

  • 4 C’est en ce sens qu’il faut entendre la mise en garde de Deligny : « Cette position ne m’est pas to (...)
  • 5 Ibid., p. 1273.
  • 6 Voir ibid., p. 1249.

2En toute logique, on s’attendrait à ce que Deligny adopte une position antihumaniste radicale, qu’il rejette la possibilité même d’une anthropologie et déconstruise le concept d’homme. On s’attendrait à ce que Deligny adopte une position somme toute courante dans la pensée française à partir des années 1960 et qui consiste à dénoncer l’idéalisme du concept générique d’homme et ses présupposées essentialistes (l’existence d’une nature humaine anhistorique articulée à de prétendues propriétés fondamentales : volonté, conscience réflexive, moralité, bref tout ce dont les enfants autistes sont dépourvus) ; autrement dit, on pourrait s’attendre à ce que, dans la veine du structuralisme de son temps, Deligny dénonce l’humanisme au nom d’une déconstruction de la métaphysique (Derrida), d’une dissolution nominaliste de « l’Homme » dans ses différentes figures historiques (Foucault), d’une dénonciation de la teneur idéologique de l’humanisme au profit d’une théorie matérialiste des formations sociales historiques (Althusser), d’une analyse des différents modes de fonctionnement du registre symbolique (Lacan), etc. Pourtant, à ce compte, on sombrerait dans l’erreur signalée plus haut, qui revient à méconnaître l’objet et la démarche spécifiques conduisant Deligny à ces réflexions : à savoir l’observation clinique des enfants autistes et l’ambition d’une expérimentation pratique de nouveaux modes d’être4. Mais surtout, notre attente serait déçue. Certes, dès l’avant-propos des Détours de l’agir, Deligny amorce une diatribe antihumaniste, qu’il mettra plus loin à l’enseigne de Lévi-Strauss5 : « Je suis, pour ma part, persuadé que l’humanisme porte en lui-même les fascismes, totalitarismes, et tous les désastres de civilisation »6. Cependant, cette critique conduit Deligny à opérer une torsion singulière des termes du débat : s’il rejette l’humanisme, c’est en réalité pour mieux évoquer « l’humain », « ce qu’il en est d’être humain ».

  • 7 Ibid.

Les hommes se sont fait une image d’eux-mêmes qui se reproduit avec des nuances. Pour ce que j’en pense, c’est cette image même acquise, apprise, intégrée, invétérée qui éclipse le reste. C’est ce reste, qu’écrivant, je tente d’évoquer. C’est ce reste, considéré comme un résidu, une survivance qui va s’atrophiant, que je considère comme étant l’ébauche de ce qu’il pourrait en être de l’humain si, depuis toujours la croyance en ce que l’homme imagine être n’était venue supplanter, se supposer à cet autre chose qui apparaît lorsqu’un enfant s’avère, comme on dit, autiste7.

  • 8 Ibid., p. 1244. Cf. B. Ogilvie, art. cit., p. 1577 : « L’autiste est ici le point de fuite à l’infi (...)
  • 9 Cf. F. Deligny, L’Arachnéen, Paris, L’Arachnéen, 2008, p. 22 (dorénavant abrégé A) : « C’est donc à (...)
  • 10 C’est en raison de ce point de vue spécifique que Bertrand Ogilvie, pour parodier l’« antihumanisme (...)

3Aussi la position de Deligny est-elle hautement paradoxale dans la mesure où elle cherche obstinément à articuler deux thèses contraires, la relativité du concept d’homme et l’existence d’une nature humaine. Que le paradoxe ne soit pas une contradiction tient pourtant à ce que la nature humaine que Deligny évoque est localisée dans ce reste attesté par la présence de l’autiste. En ce sens, la critique de l’humanisme est opérée à partir du déplacement de perspective que rend possible le point de vue de l’autisme (à la manière dont, chez Nietzsche, la maladie est un point de vue sur la santé) ; ainsi, comme l’écrit Sandra Alvarez de Toledo, Deligny « propose d’envisager l’humain, la liberté, la langue, le pouvoir, l’organisation sociale mais également les formes, le corps, l’espace, l’art, l’émotion du point de vue de ceux que la société occidentale exclut ou élimine, les enfants autistes »8. L’autisme comme point de vue sur l’humanisme occidental et résidu irréductible de sa « domestication symbolique ». L’humain contre l’homme9. Le fil directeur de l’ensemble des textes mentionnés réside dans cette recherche obstinée d’un humain « inhumain » à l’égard de « l’homme » qui se considère avant tout à partir de sa conscience, de ses projets et de son vouloir : « antihumanisme pratique » construit à partir du point de vue du mode d’être des autistes10.

Du pouvoir au vouloir : Singulière ethnie

La lecture critique de Clastres : pouvoir, violence, nature

  • 11 P. Clastres, La société contre l’État, Paris, Minuit, 1977 ; « Liberté, Malencontre, Innommable », (...)
  • 12 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1367. L’Arachnéen est tout entier une méditation consacrée à l’ens (...)

4En 1980, Deligny publie aux éditions Hachette Singulière ethnie. Le livre a pour sous-titre Nature et pouvoir et nature du pouvoir. La réflexion que Deligny y mène est issue, principalement, de la lecture de trois textes de Clastres : les deux premiers articles de La société contre l’État (paru en 1974) : « Copernic et les Sauvages » (1969) et « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne » (1962), ainsi qu’un article intitulé « Liberté, Malencontre, Innommable » qui est un commentaire du Discours de la servitude volontaire de La Boétie (réédité chez Payot en 1976 avec un appareil historique et critique)11. À partir des données ethnologiques de Clastres, Deligny mène dans Singulière ethnie une méditation sur la similitude entre l’organisation sociale archaïque des sociétés primitives et celle du réseau des Cévennes (singulière ethnie d’enfants autistes), dont le point commun est l’absence manifeste de pouvoir coercitif. Il apparaît aujourd’hui que les analogies entre les deux modes d’organisation sociale ne sont pas fortuites : Jacques Lin, qui a longtemps travaillé aux côtés de Deligny dans les Cévennes, « confirme aujourd’hui l’emprise de cet imaginaire sur les principes de vie imposés par Deligny : l’autosubsistance, le refus de la circulation monétaire, la ritualisation du coutumier, la création d’aires de séjour, les pratiques artistiques endogènes »12. On verra en quel sens l’absence de pouvoir coercitif n’a pourtant pas le même sens dans les sociétés archaïques que chez les enfants autistes : refus volontaire dans les premières, impossibilité totale chez les seconds.

  • 13 P. Clastres, « Copernic et les sauvages », in La société contre l’État, op. cit., p. 8.
  • 14 Cf. J. W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique, Publication de la Faculté d’Aix-en (...)

5Où s’origine le pouvoir ? Voici comment on pourrait reformuler le problème que Deligny emprunte à « Copernic et les Sauvages ». Il s’agit en effet pour Clastres de faire une généalogie du pouvoir politique, ou plutôt de savoir si « le pouvoir trouve son lieu de naissance et sa raison d’être dans la nature et non dans la culture »13. La première thèse qui retient l’attention de Deligny – et qui scande le texte de Singulière ethnie – pose que le pouvoir politique ne possède aucun enracinement biologique, qu’il n’est pas une nécessité vitale, autrement dit qu’il n’est pas une composante nécessaire de l’organisation sociale. Cette thèse, Clastres la reprend à l’anthropologue Jean William Lapierre, dont l’article « Copernic et les Sauvages » est une sorte de commentaire14.

  • 15 P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 8. Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1379 : (...)

Il est donc ici question du pouvoir politique et, très légitimement, J. W. Lapierre se demande tout d’abord si ce fait humain correspond à une nécessité vitale, s’il se déploie à partir d’un enracinement biologique, si, en d’autres termes, le pouvoir trouve son lieu de naissance et sa raison d’être dans la nature et non dans la culture. Or, au terme d’une discussion patiente et savante des travaux les plus récents de biologie animale, […] la réponse est nette : « L’examen critique des connaissances acquises sur les phénomènes sociaux chez les animaux et notamment sur leur processus d’autorégulation sociale nous a montré l’absence de toute forme, même embryonnaire de pouvoir politique… »15.

  • 16 Cf. P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 20 : « le pouvoir existe de fait (non seule (...)
  • 17 Ibid., p. 10-11 : « entre Nietzsche, Max Weber (le pouvoir d’État comme monopole de l’usage légitim (...)

6Il ne serait pas exagéré de dire que c’est la seule thèse de l’article « Copernic et les Sauvages » à laquelle Deligny souscrit. Car la suite de l’enquête de Clastres l’emmène dans une voie que Deligny se refuse à suivre. Contre Lapierre, Clastres affirme que le pouvoir ne se définit pas nécessairement par la relation de commandement-obéissance, qu’il n’est pas nécessairement coercitif ou violent, et qu’il faut affirmer contre le discours ethnocentré de l’anthropologue l’existence d’un autre type de pouvoir, non coercitif c’est-à-dire non violent. Tandis que l’Occident ne connaît le pouvoir que sous sa forme coercitive, l’ethnologie des sociétés archaïques doit rendre visible et pensable une forme non coercitive du pouvoir. Il n’y a donc pas pour Clastres de sociétés sans pouvoir : même dans les sociétés indiennes d’Amérique, même dans les sociétés archaïques ou primitives, il y a du pouvoir ; simplement, il ne s’y exerce pas de manière violente ou coercitive16. Ainsi, la thèse principale de Clastres vise à dénouer la fausse identité entre pouvoir et violence pour mettre au jour l’existence, dans certaines sociétés archaïques, d’un pouvoir non violent17. À l’inverse, Deligny dénoncera constamment l’illusion d’un pouvoir qui serait non coercitif et du même coup affirmera l’identité du pouvoir et de la violence. On verra comment cette idée résulte de sa contestation de la généalogie clastrienne du pouvoir.

  • 18 Ibid., p. 35.

7On a vu que dans « Copernic et les Sauvages » Clastres affirmait l’existence de deux types de pouvoir, pouvoir coercitif (sa forme occidentale) et pouvoir non coercitif (sa forme archaïque). La question est donc de savoir comment fonctionne le pouvoir non coercitif, celui que l’ethnologie a selon Clastres tant de mal à penser. Ce dernier apporte une réponse dans le second article de La société contre l’État : « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne » (1962). Il commence par énumérer les quatre attributs du chef dans les sociétés primitives : il est faiseur de paix, il doit être généreux de ses biens, il possède un devoir de parole et il est polygyne. Or, malgré ces attributs, le pouvoir du chef est sans autorité : « comment dès lors comprendre, demande Clastres, qu’une telle fonction, gratifiée de privilèges exorbitants, soit par ailleurs impuissante à s’exercer ? »18. La solution de ce paradoxe tient, selon lui, à ce que les membres des sociétés indiennes d’Amérique ont l’intuition de la menace de l’exercice coercitif du pouvoir et, du coup, en neutralisent l’efficacité en réduisant à néant l’autorité du chef. Pressentant la violence potentielle du pouvoir, les primitifs organisent la machine sociale de telle sorte que le pouvoir, dont l’existence est nécessaire, soit impuissanté. C’est que le pouvoir est violent, qu’il est « résurgence de la nature », et que la culture se doit de le maîtriser.

8Avec cette solution, Clastres propose pourtant une théorie et une généalogie du pouvoir problématiques. D’un article à l’autre, l’idée que le pouvoir est une donnée de fait de toutes les sociétés humaines demeure. Simplement, tantôt il affirme (dans « Copernic et les Sauvages ») qu’il existe deux types de pouvoir, violent et non violent, tantôt il soutient (dans « Échange et pouvoir ») l’idée que le pouvoir est essentiellement violent, mais que cette violence peut être neutralisée par une organisation sociale spécifique, celle observée dans les sociétés indiennes d’Amérique. C’est pourquoi, sans le formuler explicitement, Deligny fait jouer Clastres contre lui-même afin d’étayer l’idée que pouvoir et violence sont équivalents et qu’il n’y a donc pas de pouvoir qui soit non violent. Mais là n’est pas le plus important. Ce qui importe surtout à Deligny, c’est d’abord l’origine que Clastres assigne au pouvoir, qui serait une « résurgence de la nature », tandis qu’inversement la culture se construirait sur le refus de cette résurgence, sur son refoulement ou sa négation :

  • 19 Ibid., p. 40.

c’est la culture elle-même, écrit Clastres, comme différence majeure de la nature, qui s’investit totalement dans le refus de ce pouvoir. Et n’est-ce point précisément dans son rapport à la nature que la culture manifeste un désaveu d’une égale profondeur ? Cette identité dans le refus nous amène à découvrir, dans ces sociétés, une identification du pouvoir et de la nature : la culture est négation de l’un et de l’autre […] au sens où la culture appréhende le pouvoir comme la résurgence même de la nature19.

9Comme l’indique le sous-titre de Singulière ethnie (Nature et pouvoir et nature du pouvoir), la perspective de Deligny est double et repose sur l’ambiguïté du terme « nature » : il s’agit d’une part de déterminer le rapport du pouvoir et de la nature, en particulier de l’humaine nature, et d’autre part de mettre au jour la nature du pouvoir au sens de son essence, en l’occurrence son essence violente et, on le verra, son appartenance à l’ordre symbolique. Or, si Clastres pose l’identité des termes de la série pouvoir-violence-nature, Deligny admet l’équivalence entre pouvoir et violence, mais refuse d’y voir la résurgence de la nature : selon lui, loin d’être un retour du refoulé naturel, le pouvoir est au contraire irruption de la domestication symbolique du langage, « pouvoir (de) se dire » du registre signifiant que le structuralisme français – notamment la psychanalyse lacanienne et l’anthropologie lévi-straussienne – détermine comme l’ordre de la culture.

Le point d’achoppement : le vouloir

  • 20 Cf. P. Clastres, « Liberté, Malencontre, Innommable », in E. de La Boétie, Le discours de la servit (...)

10C’est un troisième texte de Clastres qui va permettre à Deligny de dénouer les termes de la série clastrienne pouvoir-violence-nature. Ce texte, c’est le commentaire du Discours de la servitude volontaire de La Boétie intitulé « Liberté, Malencontre, Innommable ». L’apparition du pouvoir politique, le « malencontre », y est pensée en termes de dénaturation de l’homme, d’aliénation de sa liberté première et essentielle20. La thèse du pouvoir comme dénaturation induit deux idées que Deligny récupère dans le cadre de son anthropologie antihumaniste : l’idée d’une nature humaine essentiellement libre et donc l’idée d’une différence de nature entre la liberté comme absence de pouvoir et l’asservissement au pouvoir politique. Or, la première idée, celle d’une nature humaine libre, est clairement incompatible avec celle défendue dans « Échange et pouvoir », où Clastres affirmait que l’exercice du pouvoir coercitif était une résurgence de la nature. Certes, on comprend l’intérêt stratégique et la prudence qui conduisaient Clastres à refuser de poser l’identité entre la nature humaine et une liberté conçue comme absence de pouvoir : il s’agissait de mettre à distance l’idéologie du bon sauvage vivant en harmonie avec la nature, en dehors de l’Histoire, en raison de sa nature propre qui serait bonne ; cette mise à distance permettait du même coup de concevoir l’opération de neutralisation du pouvoir dans les sociétés primitives comme le produit d’un ensemble de mécanismes sociaux, de procédures institutionnelles spécifiques, c’est-à-dire comme le fonctionnement déterminé d’une machine sociale relevant de l’ordre culturel et non pas naturel. Pourtant, dans cet article, la lettre même du texte de La Boétie contraint Clastres à considérer l’absence de pouvoir comme la condition naturelle de l’homme, l’expression de son humanité véritable. On perçoit dès lors le jeu subtil de Deligny, qui pourra faire jouer Clastres contre lui-même, via La Boétie…

  • 21 Ibid., p. 251.
  • 22 Ibid., p. 251-252.

11Ayant affirmé que l’homme est naturellement voué à la liberté, qu’il doit pouvoir exister – au moins logiquement – une société non divisée en dominants et dominés, en détenteurs du pouvoir et sujets, que la « division n’est pas une structure ontologique de la société »21, La Boétie est nécessairement conduit à penser le passage de l’indivision à la division, la rupture contingente qui donne naissance à l’Histoire, à l’État, à l’état d’asservissement à un pouvoir oppressif, événement irrationnel qu’il nomme « malencontre ». Clastres reprend ce problème au niveau de l’enquête ethnologique : « l’ethnologie inscrit son projet sur l’horizon du partage jadis reconnu par La Boétie, elle veut réaliser une vocation de savoir qui concerne au premier chef les sociétés d’avant le malencontre. […] Objet privilégié, sinon exclusif, de l’ethnologie : les sociétés sans État »22. Reprenant le problème, il en déplace les attendus pour analyser, comme dans « Échange et pouvoir », le fonctionnement des sociétés primitives où le pouvoir est volontairement neutralisé : en effet, dans ce texte, Clastres concentre moins son attention sur l’organisation sociale de ces sociétés – qui a déjà été évoquée à propos des analyses de la chefferie indienne –, que sur la décision volontaire à l’origine de cette organisation.

  • 23 Ibid., p. 256-257. Nous soulignons.

Il est en effet une troisième question que l’auteur du Discours ne pouvait pas se poser, mais que l’ethnologie contemporaine est en mesure de formuler : comment les sociétés primitives fonctionnent-elles pour empêcher l’inégalité, la division, la relation de pouvoir ? Comment parviennent-elles à conjurer le malencontre ? Comment font-elles pour que ça ne commence pas ? Car, répétons-le, si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, c’est non point par incapacité congénitale à atteindre l’âge adulte que marquerait la présence de l’État, mais bien par refus de cette institution. Elles ignorent l’État parce qu’elles n’en veulent pas, la tribu maintient dans la disjonction chefferie et pouvoir parce qu’elle ne veut pas que le chef en devienne le détenteur, elle refuse que le chef soit le chef. Sociétés du refus d’obéissance : telles sont les sociétés primitives […] : le refus de la relation de pouvoir, le refus d’obéir, ne sont nullement, comme le crurent missionnaires et voyageurs, un trait de caractère des Sauvages, mais l’effet, au niveau individuel, du fonctionnement des machines sociales, le résultat d’une action et d’une décision collectives23.

  • 24 C’est la raison pour laquelle Deligny cite à de nombreuses reprises le passage emprunté à J. W. Lap (...)

12Bref, pour Clastres, l’absence de pouvoir est, en dernière instance, l’effet d’un refus volontaire incarné dans une organisation sociale spécifique destinée à neutraliser la violence du pouvoir. C’est ici le point d’achoppement, pour Deligny, de la comparaison entre l’organisation des sociétés archaïques et le fonctionnement de la singulière ethnie que composent les enfants autistes : le vouloir. Car si les primitifs refusent délibérément le pouvoir et organisent la machine sociale en ce sens, ce n’est pas et ce ne peut pas être le cas des autistes qui sont dépourvus d’une telle volonté24. La différence irréductible entre les analyses de Clastres et celle de Deligny s’exprime en fin de compte dans deux types de rapports au pouvoir : d’un côté, les primitifs sont confrontés au fait du pouvoir, qui est essentiellement violent, et décident de le neutraliser socialement, de le rendre inopérant ou inoffensif en déniant au chef tout autorité sur les membres de la société ; rien de tel, en revanche, chez les autistes : le pouvoir n’est pas par eux impuissanté, il n’existe pas et il ne peut pas exister puisqu’ils ne sont même pas confrontés au fait du pouvoir. Deux types de rapports donc : rapport de refus d’un côté, pur non-rapport de l’autre.

Non-violence et non-vouloir : la dimension a-symbolique de l’agir

L’agir non-violent

  • 25 P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 40.
  • 26 Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1402.

13On comprend désormais mieux l’effet de fascination que produit sur Deligny l’inexistence totale de pouvoir politique dans les sociétés animales et la récurrence de la citation de Clastres et Lapierre dans Singulière ethnie : c’est que les sociétés animales ne neutralisent pas le pouvoir comme le font les sociétés primitives, elles l’ignorent totalement. Ces dernières, selon Clastres, ne laissent apparaître le pouvoir violent « que comme négativité aussitôt maîtrisée », elles l’instituent en en bloquant les effets, elles instaurent la domination violente pour en interdire immédiatement le déploiement25. Pour autant, le pouvoir violent existe et apparaît, ou du moins la possibilité de ce pouvoir : ce qu’indique le « malencontre » à l’origine de l’apparition de l’État. Ce n’est en revanche pas le cas des sociétés animales. Cependant, loin de Deligny l’idée d’identifier la singulière ethnie d’une trentaine d’enfants autistes à une société animale. L’idée sera au contraire de montrer que, s’il n’y a pas d’enracinement biologique du pouvoir, il n’est pas non plus une donnée naturelle, au sens de l’humaine nature. Il s’agit de creuser cet espace que Clastres a inconsciemment franchi et méconnu entre le biologique et le culturel (d’où l’équivoque de la notion de « nature » que mentionne Deligny : la nature comme biologique ou comme essence de l’humain)26. Cet interstice entre le biologique et le culturel, entre l’animal et le symbolique, c’est celui de l’« humaine nature », celui que donne à voir le mode d’être des enfants autistes qui ne sont certes pas des animaux, mais n’en sont pas pour autant des hommes : ce sont des humains. L’autiste occupe dès lors la place que croyait occuper le primitif : il est le véritable primitif, l’humain dont l’homme n’est qu’une dérivée.

  • 27 Cf. ibid., p. 1250 : « Je déploie quelque peu, peut-être beaucoup trop, ce qui alors s’évoque d’un (...)
  • 28 Ibid., p. 1251.

14Le monde des autistes est étranger au symbolique. C’est la leçon de la clinique psychanalytique en général, et de Lacan en particulier. Dans toute la série d’essais qu’il rédige à cette époque, Deligny développe longuement l’étrangeté des autistes à toutes les composantes du monde symbolique : conscience réflexive et altérité, langage, volonté, intention, projet. La différence de nature qu’il affirme entre le mode d’être a-symbolique des autistes et de l’activité symbolique de « l’homme » se cristallise dans l’opposition entre agir et faire, qui constitue le fil directeur du premier ouvrage de la série : Les Détours de l’agir ou le Moindre geste. Le faire est l’activité finalisée de l’homme, articulée à une intention, tandis que l’agir est sans finalité aucune27. Le livre s’ouvre sur une magnifique description de deux enfants, Isabelle et Anne, accroupies face à face, devant une flaque d’eau. « On pourrait croire qu’elles jouent, comme on dit, toutes les deux » nous dit Deligny : Anne saisit des pierres une par une et les trempe dans l’eau, comme si elle lavait chaque pierre, tandis qu’Isabelle enchaîne ses gestes à ceux d’Anne, « soit pour lui tendre une pierre, soit pour enlever les pierres devant les mains de l’autre ». Bien que ni l’une ni l’autre ne parle, bien qu’elles soient toutes deux mutiques, Isabelle comprend souvent ce qui est dit, tandis qu’Anne « est sourde au sens des mots ». Et si extérieurement, tout se passe comme si elles jouaient toutes les deux, il n’en est rien : car pour jouer, il faut être deux, il faut qu’il y ait quelqu’un d’autre, qu’il y ait de l’autre. Autiste profonde, on ne peut pas dire qu’Anne joue toute seule, puisque la possibilité de l’autre n’existe pas : « point de solitude qui serait l’absence de tout autre, écrit Deligny. La non-existence de tout autre n’est pas son absence »28.

  • 29 Ibid., p. 1252.

En l’occurrence, et pour ce qui concerne Anne au bord de la flaque, il y va de laver de pierres, mais si paisiblement que l’eau en est à peine remuée. Chaque pierre est trempée, plusieurs fois ; c’est rincer plus que laver, le geste empreint d’un réitérer assez commun. Pour l’autre, Isabelle, ce que son geste fait, c’est faire gicler l’eau, c’est éclabousser, soit l’autre, soit elle. Ce geste, on le voit, est à la limite de l’agir et du faire ; de la pierre jetée, un certain effet en est attendu, et l’autre n’y est pas pour rien […]. Il y va de manier les pierres, il y va de l’eau. Pour Isabelle il y va d’un effet voulu, et donc d’un faire, ne serait-ce que faire gicler l’eau. Pour Anne, il y va d’un agir sans fin. Prétendre qu’il s’agit que les pierres soient propres serait erroné, et ne serait qu’une interprétation teintée d’obédience envers le pour qui nous est nécessaire pour comprendre ou admettre29.

  • 30 Ibid., p. 1273.
  • 31 Cf. P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 23 : « C’est de révolution copernicienne qu (...)

15L’agir évacue les questions de finalité de l’action : Anne ne veut littéralement rien, elle n’a à la lettre aucune intention. « Fêlure infranchissable entre l’agir et le faire », différence de nature entre deux modalités du geste30 : seul le second est articulé au langage, le premier relevant de ce que Deligny nomme le « tacite ». L’humaine nature qui se donne (difficilement) à voir dans le mode d’être des autistes, Deligny cherche à ne pas la réduire, l’assimiler, l’exterminer. De ce point de vue, il radicalise la posture de l’ethnologue et la révolution copernicienne de l’ethnologie que Clastres défendait dans « Copernic et les Sauvages » : ne pas penser l’autre à partir de soi31. Sauf que l’autre n’est pas ici le primitif, encore pris dans les mailles du symbolique, mais l’autiste. Au refus de l’ethnocentrisme de Clastres, répond le refus du symbolico-centrisme de Deligny.

  • 32 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1387.

Assimiler, c’est traiter comme semblable et transformer, convertir en sa propre substance. Or, en l’occurrence, de quelle substance s’agit-il ? De la conscience d’être. […] Où apparaît qu’à force de bon vouloir nous méprisons cet autre de par le simple fait que nous l’assimilons sans vergogne à un autre mode d’être – celui de l’être conscient d’être – qui est le nôtre. Reste à se demander ce qui est exterminé. Il est notoire que l’homme, lorsqu’il s’agit d’exterminer, ne ménage pas sa peine et que les bons sentiments et les bonnes raisons ne lui manquent pas pour ce faire32.

  • 33 Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1408, 1416.
  • 34 Cf. ibid., p. 1416 : « Pour ce qui est de dominer l’autre, encore faut-il qu’il y ait de l’autre. N (...)
  • 35 Cf. F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 66 : « Or la non-violence n’est pas une manière de s’oppo (...)
  • 36 Ibid., p. 91.

16L’agir ignore totalement le vouloir et l’autre, qui relèvent du faire. Il en va de même du pouvoir que Deligny définit comme « vouloir de l’autre », au double sens du génitif33. La série pouvoir-vouloir-altérité est la nôtre, celle du monde symbolique : dans l’univers a-symbolique des enfants autistes, sans vouloir et sans autre, la possibilité du pouvoir et de la violence n’existe même pas. Car la domination du pouvoir et de la violence supposent au moins de l’autre et la reconnaissance, même contrainte et forcée, de cette domination34. La violence suppose au moins sa reconnaissance. Mais comment un autiste pourrait-il être asservi s’il n’a même pas conscience de l’être, s’il ne reconnaît même pas l’existence de l’autre ? Dès lors, malgré les apparences, non-violence et non-vouloir ne s’opposent pas au pouvoir, puisqu’ils appartiennent à une autre dimension qui « esquive » le pouvoir – différence de nature35. En effet, « non-violence et non-vouloir sont de même obédience ; il s’agit de libérer le cours de l’agir »36. Et cette thèse a une incidence pratique immédiate pour Deligny, qui côtoie quotidiennement des enfants autistes : comment élaborer un espace commun, un « commun » qui n’assimile pas ces gamins-là ?

  • 37 Ibid., p. 71.

Il nous a fallu aborder une certaine pratique du non-vouloir, ne serait-ce que par respect envers ce qui apparaissait comme une évidence : que tout vouloir faisait violence en ce sens que vouloir à la place de l’autre, sur le mode de l’interprétation, est un viol, tout comme est un viol de penser à la place de – en se mettant à la place, en prenant la place, en occupant37.

L’éclipse et l’affleurement

17En conclusion, je voudrais faire trois remarques sur le sens de l’entreprise théorique de Deligny dans la série d’essais qui nous occupe.

  • 38 Cf. la présentation de Sandra Alvarez de Toledo in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1243 : « Delign (...)
  • 39 J. Lacan, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », cité par J. Do (...)
  • 40 Sur la négativité de la conception lacanienne des psychoses, cf. J. Dor, Introduction à la lecture (...)
  • 41 Lettre à Isaac Joseph du 3 novembre 1977, cité par S. A. de Toledo, in F. Deligny, Œuvres, op. cit.(...)
  • 42 Cf. B. Ogilvie, « Vivre entre les lignes », in F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 251 : « Dans s (...)
  • 43 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1471.

181/ En premier lieu, je voudrais revenir sur quelque chose que j’ai évoqué en passant, à savoir le rapport critique de Deligny à Lacan. Il va de soi que le regard clinique porté par Deligny sur les enfants autistes qu’il prend en charge entretient un rapport étroit avec les questionnements de la psychanalyse. On sait que Deligny a lu Lacan (dont, à La Borde, il ronéotait les séminaires) et, s’il fallait le prouver, son insistance sur la dimension du symbolique le montre38. Or, le problème de l’autisme, et plus généralement des psychoses et de la schizophrénie, est un des enjeux majeurs de la théorie psychanalytique : tandis que la théorie freudienne achoppe sur ce point particulier de la clinique et échoue à produire un critère pertinent de spécification de l’étiologie des psychoses par rapport aux névroses, l’apport original de Lacan réside notamment dans la discrimination métapsychologique des névroses et des psychoses à travers l’élaboration de la topique RSI et du concept de forclusion (Verwerfung). En effet, pour Lacan, l’effet de la forclusion du Nom-du-Père est de compromettre l’accès au symbolique, échec qui constitue « le défaut qui donne à la psychose sa condition essentielle avec la structure qui la sépare des névroses »39. Mais, de même que Deleuze et Guattari le firent dans L’anti-Œdipe en 1972, Deligny reproche implicitement à Lacan sa conception négative des psychoses, pensées à l’aune du symbolique comme déficience, manque, échec, ou blocage. C’est dire qu’à ses yeux, à l’instar de Clastres, Lacan est victime du symbolico-centrisme qui le conduit à concevoir les psychoses autistiques de manière négative40. Son opposition à Lacan tient en une phrase : « L’a-conscient = lois de la nature, en regard de la loi de l’Autre limité au langage »41. Le différend entre Deligny et Lacan porte sur l’effet négatif, violent et exclusif de limitation qu’instaure l’ordre symbolique dans la topique lacanienne : pour Deligny, il faut au contraire percer en deçà de la loi de l’Autre et du langage pour découvrir la consistance effective d’une humaine nature a-symbolique ; ou encore, il s’agit de mettre au jour le mode d’être d’un individu humain qui ne soit pourtant pas un sujet, assujetti au langage. Cet individu, c’est l’enfant autiste qui l’incarne au plus haut point42. À la négativité du manque, Deligny substitue la positivité d’un mode d’être spécifique, étranger : « L’asymbolisme est un mot qui fait partie de la litanie des vocables qui désignent des déficiences ; déficience par rapport à ce qu’il en est de nous. Si, au lieu de parler de déficience, nous parlons d’étrangeté, il s’agit donc pour nous d’étranger »43.

  • 44 Ibid., p. 1418.
  • 45 Ibid., p. 1393.
  • 46 Sur ce point, voir aussi F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1459-1460 : « Et “communisme” apparaît so (...)

192/ L’anthropologie politique de Deligny est le corollaire logique de cette critique du symbolico-centrisme de la psychanalyse lacanienne et de l’ethnologie clastrienne. « Anthropologie de l’altérité infinie » du mode d’être des autistes (Ogilvie), de la différence de nature qui creuse l’écart entre l’humaine nature et l’homme-que-nous-sommes, entre l’agir et le faire, entre la non-violence et le pouvoir : « l’enjeu qui n’est pas mince et qui serait de s’apercevoir qu’outre la nature qui s’est donné l’être conscient d’être, il y en a une autre qui reste à découvrir bien qu’elle ne soit pas à notre portée »44. Anthropologie politique au sens où pouvoir et violence ne peuvent être dits consubstantiels à l’humanité qu’à condition de restreindre celle-ci à l’ordre symbolique et de la définir par les propriétés afférentes (conscience, langage, vouloir, faire). Or, l’observation des autistes nous met face à une autre dimension de l’humain ignorant le pouvoir, qui n’est pas résurgence de la nature comme le croyait Clastres, mais « résurgence du langage et du vouloir de l’homme »45. Anthropologie politique donc, puisque s’indique de ces analyses l’idée d’un espace commun nouveau, « communisme infinitif » ou « arachnéen » dont l’ouvrage éponyme est tout entier une méditation46.

  • 47 Cf. ibid., p. 757 : « À ce pouvoir qu’est celui de la parole, on pourrait croire que les enfants fo (...)
  • 48 Cf. B. Ogilvie, « Vivre entre les lignes », in F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 251. Cf. F. De (...)
  • 49 En ce sens, Deligny reste très proche de la psychanalyse, bien que les dispositifs matériels permet (...)

203/ Pour autant, on aurait tort de croire que Deligny ne conquiert la positivité de l’humaine nature pour l’opposer schématiquement à l’univers symbolique de l’homme et pour céder à l'exaltation lyrique des autistes qui nous donneraient enfin à voir (après la déception des Sauvages qui ne l’étaient finalement pas tout à fait) l’état de nature, l’origine intacte de l’homme, un peu d’humanité à l’état pur47… Bien au contraire, les autistes sont un point de vue sur ce qu’il en est d’être humain et donnent à voir un mode d’être – et non pas l’état de nature. Certes, Deligny nous rappelle constamment la différence de nature entre l’agir et le faire, et la manière dont le faire « éclipse » l’agir, dont le langage éclipse le silence, ou le pouvoir la non-violence. Certes, il évoque à plusieurs reprises la difficulté voire l’impossibilité d’aller à rebours : de déposer le faire au profit de l’agir, de se débarrasser du symbolique et d’abandonner tout pouvoir. Simplement, comme l’indique très justement Bertrand Ogilvie, Deligny est en dernière instance moins intéressé par l’agir tacite, le silence ou la non-violence comme tels, que par l’irruption de l’agir dans le faire, du silence dans le langage et de la non-violence dans le pouvoir dans leur portée critique et politique48. Par-delà la différence de nature, notre tâche consiste ainsi à déceler comment le réel resurgit dans le symbolique, comment l’humaine nature affleure dans l’homme, comment la non-violence fait irruption dans la violence du pouvoir, et à accompagner ces mouvements49.

Notes

1 Fernand Deligny est un éducateur qui s’occupe, pendant la Seconde Guerre mondiale, de délinquance juvénile dans le Nord de la France. Il fonde en 1945 sa réputation d’« éducateur libertaire » en faisant paraître Graine de crapule. Conseils aux éducateurs qui voudraient la cultiver. Il crée en 1948, avec des membres du PCF, La Grande Cordée, une association dite de « prise en charge en cure libre » qui s’adresse aux adolescents délinquants et caractériels. En 1965, Jean Oury et Félix Guattari accueillent Deligny et ses compagnons à la clinique de La Borde, près de Blois. Fin 1966, Jean-Marie J. (« Janmari »), 12 ans, autiste profond, est confié par sa mère à Deligny. En 1968, Deligny quitte La Borde pour s’installer dans les Cévennes au hameau de Graniers. Une année plus tard, avec Jacques Lin, Fernand Deligny entame une nouvelle « tentative » avec les enfants autistes, autour de Janmari : ils créent pour eux des « aires de séjour » (la première est à 12 km de Graniers) et dessinent les premières cartes et « lignes d’erre » (retraçant les trajets coutumiers des enfants). En 1973, trois enfants vivent de manière permanente dans le réseau, dont Janmari. En 1976, le réseau compte huit aires de séjour. En 1984, Deligny est hospitalisé en urgence pour un double ulcère perforé à l'estomac, et deux ans plus tard, c’est la fin du réseau. Mais Deligny, Gisèle Durand et Jacques Lin vivent toujours à Graniers avec Christophe B., Gilles T. et Janmari. Deligny meurt en 1996 à Graniers ; Janmari meurt en 2002.

2 B. Ogilvie, « Au-delà du malaise dans la civilisation. Une anthropologie de l’altérité infinie », in F. Deligny, Œuvres, Paris, L’Arachnéen, 2007, p. 1571.

3 Ibid.

4 C’est en ce sens qu’il faut entendre la mise en garde de Deligny : « Cette position ne m’est pas tombée du ciel. Il m’a fallu vivre, comme tous ceux qui ont mon âge, les carences et les outrances des “ismes” porteurs d’espérance. Et puis il a fallu m’apercevoir que mes voisins proches, autistes je l’ai dit, réfractaires à la domestication symbolique, démunis de cette image du bonhomme qui nous incombe, étaient, à vrai dire, bien étranges. » (F. Deligny, Les Détours de l’agir, in Œuvres, op. cit., p. 1249). Le refus de l’humanisme s’alimente ainsi à une double source, il est nourri par deux expériences contemporaines : l’expérience de l’histoire et l’expérience clinique, la déception des idéologies totalisantes, le désenchantement du monde d’un côté, l’expérience de la vie au contact des enfants autistes de l’autre. C’est évidemment la seconde expérience qui fonde la singularité du regard de Deligny sur l’humanisme puisqu’elle constitue le point de vue adopté dans l’ensemble de ses écrits théoriques.

5 Ibid., p. 1273.

6 Voir ibid., p. 1249.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 1244. Cf. B. Ogilvie, art. cit., p. 1577 : « L’autiste est ici le point de fuite à l’infini qui “présente ou trace” la vérité – car la dire il n’en est pas question, d’où le néologisme infinitif “vériter” – des figures “historiques” de l’exclusion : le fou, la femme, l’enfant, le juif, l’ouvrier. »

9 Cf. F. Deligny, L’Arachnéen, Paris, L’Arachnéen, 2008, p. 22 (dorénavant abrégé A) : « C’est donc à l’homme que j’étais réfractaire, ce qui me mettait dans la nécessité d’être humain. […] Humain est le nom d’une espèce, l’espèce ayant disparu de ce pour quoi l’homme se prend. »

10 C’est en raison de ce point de vue spécifique que Bertrand Ogilvie, pour parodier l’« antihumanisme théorique » d’Althusser, parle de l’« anti-humanisme pratique » de Deligny (B. Ogilvie, « Vivre entre les lignes », in F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 245).

11 P. Clastres, La société contre l’État, Paris, Minuit, 1977 ; « Liberté, Malencontre, Innommable », in E. de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976 ; rééd. Payot & Rivages, 2002, p. 247-267.

12 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1367. L’Arachnéen est tout entier une méditation consacrée à l’ensemble des composantes du réseau comme mode d’être.

13 P. Clastres, « Copernic et les sauvages », in La société contre l’État, op. cit., p. 8.

14 Cf. J. W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique, Publication de la Faculté d’Aix-en-Provence, 1968.

15 P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 8. Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1379 : « Le problème posé d’emblée est de se demander si le pouvoir est un fait humain, une nécessité vitale qui se déploie à partir d’un enracinement biologique, et ceci à partir de l’étude des phénomènes sociaux chez les animaux où ne se voit que l’absence de toute forme, même embryonnaire, de pouvoir politique. »

16 Cf. P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 20 : « le pouvoir existe de fait (non seulement en Amérique mais en bien d’autres cultures primitives) totalement séparé de la violence et extérieur à toute hiérarchie ».

17 Ibid., p. 10-11 : « entre Nietzsche, Max Weber (le pouvoir d’État comme monopole de l’usage légitime de la violence) ou l’ethnologie contemporaine, la parenté est plus proche qu’il n’y paraît et les langages diffèrent peu de se dire à partir d’un même fond : la vérité et l’être du pouvoir consistent en la violence. Peut-être en est-il effectivement ainsi, auquel cas l’ethnologie n’est point coupable d’accepter sans discussion ce que l’Occident pense depuis toujours. Mais il faut précisément s’en assurer et vérifier sur son propre terrain – celui des sociétés archaïques – si, lorsqu’il n’y a pas coercition ou violence, on ne peut pas parler de pouvoir. »

18 Ibid., p. 35.

19 Ibid., p. 40.

20 Cf. P. Clastres, « Liberté, Malencontre, Innommable », in E. de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, p. 249-250 : « L’énigmatique malencontre en quoi s’origine l’Histoire a dénaturé l’homme en instituant dans la société une division telle qu’en est bannie la liberté pourtant consubstantielle à l’être premier de l’homme » ; p. 254-255 : « Si, de tous les êtres, l’homme est le « seul né de vrai pour vivre franchement », s’il est, par nature, être-pour-la-liberté, la perte de liberté doit s’exercer au plan même de la nature humaine : l’homme est dénaturé, il change de nature. […] Ni ange, ni bête, ni en deçà ni au-delà de l’humain, tel est l’homme dénaturé. Littéralement, l’innommable ».

21 Ibid., p. 251.

22 Ibid., p. 251-252.

23 Ibid., p. 256-257. Nous soulignons.

24 C’est la raison pour laquelle Deligny cite à de nombreuses reprises le passage emprunté à J. W. Lapierre sur l’inexistence du pouvoir dans les sociétés animales : l’absence de pouvoir y est concomitante à l’absence de vouloir. C’est également la raison de l’intérêt de Deligny pour Le discours de la servitude volontaire de La Boétie : il y perçoit l’idée que toute servitude est volontaire, que le pouvoir est nécessairement voulu, et il en conclut la réciproque, que tout vouloir est pouvoir. Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1444, 1456, 1462.

25 P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 40.

26 Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1402.

27 Cf. ibid., p. 1250 : « Je déploie quelque peu, peut-être beaucoup trop, ce qui alors s’évoque d’un geste où l’agir l’emporte sur le faire où prédomine l’intention, qu’elle soit consciente, ou, comme on dit, inconsciente. Que l’agir soit dépourvu d’intention, c’est bien ce que je veux dire ».

28 Ibid., p. 1251.

29 Ibid., p. 1252.

30 Ibid., p. 1273.

31 Cf. P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 23 : « C’est de révolution copernicienne qu’il s’agit. En ce sens que, jusqu’à présent, et sous certains rapports, l’ethnologie a laissé les cultures primitives tourner autour de la civilisation occidentale, et d’un mouvement centripète, pourrait-on dire. […] Pour s’échapper à l’attraction de sa terre natale et s’élever à la véritable liberté de pensée, pour s’arracher à l’évidence naturelle où elle continue à patauger, la réflexion sur le pouvoir doit opérer la conversion “héliocentrique” : elle y gagnera peut-être de mieux comprendre le monde des autres et, par contrecoup, le nôtre. » Sur la critique de la révolution copernicienne de Clastres par Deligny, cf. F. Deligny, Œuvres, p. 1459. Le nerf de sa critique réside dans l’insuffisance de la distinction entre pouvoir coercitif et pouvoir non coercitif, dans la mesure où les deux appartiennent encore à l’univers symbolique de l’homme.

32 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1387.

33 Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1408, 1416.

34 Cf. ibid., p. 1416 : « Pour ce qui est de dominer l’autre, encore faut-il qu’il y ait de l’autre. Notre vouloir n’a de prise qu’à subjuguer un autre vouloir » ; p. 1429 : « À dire que tout pouvoir est vouloir de l’autre, j’entends le brouhaha des malentendus […]. Ce que je veux dire, c’est que tout pouvoir veut de l’autre, comme on pourrait dire qu’un poisson veut de l’eau, parce qu’il en a besoin pour exister ».

35 Cf. F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 66 : « Or la non-violence n’est pas une manière de s’opposer au pouvoir, même si cet aspect apparaît de manière manifeste. La non-violence est ce qui permet, qui nécessite que se trame autre chose qui est de l’ordre du réseau arachnéen. »

36 Ibid., p. 91.

37 Ibid., p. 71.

38 Cf. la présentation de Sandra Alvarez de Toledo in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1243 : « Deligny connaissait l’œuvre de Lacan depuis l’époque où il ronéotait ses séminaires, à La Borde. Il avait parcouru ses Écrits mais ne commença à le lire sérieusement qu’en 1975 ».

39 J. Lacan, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », cité par J. Dor, Introduction à la lecture de Lacan, Paris, Denoël, 1985, rééd. 2002, p. 126. Nous soulignons.

40 Sur la négativité de la conception lacanienne des psychoses, cf. J. Dor, Introduction à la lecture de Lacan, op. cit., p. 302 : « Il s’agit d’un universel négatif [la forclusion du Nom-du-Père] qui serait fondé par ce qu’il y a d’universel dans la névrose, soit la référence paternelle, en tant qu’elle serait ici manquante. Par ailleurs, cet universel négatif se soutiendrait, dans la réflexion de Lacan, par le problème du déclenchement de la crise psychotique. C’est face à l’évidence clinique du déclenchement que la psychose apparaîtrait comme un effet de forclusion ». Mais « que serait positivement l’organisation d’un savoir psychotique hors crise ? », demande Calligaris (Pour une clinique différentielle des psychoses, cité par J. Dor, Introduction à la lecture de Lacan, op. cit., p. 302). Deleuze et Guattari ne diront pas autre chose quand, avec Jaspers et Laing, ils chercheront à analyser la schizophrénie en termes de processus et non de crise, au moyen de la distinction entre « percée » (breakthrough) et « effondrement » (breakdown), processus et crise : « la difficulté est de rendre compte de la schizophrénie dans sa positivité même, et comme positivité […]. On ne peut pas dire que la psychanalyse nous sorte d’un point de vue négatif. […] Les recherches de Lacan fondent la distinction du refoulement névrotique, qui porte sur le “signifié”, et de la forclusion psychotique, qui s’exerce dans l’ordre symbolique lui-même au niveau originel du “signifiant”, sorte de trou dans la structure, place vide qui fait que ce qui est forclos dans le symbolique va réapparaître dans le réel sous forme hallucinatoire. Le schizophrène apparaît alors comme celui qui ne peut plus reconnaître ou poser son propre désir. Le point de vue négatif se trouve renforcé dans la mesure où la psychanalyse demande : qu’est-ce qui manque au schizophrène pour que le mécanisme psychanalytique prenne sur lui ? » : question violente par excellence, au sens de Deligny (G. Deleuze, « Schizophrénie et société » (1975), in Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 23-24).

41 Lettre à Isaac Joseph du 3 novembre 1977, cité par S. A. de Toledo, in F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1243.

42 Cf. B. Ogilvie, « Vivre entre les lignes », in F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 251 : « Dans sa discussion des textes de Lacan, la catégorie qu’il retient est celle de réel, précisément parce qu’elle convient pour désigner le registre dans lequel se tient l’autiste et dans lequel nous existons pour lui. Mais là où la psychanalyse identifie l’humain et l’être parlant, ou le “parlêtre”, rejetant dans la nuit cette forme extrême de la psychose qui consiste en une extériorité absolue à tout langage, Deligny au contraire sépare les deux, réinscrit l’autiste dans le cercle de la vie commune et va même jusqu’à y voir l’humain par excellence (mais le sujet), l’humain comme réel, par rapport à quoi l’usage du langage lui semble bavardage et péroraison, vanité refoulante et oublieuse, vecteur de violence et d’exclusion. » Cf. F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 90-92.

43 F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1471.

44 Ibid., p. 1418.

45 Ibid., p. 1393.

46 Sur ce point, voir aussi F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1459-1460 : « Et “communisme” apparaît sous un jour nouveau d’où ressort le commun, mot qui ne veut rien dire, n’étant en rien l’affaire du vouloir de l’homme ; il s’agit de nature. […] Si bien qu’avant le passage du pouvoir non coercitif au pouvoir coercitif, si tant est qu’il y ait eu dans l’histoire un passage de l’un à l’autre, il y aurait eu le passage du communisme infinitif au vouloir subjectif en quête de pouvoir ».

47 Cf. ibid., p. 757 : « À ce pouvoir qu’est celui de la parole, on pourrait croire que les enfants fous s’y opposent. Certes, ils échappent à être circonscrit. Je ne les prends pas pour autant pour l’Être suprême et ne les charge pas de représenter en personne la nature de l’homme. Je ne désigne pas comme bon le fou comme a pu l’être le sauvage. Ni mon propos, ni mon projet ne les encadre à être ces sujets-là. » ; p. 1392 : « Et l’humaine nature ? Il a pu nous arriver de nous dire qu’elle resurgissait là, devant nos yeux, intacte dans les manières d’être de ces enfants, innocents de toute emprise culturelle. Mais on voit bien le défaut d’un tel propos. Si la nature est ce qui existe hors de l’action de l’homme, hommes nous sommes et nous sommes là ».

48 Cf. B. Ogilvie, « Vivre entre les lignes », in F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 251. Cf. F. Deligny, Œuvres, op. cit., p. 1409 : « Reste que ce qui nous arrive, c’est d’être pris au dépourvu. […] Tout se passe comme si, alors que l’agir est endigué et qu’un battement de cils peut faire brèche… » ; p. 1413 : « Et c’est bien de là que je ne décarre pas, depuis des années, à partir du fait que si la conscience d’être se trouve peu ou prou en défaut, il se pourrait que l’espèce réapparaisse ».

49 En ce sens, Deligny reste très proche de la psychanalyse, bien que les dispositifs matériels permettant d’y parvenir soit relativement différents, ils demeurent similaires : « Le point commun est dans cette décision inaugurale de réorganiser l’espace, de renverser la hiérarchie et de se mettre à l’écoute et à l’affût de ce (lui) qui est là, et dont il y a tout à apprendre, qu’il parle ou non. Le moindre geste, le moindre mot, le moindre silence, comme on sait, compte alors, non pas tant pour qu’un savoir se développe et qu’une guérison s’ensuive, ou une réintégration dans la communauté humaine, mais plus fondamentalement pour qu’une vie puisse à nouveau avoir lieu, même et surtout si elle ne nous semble pas “adaptée”. » (B. Ogilvie, « Vivre entre les lignes », in F. Deligny, L’Arachnéen, op. cit., p. 251).

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