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Pierre Bourdieu Philosophe

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Thomas Bolmain

I – Portrait du sociologue en philosophe

Texte intégral

  • 1 P. Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1998, p. (...)

La « mise en question » philosophique de la philosophie sera acceptée, voire célébrée, par les mêmes philosophes qui jugeront insupportable l’objectivation sociologique de l’institution philosophique.1

1Est-il légitime de traiter en philosophe un sociologue qui, plus que d’autres, s’est attaché à mettre en évidence, contre les prétentions de la philosophie à dominer souverainement le champ intellectuel, la spécificité de la sociologie ? Il est notoire que Bourdieu, bien que philosophe de formation (étudiant à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm, il obtient l’agrégation en 1954), ne cessa jamais de critiquer la philosophie, parfois très durement. Cette critique, il l’émet à partir d’un dehors de la philosophie, l’engagement dans les sciences sociales revêtant pour lui le sens d’une véritable conversion. Et celle-ci est d’autant plus radicale qu’elle se présente comme une rupture pure et simple avec un point de vue philosophique dont la particularité – ses conditions de production historiques, sociales et économiques spécifiques – entraînerait de nombreuses illusions, et barrerait de toute façon l’accès à une universalité auquel il prétend plus que tout autre.

2Il faudra cependant montrer qu’un grand nombre des problématiques bourdieusiennes les plus fondamentales sont aussi, traditionnellement, du ressort de la philosophie – ainsi celle de la temporalité, qui servira de fil conducteur par la suite ; que, d’une certaine manière, le cadre ou l’horizon général de ses questions concoure à inscrire Bourdieu au sein de cette tradition, voire à entretenir un rapport de filiation – critique – avec certains auteurs : je pense à Spinoza, et aussi, de façon plus improbable si l’on sait combien il traita durement ses propositions quant au jugement de goût ou au partage de l’empirique et du transcendantal, à Kant. Il ne s’agit pas de nier la dimension proprement sociologique du travail de Bourdieu, ou de magiquement recouvrir, par un de ces tours de passe-passe dont raffolent les philosophes, le « retour du refoulé » (le monde social lui-même) qu’elle autorise. En dépit de l’exergue volontairement pessimiste de ce chapitre, le but est plutôt de proposer un point de vue philosophique sur l’œuvre, qui certes n’est exclusif d’aucun autre, mais qui a l’ambition d’exacerber la puissance subversive qui n’a cessé de l’animer, pour mieux la réactiver.

Le kantisme hétérodoxe de Pierre Bourdieu : une pensée du penser

  • 2 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 175.
  • 3 E. Kant, Critique de la raison pure, trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, 2002 (...)

3Des Méditations pascaliennes – un texte parfois présenté comme son testament spirituel, et dont la philosophie, comme le titre le laisse entendre, est peut-être autant l’objet que le sujet –, je prélève cet extrait posant que les sciences sociales « permettent de prolonger et de radicaliser l’intention critique du rationalisme kantien »2. De façon simplificatrice, rappelons que le geste critique, selon Kant, est de prime abord doté d’une utilité simplement « négative ». Initialement, il cherche à déterminer les conditions de possibilité, c’est-à-dire les sources et les limites, de l’usage de la raison humaine, et à clarifier celle-ci : la critique ouvre « non pas à l’extension, mais seulement à la clarification de notre raison, ainsi qu’à la préserver des erreurs » (cela étant « déjà beaucoup de gagné », comme le relève Kant). Mais cette critique, poursuit-il, est transcendantale. Comme on sait, l’entreprise critique ne porte pas sur les données empiriques, historiques ou sociales, c’est-à-dire particulières et contingentes, qui limitent la pensée : elle cherche plutôt à déterminer les principes, nécessaires et universels (a priori) qui, toujours et partout, commandent à l’usage de la raison, limitent en droit celui-ci, et rendent possible une expérience en général (que cette expérience soit d’ordre gnoséologique, moral ou esthétique). De même, Kant ne se demande pas sous quelles conditions un objet avec telles qualités peut être connu par tel sujet, si tel acte est moral ou non, si tel objet est beau ou s’il ne l’est pas : il s’agit plutôt de découvrir à quelles conditions a priori doit obéir en sa structure même la pensée de tout sujet pour qu’une expérience en général soit possible. C’est ce que déclare Kant dans le passage suivant, à propos du versant gnoséologique de la critique : « J’appelle transcendantale toute connaissance qui s’occupe en général non pas tant d’objets que de notre mode de connaissance des objets en tant qu’il est possible en général »3.

4Le partage de l’empirique et du transcendantal peut sembler au non-philosophe quelque peu artificiel. Il est pourtant la matrice de la philosophie moderne et, encore très souvent, ce qui permet à d’aucuns de définir un champ d’investigation spécifiquement philosophique, ou de légitimer sa prétention à l’universalité. Cependant, à tort ou à raison, Bourdieu ne cessa de suspecter une distinction qu’il identifiait brutalement à une « coupure magique » dont il convenait d’interroger « la signification sociale ». En introduisant la dimension transcendantale, comme en deçà de l’empirique, le philosophe ne ferait en réalité que « rationaliser » sa propre position dans l’espace social, ses dispositions spécifiques et le point de vue, très particulier – dit « scolastique » –, que celles-ci impliquent.

  • 4 Ces illusions se déploieraient dans trois domaines – épistémologique, moral et esthétique – recou (...)
  • 5 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 69. Les citations de ces paragraphes sont res (...)

5Pour comprendre cela, prenons pour point de départ la notion de point de vue scolastique – celui des intellectuels, « la fraction dominée de la classe dominante » –, qui trouve son plus haut point d’accomplissement dans l’ethos du philosophe universitaire. Selon Bourdieu, ce point de vue est fondé sur une mise à distance du monde, une véritable « coupure sociale et mentale » qui est également d’ordre matériel (que l’on pense à l’université en général, et spécialement à certaines universités américaines, dont les campus, coupés des villes, fonctionnent de façon presque autarcique). Dans ce contexte, une temporalité très spécifique, caractéristique de la position scolastique, peut se déployer : un « temps employé librement à des fins librement choisies et gratuites qui (…) peuvent être celles d’un travail, mais affranchi, dans son rythme, son moment et sa durée, de toute contrainte externe, et en particulier de celle qui s’impose par l’intermédiaire de la sanction monétaire directe », soit « un temps libre et libéré des urgences du monde qui rend possible un rapport libre et libéré à ces urgences, et au monde ». Or, en tant que tel, le point de vue scolastique entraînerait un grand nombre d’erreurs ou d’illusions4 témoignant d’une sorte d’intellectualo-centrisme et ayant en commun de relever d’une stratégie de déni du monde social. Ainsi, l’attitude esthétique qu’élabore Kant dans la Critique de la faculté de juger, en tant que transcendantale, ne serait que la rationalisation universalisante de la position et des dispositions pourtant très spécifiques ayant permis d’écrire cette Critique et d’adopter cette attitude et, partant, elle vaudrait comme une occultation de cela même avec quoi il a fallu rompre afin de l’écrire, et de l’adopter : « Au point que l’on est contraint de se demander si (…) le transcendantal n’est pas toujours une sorte d’empirique philosophiquement transfiguré et, par là, dénié »5. Si bien que l’interrogation transcendantale, exemplairement dans sa dimension esthétique, apparaît à Bourdieu comme un ultime raffinement de ces stratégies de dénégation et de ces effets de déréalisation qu’impliquerait la position scolastique, le point de vue des « dominés de la classe dominante ».

  • 6 Sur la notion de « skholè » et sa critique, cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., (...)

6Du même coup, la fidélité de Bourdieu à l’intention du rationalisme kantien – ce qu’il appelle « prolonger » et « radicaliser » le geste critique – ne pourra qu’être profondément ambiguë, infidèle, critique : en un mot, hétérodoxe. Ce qu’il retient de Kant, c’est l’idée selon laquelle il faut soumettre la raison (notamment scolastique), comme instrument particulier de l’acte de penser, à une critique qui doit en déterminer les limites, c’est-à-dire à la fois en décrire les conditions de possibilité et la déprendre de ses illusions. Mais le criticisme kantien devra cependant se soumettre à une historicisation radicale : ce qu’il convient désormais d’interroger, ce sont les conditions de possibilité historiques et sociales, et non plus transcendantales, de l’exercice de la pensée. Ce qu’il faut ainsi faire, c’est soumettre la pensée à une série de questions que la raison scolastique ne peut par définition que refouler. Il faut montrer que la prétention à l’universalité s’ancre toujours en un point de départ – une position d’origine – de part en part historique, et en retracer la genèse ; qu’elle se développe au long d’une histoire qui la détermine mais qu’il est possible de réfléchir ; enfin que son énonciation est relative à certaines conditions de production sociales et économiques (ainsi l’état d’indistinction relatif entre le loisir et le travail auquel renvoie le terme de « skholè », comme loisir studieux, rapport particulier, fait de suspension, au temps, à l’avenir, aux urgences du monde et aux préoccupations pratiques, ou propres à la pratique)6. Ce serait par exemple cela clarifier l’instrument de la pensée, et prolonger, en le radicalisant, le geste kantien.

  • 7 Sur l’historicisation et la référence à Spinoza, cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit (...)

7D’autre part, mais cette fois positivement, Bourdieu attire l’attention sur le fait que ce geste critique, dans le cas particulier où il s’apparente à l’historicisation d’une pratique ou encore d’un texte, en plus d’éviter certaines méprises, est aussi ce qui permettrait d’actualiser, de « rendre présent, actuel », telle pratique, tel texte – l’actualiser, c’est-à-dire l’activer à nouveau et mesurer son intérêt à l’égard de problèmes ou de polémiques relatives au moment présent. Or, sur ce dernier point, c’est précisément contre Kant que Bourdieu se réclame des « enquêtes historiques » auxquelles Spinoza, dès le Traité des autorités théologique et politique, soumettait les textes sacrés7. Ce dernier usage du geste critique, dans le sens de l’actualité, revient-il à se distancier définitivement de la pensée kantienne ? L’infidèle fidélité au rationalisme kantien se mue-t-elle ici en une véritable rupture ?

  • 8 La référence sur ce point est donc Foucault, par exemple dans Le gouvernement de soi et des autre (...)
  • 9 Pour le dire une première fois, dans un cas la pensée est ce qui soumet la raison et le champ sco (...)

8Il est bien possible que non. La radicalisation du criticisme – l’accent mis, d’une part, sur la dimension historique de la pensée et, d’autre part, sur le lien nécessaire de la critique à une référence au présent, à un actuel qu’elle contribue à modifier –, pourrait au contraire permettre à Bourdieu de rejoindre Kant, quoique par un chemin détourné. On sait en effet que Kant, s’il est bien à la source d’un criticisme transcendantal synonyme d’« analytique de la vérité », inaugure également, dans le champ de la philosophie, un autre type d’interrogation, ne s’attachant cette fois plus aux conditions transcendantales de la connaissance, mais portant plutôt sur les conditions historiques de l’existence. Or, à suivre les analyses fameuses de Michel Foucault, il se trouve que cette dernière interrogation peut être posée comme suit : « Qu’est-ce que l’actualité ? », c’est-à-dire « quel est le champ actuel de nos expériences ? »8. Dans cette perspective, le problème de l’actuel serait donc tout sauf étranger à la pensée kantienne. J’ajoute que la position et la résolution de ces questions – Foucault l’a suggéré – sont indissociables d’un questionnement du concept de pensée : elles ouvrent à une autre Denkungsart, un autre mode du penser, à une image nouvelle de la pensée (il faut « penser autrement », assène-t-il). On pressent dès lors que ce réinvestissement du kantisme implique rien moins qu’une réévaluation de la notion de pensée. Celle-ci ne peut pas uniquement s’entendre comme ce qui s’impose aux pratiques pour les ordonner, ce dont il faudrait déterminer les conditions historiques de possibilité et le domaine de pertinence. Elle doit être aussi, pour autant qu’elle réfléchisse ses propres conditions de possibilité en rapport avec un contexte historique donné, le sien, l’occasion d’une torsion ou d’un travail sur soi ouvrant d’autres possibles, d’autres domaines d’investigation9.

  • 10 G. Deleuze, Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, Paris, Minuit, 1996, p. 20. J (...)

9Posons, en tout cas, que l’articulation entre historicisation du criticisme et interrogation du présent, parce qu’elle paraît rejouer, en la radicalisant, une question d’inspiration kantienne (« qu’appelle-t-on aujourd’hui penser ? »), est ce qui permet de définir Bourdieu comme un « kantien hétérodoxe ». C’est sur la base de ce kantisme original qu’il faut maintenant essayer de définir un certain style de la pensée philosophique : la critique sociale du présent. En quoi consiste, dans ses grandes lignes, ce style philosophique que Bourdieu met en œuvre pour son propre compte avec des moyens spécifiques (l’analyse sociologique) ? On le résumera d’un symbole, en renvoyant à ce que Gilles Deleuze évoque sous le nom d’« empirie, ou l’histoire au présent »10. « L’empirie », soit l’histoire envisagée dans la perspective du présent, ce serait en effet la matière de cette critique philosophique et de la pensée qui l’anime, ce sur quoi elle s’exerce autant que l’élément où elle se déroule. Que faut-il entendre par là ?

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  • 11 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1391, 1393.
  • 12 P. Bourdieu, « Comment libérer les intellectuels libres ? », in Questions de sociologie, op. cit. (...)

10Chez Bourdieu, donc – et on pourrait dire la même chose de Foucault –, la reprise critique de la question critique de Kant est en dernière instance solidaire d’une redéfinition du problème de la pensée. Le cœur de cette définition nouvelle renvoie à un travail de la pensée sur elle-même : il y va d’une expérience réflexive que mène la pensée à propos de sa propre historicité, ou des conditions historiques – c’est-à-dire des limites – de son déploiement. D’autre part, ce retour sur soi a pour ambition de libérer, ici et maintenant, d’autres modalités de pensée : aussi l’enquête historique – et c’est ce qui fait son intérêt – trouve-t-elle sa fin dans une mise en question du présent conduisant elle-même à une expérimentation rationnelle des devenirs ouverts par cette enquête, et cette mise en question. Foucault a certainement donné sa forme paradigmatique à cet effort en affirmant que ce qui importe avant tout, c’est, par « une série d’enquêtes historiques », de dégager « de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons11 ». Mais Bourdieu ne dit pas autre chose, lorsqu’il définit l’historicisation comme condition d’une actualisation possible, et qu’il suspend à ce geste la nécessaire exploration d’un « utopisme rationnel » lui-même « capable de (…) faire advenir le possible »12. Cette triple articulation entre histoire, actualité et devenir, et le rapport à soi réflexif de la pensée qui en est l’opérateur, constitue dans la perspective privilégiée ici l’armature conceptuelle, c’est-à-dire philosophique, d’une critique sociale du présent.

11Répétons-le : le cadre philosophique le plus général du travail de Bourdieu serait, en prise avec l’actualité, une mise en question des conditions de possibilités sociales et historiques de l’exercice de la pensée – telle qu’elle se distribue dans un champ social donné – et contribuant à la modification, à la transformation de cet exercice – donc de ce champ. Il demeure qu’une question essentielle, proprement philosophique, est sous-jacente à ce type de travail : il faut déterminer jusqu’à quel point il est loisible de mener l’historicisation du travail de la pensée. D’une formule, penser est-il chaque fois relatif à un contexte historique et social donné ou butte-t-on en dernière analyse sur un nécessaire résidu qu’il serait loisible de nommer « transcendantal » ?

  • 13 « La construction de l’État s’accompagne ainsi de la construction d’un transcendantal historique (...)

12En resserrant au maximum la question, on pourrait noter que pareil travail sur soi n’est en effet possible que sous certaines conditions. En fait, il suppose deux choses : il y a la nécessité matérielle de la pensée, c’est-à-dire d’un contexte socio-historique, une « situation », soit le champ spécifique où elle s’actualise sous forme de pratiques et de dispositions13 ; il y a d’autre part la possibilité formelle que soient réfléchis ce contexte socio-historique et sa logique particulière. En forçant quelque peu, on dira que la pensée comme écart à soi, ou encore la réflexivité historique de la pensée, peut paradoxalement apparaître comme un résidu de type transcendantal : le socio-historique est certes le lieu où la pensée entreprend l’expérience réfléchissante de sa propre historicité, mais y a-t-il une historicité pensable hors d’un effort de réflexion ne s’exerçant sur nul autre matériau que cette historicité ? Or accepter cela serait aussitôt montrer que ce résidu n’est qu’un « quasi-transcendantal » : dire en effet que l’historicité apriorique de la pensée est synonyme d’a priori historique, c’est dire qu’il n’y a de transcendantal qu’historique, qu’il varie entièrement avec et dans l’histoire et le social. Ceci pourrait constituer un point de départ à partir duquel juger de la pertinence de la critique bourdieusienne du transcendantal kantien. Plutôt que d’y insister, et afin d’éclaircir cela, je tenterai de décrire précisément cette opération réflexive dont la pensée est, pour ainsi dire, aussi bien l’objet que le sujet. Comment se déroule ce mouvement définitoire d’une critique sociale du présent et condition du travail de l’« empirie » ?

  • 14 Sur la pensée comme impensé « habitant » les pratiques et les représentations d’une époque et, to (...)

13Mettre au jour, pour un champ donné, les conditions de possibilité sociales et historiques de l’exercice de la pensée, par exemple de la pensée scolastique (ou, mutatis mutandis, pour Foucault, circonscrire la pensée qui, sans qu’elle soit pensée, irrigue nos manières de dire et de faire dans un dispositif de pouvoir-savoir singulier), c’est certes montrer les limites de cet exercice, le fait qu’il ne s’effectue que dans un contexte dont il tire tout son sens, mais c’est aussi montrer que la pensée est irréductible à ce contexte, qu’elle revêt également le sens d’un travail sur soi, un pouvoir de se penser en tant que non-pensée, une aptitude à éclairer ses propres conditions de possibilité, à interroger et inquiéter ses limites. Or – et c’est le point – dans ce mouvement d’un dédoublement interne par lequel la pensée (comme sujet de l’opération) se met à l’écart d’elle-même (en tant qu’objet de celle-ci) pour jouer à ses marges, ses propres limites se voient fatalement mises à distance, déplacées, donc altérées : c’est ainsi qu’évolue ou se modifie la structure interne du champ où cette pensée s’effectue. On tiendrait là rien moins que la formule abstraite sous laquelle s’effectuent de nouveaux possibles empiriques – potentiellement subversifs – des possibles jusqu’alors, et à la lettre, impensés. C’est cette même formule, en tant qu’elle articule l’histoire, l’actualité et le devenir, que Foucault désigne comme « problématisation » ou « expérimentation » : la pensée comme expérience, c’est alors la réflexion de son historicité par la pensée, dans un retour sur soi n’existant qu’en acte, réalisé sur sa limite actuelle, et ouvrant le champ du socio-historique comme devenir, virtualités14.

  • 15 On pourra concrétiser l’analyse précédente, relativement abstraite, en se référant par exemple à (...)

14On peut maintenant synthétiser et tirer les conséquences de ces caractéristiques d’une critique sociale de l’actualité, et les appliquer plus spécialement au cas de la sociologie de Bourdieu. C’est ce que visent les trois remarques suivantes : 1) la pensée, aux deux sens définis ici, n’est jamais la propriété d’une faculté subjective : elle est ce qui détermine matériellement les discours et les comportements dans tel ou tel champ objectif – elle est, au sens fort, pratique : elle ordonne et ritualise, selon une logique chaque fois particulière, un champ, et elle ménage la possibilité d’une connaissance d’elle-même ; 2) le « sujet » de la pensée, moment de ce processus, dérive de ces déterminations : en un mot, l’habitus est construit par et dans une pensée qui rend possible ses actes de construction pratiques – il est constitué par la pensée et non l’inverse. Le « sujet » peut alors apparaître soit comme figé, soit comme bouleversé, selon que la pensée s’impose sans écart au champ et à l’habitus qui s’y inscrit, ou qu’elle les transforme, lorsque ce qui d’elle-même y était impensé est pensé en elle ; 3) le travail de la pensée sur elle-même n’équivaut pas à un processus totalisant d’intériorisation des contradictions, ni à une prise de conscience subjective ou collective, ni même à la ressaisie et à la maîtrise d’un impensé hantant le vécu : il est un travail infra-conscient, inhérent aux évolutions du champ, à ses rituels, et dont les agents, dans leurs dispositions spécifiques, sont simplement le lieu matériel, de ce qu’indéfiniment ils intériorisent ce travail pour l’extérioriser15.

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15C’est en somme une telle expérience philosophique de la pensée – entre historicité, réflexivité et expérimentation – qui anime toute critique sociale du présent, et qui la rend possible. Ainsi, ce rôle « expérimental », ce serait la « réflexivité réflexe », dans sa dimension émancipatrice, qui l’assumerait chez Bourdieu. La pensée, structurant les habitus et les champs où ils sont insérés, obéit à des conditions radicalement historiques ; orrappeler que tout est historique (…) ce n’est pas, comme on s’empresse parfois de le dire, professer un réductionnisme historiciste ou sociologiste. C’est (…) rendre à l’histoire, et à la société, ce que l’on a donné à une transcendance, ou à un sujet transcendantal.

16« Rappeler que tout est historique », c’est plutôt comprendre que la réflexivité, comme réflexe de la pensée, n’est pas seulement ce qui rend possible les évolutions parallèles du champ et de l’habitus. C’est voir qu’elle ouvre également à une mise à distance critique de son usage habituel, à une mise en crise des réponses « normales » offertes par l’habitus aux incitations du champ et, partant, à la transformation de l’habitus lui-même et au déplacement des limites de ce champ. C’est alors que

  • 16 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 166, 175-176 (je souligne).

l’analyse des conditions dans lesquelles s’accomplit le travail de la pensée (…) l’épreuve de l’historicisation permanente pourraient devenir le plus sûr soutien d’un rationalisme historiciste ou d’un historicisme rationaliste16.

  • 17 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1394.

17On pressent que la mise en évidence des conditions nécessaires de l’expérience de la pensée se dédouble, in fine, en condition de sa liberté. On prendra cependant garde au fait que ce travail sur soi est également toujours conditionné, c’est-à-dire relatif à un contexte socio-historique donné : il est patent que l’expérience « que nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible est toujours elle-même limitée (…) et donc à recommencer »17. Ce point invite à pousser plus loin la confrontation de Foucault et de Bourdieu, à questionner plus rigoureusement, toujours dans le sillage d’une interrogation d’inspiration kantienne, l’exercice de la pensée comme travail de l’« empirie » et « critique sociale de l’actualité ».

  • 18 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 107. Bourdieu, dans les quelques pages (...)
  • 19 E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 112-113 [B69]. Le texte de Kant est moins clair (...)
  • 20 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 308. (Cf.infra, chapitre 2, c). 
  • 21 De façon programmatique, posons que le syntagme « philosophie » renverrait à la torsion de la pen (...)

18En effet, pour simplement l’esquisser, il est sans doute possible – tout en prenant garde d’éviter « cette forme particulière de l’allodoxia (…) portant à reconnaître le semblable dans le différent et le différent dans le semblable »18 –, de prendre la mesure des écarts et des rapprochements régulièrement relevés entre Bourdieu et Foucault et, en dernière analyse, du cadre commun de leurs pensées comme de leurs différences irréductibles. Prendre pour point de départ un concept de l’expérience de la pensée comme rapport à soi réflexif – travail sur soi dans l’épaisseur de son historicité propre, autant dire sur ses limites – impliquerait alors, notamment, d’approfondir la conception de la temporalité (historique et pratique) que celle-ci engage. On sait que, chez Kant, le temps est la forme a priori selon laquelle l’esprit humain s’affecte lui-même19 ; chez Foucault, on l’a ébauché, la notion de rapport de soi à soi au cœur de l’expérience de la pensée renvoie à une épreuve actuelle de la pensée sur elle-même, un exercice sur soi commis au bord extérieur de l’aujourd’hui, l’expérimentation d’une temporalité historique où l’histoire (passé), l’actuel (présent) et le devenir (futur) se situent dans un rapport de co-appartenance ; enfin Bourdieu peut pour sa part noter que « le temps est bien, comme le voulait Kant, le produit d’un acte de construction, qui incombe cependant non à la conscience pensante mais aux dispositions et à la pratique »20. Le cadre philosophique commun de Bourdieu et de Foucault, deux auteurs formés au sein d’un même horizon intellectuel – dominé par le marxisme et la phénoménologie – qu’ils avaient, selon des voies divergentes, tous deux à cœur de dépasser, est sans doute bien celui d’une réactivation de la philosophie critique21 entée sur le problème du temps.

Le spinozisme orthodoxe de Pierre Bourdieu : une pensée du corps

19Une critique sociale de l’actualité se déploie donc au point de jonction de deux concepts dont elle a toujours à rejouer, renouer et déplacer l’intrication : la nécessité (nécessité des conditions sous lesquelles la pensée ordonne un champ donné) et la liberté (liberté propre à un travail de réflexion de ces conditions). Cette donnée se laisse particulièrement bien lire dans le travail de Bourdieu.

  • 22 Titre d’une section de P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 336-340.
  • 23 B. Spinoza, Ethique, in Œuvres complètes, op. cit., p. 569 [V, 6].
  • 24 Il s’agit dans cette section de concrétiser l’analyse abstraite qui précède : comment la pensée o (...)

20Interroger les conditions de possibilité sociales et historiques du travail de la pensée, c’est en effet se donner les moyens d’en découvrir la nécessité (et, concrètement, de rendre socialement raison du fait que tel agent précis pense ceci plutôt que cela, et qu’il agisse de telle manière, y compris à l’encontre de ses intérêts objectifs). Mais, selon Bourdieu, la mise en évidence des contraintes nécessaires pesant sur nos pratiques et pensées est aussi la condition d’« une marge de liberté »22 à l’égard de ces contraintes. On reconnaît là l’idée d’une connaissance – « socio-logique » – de la nécessité valant comme condition d’une pratique de la liberté. Une idée qui équivaut enfin à montrer, cette fois dans les termes de Spinoza, que, « dans la mesure où l’esprit comprend toutes les choses comme nécessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande, autrement dit il en est moins passif »23 et d’autant plus libre. Qu’en est-il plus précisément dans le chef de Bourdieu24 ?

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  • 25 Voir notamment G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1980, p. 14 : «  (...)

21Le sociologue est ici celui qui opère une rupture à l’égard des représentations spontanées des agents – c’est le passage, classiquement bachelardien25, de la doxa à l’épistémè – et permet ainsi de dévoiler les mécanismes cachés de domination présidant à ces représentations. On peut principalement isoler, dans ce contexte, deux mécanismes selon lesquels est reconduite la domination : mécanismes de violence symbolique inscrits dans certaines institutions, comme l’école, mécanismes nécessairement voilés, occultés, voire « refoulés », par lesquels l’ordre social, comme structure de domination de groupes sur d’autres groupes, tend à persévérer dans son être, à se reproduire ; mais aussi mécanismes de servitude volontaire par lesquels les groupes et les agents dominés semblent concourir eux-mêmes à leur propre domination.

  • 26 Selon la belle formule de P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 15, le sociologue e (...)
  • 27 P. Bourdieu, « Comprendre », art. cit., p. 1406. L’allusion à Spinoza est ici explicite : « La di (...)
  • 28 P. Bourdieu, « Post-scriptum », in La misère du monde, op. cit., p. 1453 ; cf. également P. Bourd (...)
  • 29 P. Bourdieu, « L’art de résister aux paroles », in Questions de sociologie, op. cit., p. 13.

22Il faut souligner que cette rupture aux allures de travail de démystification26 – passant justement par un « regard consentant à la nécessité »27 –, Bourdieu va jusqu’à l’identifier à une forme de thérapie, d’un côté et, de l’autre, à une contribution à la lutte des groupes dominés. « Aller au-delà des manifestations apparentes (…) remonter jusqu’aux véritables déterminants économiques et sociaux » peut au moins permettre « à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d’imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés »28 (vertu thérapeutique de la sociologie) ; mais aussi, peut-être, « d’assurer la dissémination des armes de défense contre la domination symbolique »29 (vertu stratégique).

23En bref, la mise au jour d’un déterminisme social comme processus nécessaire de domination des uns par les autres (reposant sur les mécanismes de violence symbolique et de servitude volontaire) est cela même qui permet d’élaborer, dans les marges de ce déterminisme, une effectuation de la liberté qui le remet toujours en question – à la fois par le souci et la disculpation des dominés, et en leur proposant des armes par lesquelles renverser ou au moins résister à ce processus. Cependant, l’analogie avec Spinoza déborde en fait cette idée d’une connaissance de la nécessité valant pour condition d’une pratique de la liberté ; on approfondira mieux les attendus philosophiques de la sociologie bourdieusienne en le montrant.

24Le travail de Bourdieu est d’abord et avant tout de nature empirique (pratique) : il est tout entier rivé à la réalisation et au dépouillage d’enquêtes – enquêtes statistiques ou entretiens – centrées sur les manières de dire et de faire d’agents concrets, pris dans des situations également concrètes (dans tel champ donné : champ scolaire, artistique, sportif…). Or ce point de départ, s’il le sépare définitivement de la philosophie, Bourdieu, d’une certaine façon, le partage avec Spinoza. Dans le premier chapitre du Traité de l’autorité politique, ce dernier s’en prend en effet à ces « philosophes » qui « ne conçoivent point les hommes tels qu’ils sont, mais tels que leur philosophie les voudrait être ». On peut comprendre l’irritation de Spinoza : en suivant cette voie, les philosophes ont mis la théorie politique à l’envers : et de fait, en prenant pour point de départ « une nature humaine fictive » plutôt que la condition d’existence réelle des hommes, on ne voit pas toujours comment il serait possible d’écrire une théorie qui trouverait à s’appliquer à la pratique, ou qui rejoindrait à un moment donné autre chose que le « pays d’Utopie ». C’est ce renversement initial – remettre la pensée politique sur ses pieds en ancrant la théorie dans la pratique réelle des agents – qui sans doute fait encore aujourd’hui tout le mordant de la pensée politique de Spinoza. A l’interpréter assez finement, c’est aussi ce renversement qui permettrait de placer en exergue de tout le travail de Bourdieu ces quelques lignes célèbres, ainsi que le sociologue, d’ailleurs, ne manque pas de le faire au seuil de La misère du monde :

  • 30 B. Spinoza, Traité de l’autorité politique, in Œuvres complètes, op. cit., p. 920 [I, 1, 4]. Cf. (...)

« J’ai pris grand soin de ne pas tourner en dérision les actions humaines, de ne pas les déplorer ni les maudire, mais de les comprendre. En d’autres termes (…) tous les mouvements de sensibilité n’ont pas été, ici, considérés comme des défauts de la nature humaine. Ils en sont des manifestations caractéristiques, tout comme la chaleur, le froid (…). Or, si désagréable que soient parfois les évènements physiques, ils n’en sont pas moins nécessaires et n’en ont pas moins leurs causes rigoureuses à partir desquelles nous essayons de les comprendre »30.

  • 31 Cf. E. De La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 8, (...)
  • 32 B. Spinoza, Traité des autorités théologique et politique, op. cit., p. 609 [Préface].

25A verser au dossier d’un éventuel « spinozisme orthodoxe » de Bourdieu, j’ajouterai que ce travail, de nature d’abord pratique, empirique, et portant sur une multiplicité de pratiques concrètes (manières de faire et de dire) auxquelles la théorie sociologique ne préexiste aucunement mais dont elle dérive plutôt (selon le précepte : partir des hommes comme ils sont, non pas tels qu’ils devraient être), est aussi ce qui va permettre au sociologue de reprendre à son propre compte ce problème classique de la philosophie politique s’énonçant sous la forme d’un paradoxe, dit de « la servitude volontaire », et dont Spinoza, après La Boétie31, a défini la teneur d’une formule limpide autant que lapidaire : « Ils combattent pour leur servitude, comme s’il s’agissait de leur salut »32.

26Il faudrait montrer comment la tentative d’explication rationnelle, ou « socio-logique », de ce paradoxe – par la mise en évidence réflexive des limites qui pèsent habituellement sur la pensée, la pensée telle qu’elle se distribue dans différents champs sociaux (conditions de possibilité sociales) ou bien telle qu’elle rend possible, à un moment donné, une telle distribution (conditions historiques) – comment cette tentative d’explication, donc, en ce qu’elle permet de rendre compte d’actions objectivement contraires aux intérêts de qui les pose et, ainsi même, de déculpabiliser l’agent en question, est peut-être bien le point central du travail de Bourdieu, en tout cas sa principale contribution au champ de la philosophie politique. Je me bornerai à dire en quelques mots son apport original sur ce point précis.

  • 33 Entre les multiples reprises et affinements bourdieusiens de la définition de ce concept, je rapp (...)

27Il semble que cet apport consiste surtout à neutraliser la dimension « morale », voire moralisatrice, du paradoxe. À suivre Bourdieu, personne n’est tout à fait responsable ni, a fortiori, coupable, de son état de servitude, quand bien même il y participe. Le concept d’habitus, s’il est bien déplié, peut en effet amener à penser que la servitude volontaire est, en son fond, involontaire. Il faut bien voir que l’habitus, comme ensemble de dispositions attaché à un champ et intériorisé par un agent (structures structurées) – c’est-à-dire comme grille incorporée des structures attachées à telle position dans l’espace social, elle-même fonction de la position originaire de l’agent dans cet espace, et de sa trajectoire personnelle, bref de son histoire – et parce qu’il permet de réagir comme il convient aux attentes de ce champ (structures structurantes)33, est ce par quoi la force d’inertie propre à tout champ social (sa tendance à persévérer dans son être et, ce faisant, à reconduire certains rapports de domination) est toujours, peu ou prou, reproduite – y compris en ce que cette force peut être contraire aux intérêts objectifs de certains agents qui le composent.

28Aussi est-ce l’occasion pour Bourdieu, lorsqu’il évoque « la reconnaissance pratique par laquelle les dominés contribuent, souvent à leur insu, parfois contre leur gré, à leur propre domination » (avec, par exemple, le rougissement ou le bégaiement de l’étudiant face au professeur, du chômeur face à l’enquêteur délégué par le service social réputé compétent etc.), de préciser comment la notion d’habitus permet de rompre avec toute philosophie du sujet, de la conscience ou de l’individu volontaire et rationnel, aussi bien qu’avec l’alternative du déterminisme mécanique et de la liberté intentionnelle :

  • 34 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 246.

« On ne peut donc penser cette forme particulière de domination qu’à condition de dépasser l’alternative (…) de la coercition mécanique et de la soumission volontaire, libre, délibérée. L’effet de la domination symbolique (…) s’exerce non dans la logique pure des consciences connaissantes, mais dans l’obscurité des dispositions de l’habitus, où sont inscrits les schèmes de perception, d’appréciation et d’action qui fondent, en deçà des décisions de la conscience et des contrôles de la volonté, une relation de connaissance et de reconnaissance pratiques profondément obscure à elle-même »34.

  • 35 Ibid.

29C’est pourquoi, par excellence, la soumission féminine, comme pendant de la domination masculine, peut apparaître à la fois comme « spontanée et extorquée » (c’est-à-dire, en creux, comme n’étant ni l’un ni l’autre) : à condition de les renvoyer aux « effets durables que l’ordre social exerce sur les femmes »35 en leur corps, sur les dispositions constitutives de leur habitus, effets, on le voit, indissociables de l’histoire de chaque agent, tout comme de celle de l’espace social lui-même.

  • 36 Cf. E. De La Boétie, Discours de la servitude volontaire, op. cit., p. 26 : « La première raison (...)

30Par-delà les illusions antagonistes mais complémentaires d’un déterminisme strictement mécaniste et d’une liberté rationnellement choisie et agie, en plaçant la notion d’habitus au principe d’une servitude agissant en deçà de la conscience volontaire de l’agent, dans des dispositions pratiques incarnées, incorporées, Bourdieu retrouve finalement, comme La Boétie36, une « accoutumance à la coutume », une force de l’habitude bien faite pour rendre compte de la reconduction de la domination. Mais c’est d’une coutume faite corps dont il y va désormais, et résultant d’un jeu subtil de va-et-vient de l’intérieur à l’extérieur, du structuré au structurant, et inversement ; du même coup, ce ne peut encore être qu’un

  • 37 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 248 ; voir également p. 286 : « Les rapports (...)

« effet de l’illusion scolastique que de décrire la résistance à la domination dans le langage de la conscience – « prise de conscience » – en ignorant, faute d’une théorie dispositionnelle des pratiques, l’extraordinaire inertie qui résulte de l’inscription des structures sociales dans les corps »37.

31Mais alors, si la théorie de l’habitus a sans doute bien pour mérite de « déculpabiliser » l’agent dominé y compris lorsqu’il participe à sa propre domination, elle semble aussi, à tout bien considérer, n’autoriser qu’une très faible « marge de liberté » face aux structures – désormais incorporées ! – de la domination. Si l’intériorisation fluide des positions de domination est effectivement au fondement des identités sociales, si la reconnaissance pratique des mécanismes de domination est ce qui permet de jouer, sans trop de ratés, avec la plasticité qu’ils réclament, les divers jeux sociaux, on ne voit finalement plus guère comment il serait encore possible d’investir une quelconque résistance. Mais peut-être qu’à suivre la pensée de Bourdieu dans ses dernières conséquences on s’apercevrait que celle-ci, non seulement impose de renoncer au rêve d’un programme alternatif global, d’une résistance absolue ou sauvage, mais qu’elle permet aussi, et surtout, de penser une sorte de condition minimale dont aucune stratégie locale de résistance ne pourrait faire l’économie. D’un mot, il semble que la plasticité essentielle des habitus, qui les rend perméables à tous les effets de domination, est aussi bien ce qui permet, dans une certaine mesure, de s’en déprendre. L’exemple de l’école est à cet égard éclairant.

*

  • 38 P. Bourdieu et J.-C. Passeron, Les héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Minuit, p. 99, (...)
  • 39 Cf. J. Rancière, Le philosophe et ses pauvres, op. cit., p. VIII-IX. C’est du reste chez Rancière (...)

32On a beaucoup ironisé sur l’appel à une « pédagogie rationnelle », condition d’un « enseignement démocratique », sur lequel se clôt Les héritiers38. D’aucuns ont montré que cette pédagogie, logiquement, ne pouvait manquer de retomber dans les ornières dénoncées par Bourdieu et Passeron ; et on a constaté que les réformes de l’école mises en œuvre par le gouvernement socialiste, en France, après 1981, si elles cherchaient caution dans le travail de Bourdieu, n’en ont bien sûr pas moins vérifié ce pronostic39.

  • 40 Cf. supra, p. 5-7. On pourrait le dire avec Foucault : « Tout système d’éducation est une manière (...)
  • 41 Cf. P. Bourdieu et J.-C. Passeron, La reproduction, op. cit., p. 69, 162-163.
  • 42 Ibid., p. 58 (je souligne).

33Deux choses, toutefois, ont été moins remarquées. D’un côté, le fait que Bourdieu et Passeron n’ignoraient aucunement les limites du recours à une rationalisation de la pédagogie40 : de toute évidence, la structure des rapports de force entre classes, en tant qu’elle rend possible la position dominante d’une certaine forme de pédagogie (répétant ce rapport de forces), ne pourra jamais autoriser le déploiement d’une pédagogie contraire aux intérêts de la classe dominante, si bien que « seul un système scolaire servant (…) un autre état du rapport de force entre les classes, pourrait rendre possible une telle action pédagogique »41. L’autre élément, à mon avis central, est l’importance accordée en filigrane à l’idée d’exercice (et d’exercice sur soi) tant dans Les héritiers que dans La reproduction. Si tout changement global de pédagogie est rendu impossible, en fait comme en droit, par l’état des forces sociales en présence dans le champ scolaire et si, d’autre part, la domination ne s’exerce jamais aussi bien que par les réponses d'un habitus aux incitations d'un champ, la « rationalisation » de la pédagogie (inégalitaire) en vigueur ne peut prioritairement s’identifier qu’à un long et patient travail sur soi – qui, à ce niveau, s’avère être autant l’affaire de la pensée que celle du corps et du langage –, un travail se donnant pour fin la neutralisation de la multiplicité des points (points de la pensée, du corps et du langage) constituant pour chaque position dans chaque champ autant de relais à la diffusion des mécanismes de la domination. C’est pourquoi une disposition n’est dite « irréversible » que pour autant qu’elle « peut être elle-même réprimée ou transformée (…) par un processus irréversible produisant à son tour une nouvelle disposition irréversible »42

  • 43 Cf. P. Bourdieu et J.-C. Passeron, Les héritiers, op. cit., p. 111 et 110 : « Le professeur de le (...)

34Ne pourrait-on imaginer le rôle qu’aurait alors à jouer le maître dans sa relation à l’élève ? « Vendre la mèche », comme le préconisent Bourdieu et Passeron – c’est-à-dire expliciter rationnellement les attendus scolaires, les arracher à ce flou où ils évoluent habituellement et grâce auquel ne les reconnaissent que ceux qui, puisqu’ils en héritent, les ont toujours déjà connus –, que serait-ce d’autre, sinon aménager, par et dans la relation qui noue le maître à l’élève, un espace où il devient possible d’entamer ces exercices de soi sur soi afin d’un tant soit peu maîtriser, déjouer ou reconfigurer des effets mentaux, discursifs et corporels, qui sont autant d’effets de pouvoir43 ? « Vendre la mèche » c’est alors, du sein même de la relation, ouvrir la possibilité d’un tel espace (dans un écart à soi de la pensée par lequel s’explicite les conditions auxquelles elle est soumise), puis c’est l’investir empiriquement dans un exercice de soi sur soi (par le jeu des corps et des langues contournant les jeux de dominations dont ils sont l’objet et/ou le sujet).

35À suivre Bourdieu jusqu’au bout, la seule voie de résistance – ou en tout cas la condition sine qua non de toute résistance – se profilerait donc dans un travail sur soi débouchant concrètement sur la modification de l’habitus lui-même. Décider, en un libre choix de notre conscience rationnelle, qu’un minimum de mécanismes de domination ou de reproduction de celle-ci ne passera par soi, en tant qu’agent social – dans tel rôle social que l’on est contraint à tenir dans l’un ou l’autre des champ sociaux où l’on est amené à évoluer – ne suffit pas, et même ne mène à rien. Il importe plutôt que s’opère ce retour de la pensée sur elle-même par lequel les conditions de son exercice dans un champ social ou une séquence historique précis sont réflexivement interrogées, et ses limites déplacées. Cependant, on sait que la pensée elle-même est toujours déjà inscrite dans des corps, qu’elle détermine leurs actes, leur réactions « conformes », ou leur gestion (tout comme elle irrigue et contraint le langage). Tout se passe dès lors comme si c’était à ce point que le travail sur soi de la pensée « pure », ce « quasi-transcendantal », trouvait son prolongement empirique. En tout rigueur, le rapport à soi réflexif de la pensée, formule abstraite du travail philosophique de l’« empirie », s’incarne concrètement dans un travail sur soi du corps et du langage. En ce sens, la mise en acte de la « réflexivité réflexe » dont se nourrissait la critique sociale du présent comme théorie, définirait la condition minimale de la pratique de la résistance autant que d’une transformation de soi par soi. C’est que :

  • 44 Cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 246-248 

« si l’explication peut aider [à résister à la domination], seul un véritable travail de contre-dressage, impliquant la répétition des exercices, peut, à la façon de l’entraînement de l’athlète, transformer durablement les habitus »44.

  • 45 Ibid, p. 185-234, spécialement p. 197-198.

36L’insistance sur le corps et la transformation possible des habitus permettent d’autre part de rejoindre une dernière fois la pensée de Spinoza. Le concept même d’habitus, comme lieu d’une « connaissance par corps »45, témoigne excellemment d’un primat du corps typique de la pensée de Bourdieu (recoupant le privilège attribué au « sens pratique »). L’habitus fonctionne en quelque sorte comme cette interface inscrivant dans les corps des agents les structures de domination spécifiques de l’espace social, une inscription qui, en retour, est ce qui permet au corps de s’orienter dans cet espace, et de répondre adéquatement aux injonctions des champs qu’il traverse.

  • 46 B. Spinoza, Éthique, op. cit., p. 367 [II, 13].
  • 47 Cf. Ibid., p. 379 [II, 19, dém.].

37Or on sait que la pensée anthropologique de Spinoza repose entièrement sur un primat accordé au corps. L’essence de l’esprit de l’homme, en tant que mode de la Nature, devant consister en l’idée d’une chose singulière qui existe en acte, Spinoza montre facilement que cette chose ne peut qu’être le corps : « L’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit un certain mode de l’Etendue existant en acte, et rien d’autre »46. En fait, si l’esprit et le corps sont bien deux modalités sous lesquelles s’exprime simultanément la Substance (la Nature), il faut pourtant tenir que le corps est, dans ce processus, logiquement premier. L’esprit lui-même n’est en fait qu’un mode d’expression du corps ou, plus précisément, il se réduit à viser un corps (« l’esprit humain, en effet, est l’idée même, autrement dit la connaissance du corps humain ») qu’il ne connaît que par les idées qu’il forme de ses affections47.

  • 48 P. Bourdieu, « Comment libérer les intellectuels libres ? », art. cit., p. 77.

38Il suit de ceci que l’esprit est conscient de tout ce qui survient au corps : de tous les effets dont il est le lieu, l’agent ou le témoin. Pourtant, il n’a aucune connaissance des causes déterminant ces effets, et c’est dans cette ignorance que Spinoza fait résider tout le malheur des hommes. D’où l’idée de faire apparaître l’enchaînement nécessaire des causes et des effets déterminant les corps par un travail sur soi, une modification de soi par soi où est atteinte une plus grande activité du corps, c’est-à-dire une plus grande liberté de l’esprit visant celui-ci : tel est le passage du premier au second genre de connaissance. Comment ne pas alors rappeler que Bourdieu lui aussi – réactivant ici la signification de la critique comme destruction des illusions – n’est pas loin d’admettre qu’il n’existe guère d’« autre liberté réelle que celle que rend possible la connaissance de la nécessité »48 ? Plus encore, comment ne pas rapprocher la rupture introduite par le regard sociologique à l’égard de la doxa, de cette dissipation des représentations confuses masquant l’enchaînement rigoureux des effets et des causes, telle que le permet l’accès au second genre de connaissance ? Et le travail sur soi que réclame celui-ci ne fait-il pas écho à une « transformation durable des habitus » elle-même suspendue au travail sur soi de la pensée s’incarnant dans un exercice de « contre-dressage des corps », comme dans une analyse critique du langage et des discours ? Sur ce dernier point – l’analyse critique de ce que veut dire parler – on ne peut qu’à nouveau penser aux « enquêtes historiques » dont Spinoza s’était fait le chantre.

  • 49 Cf. B. Spinoza, Éthique, op. cit., p. 385-386 [II, 29 et sc.].

39Rappelons encore que cette dissipation de l’ignorance, comme accès à un « regard consentant à la nécessité », suppose la formation d’idées adéquates aux affections du corps. Mais l’élaboration de ces idées est elle-même indexée sur un retour sur soi de l’esprit, en ce qu’il vise le corps : elle est bel et bien référée à un mouvement de nature réflexive. C’est dans une telle opération, en effet, qu’est dépassée la simple connaissance du corps par les idées de ce qui l’affecte, et qu’est ouverte la création, par et dans la réflexion, de ce que Spinoza nomme « l’idée de l’idée d’une affection quelconque du corps humain » (laquelle doit cependant encore correspondre à une « disposition intérieure » de l’esprit si elle veut atteindre à une connaissance claire et distincte49).

  • 50 Ibid., p. 416 [III, 2, sc].
  • 51 Ibid., p. 596 [V, 42, sc.].

40Par jeu, on pourrait à la limite tenter de rapporter le troisième genre de connaissance à une « réflexivité réflexe » qui serait pour ainsi dire plus brève que toute pensée. Mais, plus assurément, il faudrait indiquer qu’un « contre-dressage des corps » est peut-être une première étape, difficile autant qu’irréfutable, si l’on désire s’écarter de l’usage dominant des corps tel qu’il ordonne pratiquement un champ social. En effet, il est difficile de ne pas voir que cet usage exige toujours, pour son effectuation, que personne ne cherche a exactement déterminer « ce que peut le corps50 » – puisque ceci reviendrait à outrepasser ce que prescrit cet usage, soit à suspendre les règles d’un jeu social donné. Les infractions de cette sorte représentent, certes, une voie « très ardue », car il n’est pas impossible que le refoulement de ces questions soit indispensable au bon fonctionnement de l’espace social dans son ensemble, et des différents champs qui le compose ; il est même probable que leur dénégation soit nécessaire à la reproduction du rapport de force entre classes caractéristique de cet espace. Mais cette difficulté ne peut étonner : n’est-il pas acquis que « tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare »51 ?

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  • 52 Ibid., p. 416 [III, 2, sc]. Le souci de symétrie impose de dire que l’image de la pensée spinozis (...)

41Dans la perspective d’un travail de l’« empirie », il semble en tout cas autorisé de penser qu’un effort collectif de réflexion, par une pensée, des conditions déterminant son propre exercice, trouverait naturellement à se prolonger dans un travail sur soi du corps qui déborderait les conditions « normales » de son usage, ou de sa gestion (et il n’en irait pas autrement du langage). Et tenter pareil effort ouvrirait sans doute à la compréhension, joyeuse et stupéfaite, de ce fait « que le corps, par les seules lois de sa nature, peut beaucoup de choses dont son esprit reste étonné »52.

42Naturellement, le cadre qui m’est imparti n’encourage pas exactement ce type d’exercices pratiques. Aussi me contenterais-je, dans la seconde partie de ce texte, de mettre à l’épreuve sur le seul plan théorique le style philosophique décrit précédemment comme « critique sociale de l’actualité ». En m’appuyant sur quelques écrits de Bourdieu et en tentant de comprendre comment s’y pose le problème du temps, il s’agira de donner son contenu à la thématique bourdieusienne de la « condition étudiante » (élaborée durant les années soixante), afin de voir comment elle nous permet de réfléchir, pour aujourd’hui, la manière dont se pose « la question étudiante ».

Notes

1 P. Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1998, p. 284.

2 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 175.

3 E. Kant, Critique de la raison pure, trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty, Paris, Gallimard, 2002, p. 82-83 [B 25]. On verra plus loin que le geste critique possède également une utilité proprement positive.

4 Ces illusions se déploieraient dans trois domaines – épistémologique, moral et esthétique – recoupant les trois champs d’investigation de la critique kantienne, cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 75-131.

5 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 69. Les citations de ces paragraphes sont respectivement extraites : pour la critique du transcendantal kantien, et spécialement de la Critique de la faculté de juger, de P. Bourdieu, La distinction, op. cit., p. 571, 574-578 ; pour la description et la critique des positions et dispositions scolastiques, de P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 323, 9. Il ne m’appartient pas de juger ici de la pertinence de la position extrême de Bourdieu à l’égard du thème transcendantal (cf. infra, chapitre 1, a). On se contentera de souligner que, paradoxalement, la dimension historique de la troisième Critique (qui affleure en ses paragraphes 60 et 65) lui échappe tout à fait : cf. J. Rancière, Le philosophe et ses pauvres, Paris, Champs-Flammarion, 2007, p. 282-284, et D. Giovannangeli, « Kant, le beau et la révolution », in La fiction de l’être, Bruxelles, De Boeck, 1989, p. 82-84.

6 Sur la notion de « skholè » et sa critique, cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., spécialement p. 27-31. Voir aussi, entre beaucoup d’exemples, P. Bourdieu, « Comment peut-on être sportif ? », in Questions de sociologie, op. cit., p. 177-178.

7 Sur l’historicisation et la référence à Spinoza, cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 71-72 ; sur l’historicisation comme actualisation, ibid., spécialement p. 125-126. L’œuvre de Bourdieu s’achève sur un texte posthume dont le dernier mot est la notion d’historicisation dans son rapport à celle d’actualisation : ainsi évoque-t-il « le sentiment d’appréhender une œuvre et une vie dans le mouvement nécessaire de sa réalisation et d’être ainsi en mesure de m’en donner une appropriation active, sympraxie plutôt que sympathie, tournée elle-même vers la création et l’action ; il se trouve en effet que, paradoxalement, l’historicisation, bien qu’elle mette à distance, donne aussi les moyens de rapprocher (…) » (P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Seuil, 2004, p. 141-142). Sur la notion d’« enquêtes historiques » chez Spinoza, voir Traité des autorités théologique et politique, in Œuvres complètes, tr. R. Caillois, M. Francès, R. Misrahi, Paris, Gallimard, Pléiade, 1954, p. 716, § VII ; cette même notion est centrale dans M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Dits et écrits, t. 2, Paris, Gallimard, Quarto, 2001, p. 1391.

8 La référence sur ce point est donc Foucault, par exemple dans Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982-1983, Paris, Hautes études Gallimard Seuil, 2008, p. 21-22. Les textes kantiens alimentant la réflexion à ce propos sont « Qu’est-ce que les Lumières ? », la deuxième section du Conflit des facultés, l’« Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique » (spéc. § 8), le « Projet de paix perpétuelle » (spéc. l’Appendice I), enfin « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? ». Bien que Foucault n’en dise rien, il est certainement possible de soutenir que la Critique de la faculté de juger offre à ces opuscules leur soubassement conceptuel.

9 Pour le dire une première fois, dans un cas la pensée est ce qui soumet la raison et le champ scolastiques, par exemple, et les discours et les attitudes qui s’en induisent et s’y inscrivent, à un ensemble de règles, de normes dont le respect conditionne l’appartenance à ce champ ; dans le second, la pensée devient sujet de ses effets d’objectivation pratiques, elle en réfléchit la logique et, ce faisant, elle y introduit un écart, une brèche.

10 G. Deleuze, Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, Paris, Minuit, 1996, p. 20. Je m’autorise ici de Deleuze pour désigner ce qu’a clairement décrit, par exemple, un autre sociologue (d’ailleurs formé par Bourdieu et Foucault), Robert Castel, à savoir cet « effort pour ressaisir le plus contemporain en reconstruisant le système des transformations dont la situation actuelle hérite. Se retourner vers le passé avec une question qui est aujourd’hui la nôtre, et écrire le récit de son avènement et de ses principales péripéties » ; ainsi, « l’histoire du présent » suppose bien « le retour sur sa propre histoire » (cf. r. castel, Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Gallimard, 2001, p. 15, 23). On reconnaît, dans cet effort pour saisir la différence introduite par aujourd’hui à l’égard d’hier au travers de patientes « enquêtes historiques », la question, typiquement foucaldienne, de l’actualité. (Sur ce dernier point, on se reportera à r. castel, « Présent et généalogie du présent. Une approche non évolutionniste du changement », in Au risque de Foucault, (coll.), Paris, éd. du Centre Pompidou, 1997, p. 161-168).

11 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1391, 1393.

12 P. Bourdieu, « Comment libérer les intellectuels libres ? », in Questions de sociologie, op. cit., p. 78.

13 « La construction de l’État s’accompagne ainsi de la construction d’un transcendantal historique commun qui, au terme d’un long processus d’incorporation, devient immanent à tous ses "sujets". A travers l’encadrement qu’il impose aux pratiques, l’État institue et inculque des formes symboliques de pensée communes (…) » (P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 252-253 – je souligne). Cette tension entre historique et transcendantal traverse d’autres investigations bourdieusiennes – cf., par exemple, P. Bourdieu, Les règles de l’art, op. cit., p. 16, qui se propose de découvrir « le principe de l’existence de l’œuvre d’art dans ce qu’elle a d’historique, mais aussi de transhistorique (…) ».

14 Sur la pensée comme impensé « habitant » les pratiques et les représentations d’une époque et, tout aussi bien, comme n’étant pas ce qui habite celles-ci mais plutôt ce qui permet de les prendre « comme objets de pensée », bref sur ce dédoublement interne au travail de la pensée, cf. M. Foucault, « Le style de l’histoire » et « Polémique, politique et problématisations », in Dits et écrits, op. cit., respectivement p. 1473 et 1416. Dans un article paru lors de la mort de Foucault, Bourdieu, plaçant d’ailleurs cette œuvre dans le prolongement de l’« intention critique au sens de Kant », insiste fortement sur la notion de transgression, « la transgression proprement philosophique comme effort pour penser l’impensé (…) ce qui limite la pensée et qui en interdit l’au-delà » (P. Bourdieu, « La mort du philosophe Michel Foucault : le plaisir de savoir », in Le Monde, 27 juin 1984, p. 1, 10). Bourdieu, enfin, débutait son enseignement au Collège de France sous le signe de Foucault (et de Canguilhem) en posant la question de l’impensé : « Si la sociologie du système d’enseignement et du monde intellectuel me paraît primordiale, c’est parce qu’elle contribue aussi à la connaissance du sujet de connaissance en introduisant, plus directement que toutes les analyses réflexives, aux catégories de pensée impensées qui délimitent le pensable et prédéterminent le pensé » (P. Bourdieu, Leçon sur la leçon, Paris, Minuit, 2007, p. 10).

15 On pourra concrétiser l’analyse précédente, relativement abstraite, en se référant par exemple à la description de « la conquête de l’autonomie » du champ littéraire et de son évolution (cf. P. Bourdieu, Les règles de l’art, op. cit.). On y voit bien, notamment, que le « vrai sujet », au fond, est moins à chercher du côté de l’habitus que, paradoxalement, dans le champ lui-même. La « période héroïque » durant laquelle le champ progresse vers son autonomisation est ainsi décrite comme un moment où « les principes d’autonomie qui se convertiront en mécanismes (…) immanents à la logique du champ, résident encore (…) dans les dispositions et les actions des agents » (p. 192). En revanche, « un champ parvenu à un grand degré d’autonomie » se caractérise par une forme « de conscience de soi » (p. 118). Et « une des manifestations majeures » de cet état de maturité n’est autre que « la réflexivité » (p. 171). La réflexivité historique du penser, principe structurant pratiquement un champ, est bien, par le biais des habitus qu’il in-forme, la condition de possibilité de ses transformations.

16 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 166, 175-176 (je souligne).

17 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1394.

18 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 107. Bourdieu, dans les quelques pages précédentes, évoque précisément son lien à Foucault. Le rapprochement Bourdieu/Foucault vaut surtout à considérer la pensée de ce dernier à partir de ses ultimes travaux, lesquels, par le biais d’une analyse des techniques de soi de l’Antiquité gréco-romaine, réservent bien un espace au problème du sujet, comme instance intermédiaire ou dérivée au sein d’un champ éthique pratico-discursif. Cependant, la notion de stratégie interprétée dans un sens a-subjectif, centrale dans l’analytique du pouvoir foucaldienne, est en affinité avec nombre de déclarations bourdieusiennes. Le concept d’habitus ne s’accorderait en revanche pas avec « le structuralisme symbolique (…) du Foucault de Les mots et les choses » (P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 254). Voir aussi, dans un sens analogue, P. Bourdieu, Les règles de l’art, op. cit., p. 326-329, 340.

19 E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 112-113 [B69]. Le texte de Kant est moins clair que la lecture célèbre qu’en proposait M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. De Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard, 2005, § 34.

20 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 308. (Cf.infra, chapitre 2, c). 

21 De façon programmatique, posons que le syntagme « philosophie » renverrait à la torsion de la pensée sur elle-même et celui de « critique » à l’idée d’un travail se déroulant aux limites de la pensée, comme explicitation de celles-ci, élaboration de ce « dehors le plus intérieur » (Deleuze) qu’est, en tant qu’impensé, la pensée à l’égard de soi (c’est dans ce mouvement où la pensée met la limite à l’écart, dans les déplacements qu’il autorise, que l’on reconnaît la teneur positive, créatrice, du geste critique). En ce que ce travail, dans toute son épaisseur historique, s’effectue toujours à même une limite particulière et actuelle, la philosophie critique ne se confond plus avec une critique sociale systématisante ou totalisante : elle s’apparente à une critique sociale du présent.

22 Titre d’une section de P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 336-340.

23 B. Spinoza, Ethique, in Œuvres complètes, op. cit., p. 569 [V, 6].

24 Il s’agit dans cette section de concrétiser l’analyse abstraite qui précède : comment la pensée ordonne-t-elle effectivement, dans un champ donné, des pratiques corporelles et discursives, et comment, au sein de celles-ci, se (dé)place-t-elle à l’écart d’elle-même ? Après avoir pris en compte ce problème au niveau discursif, avec l’analyse du langage magistral, on insistera plutôt ici sur la question de la ritualisation des corps.

25 Voir notamment G. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1980, p. 14 : « La science (…) s’oppose absolument à l’opinion. (…) Elle est le premier obstacle à surmonter ». La notion de « rupture épistémologique » apparaît pour sa part dans G. Bachelard, Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1966, p. 104.

26 Selon la belle formule de P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 15, le sociologue est celui qui « rompt le cercle enchanté de la dénégation collective ».

27 P. Bourdieu, « Comprendre », art. cit., p. 1406. L’allusion à Spinoza est ici explicite : « La disposition accueillante, qui incline à faire siens les problèmes de l’enquêté, l’aptitude à le prendre et le comprendre tel qu’il est, dans sa nécessité singulière, est une sorte d’amour intellectuel : un regard qui consent à la nécessité, à la manière de l’"amour intellectuel de Dieu", c’est-à-dire de l’ordre naturel, que Spinoza tenait pour la forme suprême de la connaissance ».

28 P. Bourdieu, « Post-scriptum », in La misère du monde, op. cit., p. 1453 ; cf. également P. Bourdieu, « Le sociologue en question », in Questions de sociologie, op. cit., p. 42 : « En fait, il ne s’agit pas d’enfermer les agents sociaux dans un "être social originel" (…) mais de leur offrir la possibilité d’assumer leur habitus sans culpabilité ni souffrance ».

29 P. Bourdieu, « L’art de résister aux paroles », in Questions de sociologie, op. cit., p. 13.

30 B. Spinoza, Traité de l’autorité politique, in Œuvres complètes, op. cit., p. 920 [I, 1, 4]. Cf. P. Bourdieu, « Au lecteur », in La misère du monde, op. cit., p. 10 : « "Ne pas déplorer, ne pas rire, ne pas détester, mais comprendre" : il ne servirait à rien que le sociologue fasse sien le précepte spinoziste s’il n’était pas capable de donner aussi les moyens de le respecter ».

31 Cf. E. De La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Mille et une nuits, 2004, p. 8, 10 : « Je voudrais seulement comprendre comment il se peut que tant d’hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois un tyran seul qui n’a de puissance que celle qu’ils lui donnent, qui n’a de pouvoir de leur nuire qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui que de le contredire. Chose vraiment étonnante – et pourtant si commune (…), de voir un million d’hommes misérablement asservis, la tête sous le joug, non qu’ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu’ils sont fascinés et pour ainsi dire ensorcelés (…). Mais si cent, si mille souffrent l’oppression d’un seul, dira-t-on encore qu’ils n’osent pas s’en prendre à lui, ou qu’ils ne le veulent pas (…) ».

32 B. Spinoza, Traité des autorités théologique et politique, op. cit., p. 609 [Préface].

33 Entre les multiples reprises et affinements bourdieusiens de la définition de ce concept, je rappelle ceux-ci : l’habitus est « lieu de l’intériorisation de l’extériorité et de l’extériorisation de l’intériorité » (on se souvient du Sartre de Questions de méthode) ; et un peu plus loin : il est le « produit reproducteur de ce qui le produit » (cf. P. Bourdieu et J.-C. Passeron, La reproduction, op. cit., p. 246, 248). Sur la notion de champ, cf. par exemple P. Bourdieu, « Quelques propriétés des champs », in Questions de sociologie, op. cit., p. 113-120.

34 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 246.

35 Ibid.

36 Cf. E. De La Boétie, Discours de la servitude volontaire, op. cit., p. 26 : « La première raison de la servitude volontaire, c’est l’habitude ».

37 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 248 ; voir également p. 286 : « Les rapports de force symbolique sont des rapports de force qui s’instaurent et se perpétuent par l’intermédiaire de la connaissance et de la reconnaissance, ce qui ne veut pas dire à travers des actes de conscience intentionnels : pour que la domination symbolique (…) il faut qu’ils [les dominés] se perçoivent comme on les perçoit ; autrement dit, que leur connaissance et leur reconnaissance trouvent leur principe dans des dispositions pratiques d’adhésion et de soumission qui, ne passant pas par la délibération et la décision, échappent à l’alternative du consentement et de la contrainte ».

38 P. Bourdieu et J.-C. Passeron, Les héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Minuit, p. 99, 112-115. Voir également P. Bourdieu et J.-C. Passeron, La reproduction, op. cit., p. 127, etc.

39 Cf. J. Rancière, Le philosophe et ses pauvres, op. cit., p. VIII-IX. C’est du reste chez Rancière que l’on trouve la critique la plus forte du travail de Bourdieu, et notamment de son traitement de la question scolaire : le « récit mythique », voire policier, du sociologue, fondé sur le postulat d’une « méconnaissance » essentielle des agents quant à leur domination pratique, aurait pour conséquence le fait d’assigner à leurs places respectives les agents, de les réduire à ce que leurs dispositions indiquent comme étant leur « affaire » propre, et enfin de réserver à la seule sociologie la capacité de les éclairer sur leur état (ibid., p. 239-265) : « le sociologue roi » répète de ce fait le cercle, vicieux, de la logique explicative, où « le redoublement des raisons n’a pas de raison de s’arrêter », sinon parce que « l’explicateur est seul juge du point où l’explication est elle-même expliquée » (J. Rancière, Le maître ignorant, op. cit., p. 12). Dans cette optique, l’idée d’une « pédagogie rationnelle », soit la tentative pour « rationaliser l’apprentissage de la culture légitime », devient une façon de « renforcer l’arbitraire de la légitimité en général » (J. Rancière, Le philosophe et ses pauvres, op. cit., p. 254). Sur le débat Bourdieu/Rancière, on consultera la mise au point récente de C. Nordmann, Bourdieu/Rancière, La politique entre sociologie et philosophie, Paris, éd. Amsterdam, 2007. Pour une critique des thèses de Bourdieu et Passeron à peu près contemporaine de leur énonciation – et sur le fond assez proche de celle de Rancière – on lira le pamphlet situationniste De la misère en milieu étudiant considérée sous ses aspects économique, politique, psychologique, sexuel et notamment intellectuel et de quelques moyens pour y remédier (1966) : « Les sociologues Bourderon et Passedieu (…) restent désarmés devant les quelques vérités partielles qu’il ont fini par prouver. (…) ils retombent dans la morale des professeurs, l’inévitable éthique kantienne d’une démocratisation réelle par une rationalisation réelle du système d’enseignement c’est-à-dire de l’enseignement du système ».

40 Cf. supra, p. 5-7. On pourrait le dire avec Foucault : « Tout système d’éducation est une manière politique de maintenir ou de modifier l’appropriation des discours, avec les savoirs et les pouvoirs qu’ils emportent avec eux » : cf. M. Foucault, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 2004, p. 46.

41 Cf. P. Bourdieu et J.-C. Passeron, La reproduction, op. cit., p. 69, 162-163.

42 Ibid., p. 58 (je souligne).

43 Cf. P. Bourdieu et J.-C. Passeron, Les héritiers, op. cit., p. 111 et 110 : « Le professeur de lettres n’est en droit d’attendre la virtuosité verbale et rhétorique (…) qu’à la condition qu’il tienne cette vertu pour ce qu’elle est, c’est-à-dire une aptitude susceptible d’être acquise par l’exercice et qu’il s’impose de fournir à tous les moyens de l’acquérir » (je souligne). Ailleurs (cf. P. Bourdieu, « Comprendre », art. cit., p. 1399), le travail du sociologue (notamment l’entretien) est identifié à un « exercice spirituel ».

44 Cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 246-248 

45 Ibid, p. 185-234, spécialement p. 197-198.

46 B. Spinoza, Éthique, op. cit., p. 367 [II, 13].

47 Cf. Ibid., p. 379 [II, 19, dém.].

48 P. Bourdieu, « Comment libérer les intellectuels libres ? », art. cit., p. 77.

49 Cf. B. Spinoza, Éthique, op. cit., p. 385-386 [II, 29 et sc.].

50 Ibid., p. 416 [III, 2, sc].

51 Ibid., p. 596 [V, 42, sc.].

52 Ibid., p. 416 [III, 2, sc]. Le souci de symétrie impose de dire que l’image de la pensée spinoziste présentée ici doit beaucoup, et notamment sur ce dernier point – « personne n’a jusqu’ici déterminé ce que peut le corps » –, aux analyses de Deleuze (voir, par exemple, G. Deleuze, Spinoza philosophie pratique, Paris, Minuit, 2003), de même que l’image de la pensée de Kant présidant à la section précédente était largement redevable aux analyses de Foucault. Au demeurant, avec l’idée d’un « dressage des corps » (P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 247) nous sommes à nouveau ramenés au plus proche du travail de Foucault, au moins de sa description des « moyens du bon dressement », cf. M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 172 sq.

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