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Pierre Bourdieu Philosophe

 | 
Thomas Bolmain

Introduction : « langage magistral » et « réflexivité réflexe »

Texte intégral

Mes remerciements vont à

Grégory Cormann et Guillaume Sibertin-Blanc,

pour leurs relectures et suggestions.

A Simon et la verte jeunesse.

  • 1 Voir spécialement J. Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, (...)

1Avec l’attitude de pourfendeur de toutes les illusions qui lui va bien, Pierre Bourdieu a mis en évidence le paradoxe traversant toute institution scolaire, y compris universitaire, et qu’implique la prise de parole qu’elle autorise et le langage qu’elle impose comme légitime. En quoi consiste ce paradoxe ? Il semble que l’institution, au fond, ne puisse réaliser le but qu’elle se donne explicitement – promouvoir l’égalité et l’émancipation – sans du même coup entrer en contradiction avec le rôle social qui la définit essentiellement, et qui pour sa part reste implicite : reconduire, reproduire le rapport de forces (entre classes) caractéristique d’un état donné du monde social, c’est-à-dire répéter et renforcer les inégalités qui le traversent en les légitimant (c’est là toute l’utilité du classement scolaire). De ce point de vue, et quoi qu’elle en dise, l’université se révèle comme ce lieu où il est structuralement impossible d’opérer la mise au centre de la parole, son partage, sa dispute authentiquement démocratique. Elle serait un lieu où, partant, il s’avère impossible de mettre en œuvre ce que l’on peut nommer, avec Jacques Rancière, une logique de l’émancipation et de l’égalité1.

2L’analyse consacrée au « langage magistral », dans La reproduction, est caractéristique de cet état de fait. On nomme « langage magistral » la parole émise par un délégué de l’institution reconnu par elle comme apte à émettre cette parole, c’est-à-dire « digne de transmettre ce qu’il transmet, donc autorisé à en imposer la réception ». La caractéristique principale du langage magistral est qu’il n’a au fond pas grand-chose à dire ; ou, au moins, que le contenu proprement informatif est second par rapport à la fonction, au rôle social qu’il remplit en tant simplement qu’il est dit. Ce rôle social, multiple, est en fait toujours soumis à la logique de la reproduction :

  • 2 P. Bourdieu et J.-C. Passeron, La reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement (...)

« le seul fait de transmettre un message dans un rapport de communication pédagogique implique et impose une définition sociale (…) de ce qui mérite d’être transmis, du code dans lequel le message doit être transmis, de ceux qui ont le droit de le transmettre ou, mieux, d’en imposer la réception, de ceux qui sont dignes de le recevoir et, de ce fait, contraints de le recevoir et enfin, du mode d’imposition (…) du message qui confère sa légitimité (…) à l’information transmise »2.

  • 3 Sur tout ceci, ibid., p. 134-136.

3Si le message magistral est bien, d’abord et avant tout, un massage social (pour parler comme Marshall McLuhan), on comprend pourquoi tout peut se dire dans une université sans que cela porte à conséquence, sans que cela modifie ou même rencontre le réel. La situation et le rôle que prescrit le champ universitaire au moindre des agents qu’il consacre ont pour contrepartie de « neutraliser » tout ce qu’il peut dire, aussi bien sur la lutte des classes, la théorie révolutionnaire des groupes, la subversion littéraire et la littérature comme subversion, ou, évidemment, la fonction neutralisante du langage magistral : « C’est aussi que le langage peut n’être plus, à la limite, un instrument de communication, mais un instrument d’incantation dont la fonction principale est d’attester et d’imposer l’autorité pédagogique de la communication et du contenu communiqué »3.

  • 4 S. Freud, « La négation », in Résultats, idées, problèmes, trad. J. Laplanche et al., t. 2, Paris (...)
  • 5 Cf. par exemple P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 2003, p (...)
  • 6 P. Bourdieu, « Ce que parler veut dire », in Questions de sociologie, Paris, Minuit, 2002, p. 111
  • 7 P. Bourdieu, La distinction, op. cit., p. 580.
  • 8 P. Bourdieu, « Ce que parler veut dire », art. cit., p. 111-112.

4Bourdieu ajoute que cette fonction incantatoire du langage magistral repose sur une opération particulière qu’il nomme, dans le sillage de la tradition psychanalytique, la dénégation. Chez Freud la dénégation (Verneinung) apparaît comme un moyen par lequel, au cours de la cure, le refoulé, par le langage, se crée un chemin jusqu’à la conscience, mais uniquement sur le mode de la négation : le patient parle bien du contenu de conscience refoulé, mais en affirmant qu’il n’en parle pas. C’est pourquoi, si la dénégation est déjà une façon de prendre connaissance du refoulé, elle n’est aucunement une manière de l’accepter : de cette opération, il « résulte une sorte d’acceptation intellectuelle du refoulé tandis que persiste ce qui est essentiel dans le refoulement »4. Quand on sait que Bourdieu tend volontiers à identifier le monde social, et les rapports de domination qui le structurent, comme l’objet d’un refoulement actif5 réalisé au plus haut point au sein de l’université, on comprend qu’il désigne les universitaires comme ces gens « formés à parler un langage dans lequel on parle pour dire qu’on ne dit pas ce qu’on dit »6 ou, mieux, dans lequel « on (se) dit la vérité, mais sur un mode tel qu’on ne (se) la dit pas »7. Cet usage légitime du discours, neutralisant car « dénégateur », a pour conséquence un rapport particulier au monde social, définitoire selon Bourdieu de l’ethos universitaire : c’est qu’il déréalise ce monde, et ce qui le compose : « Une des propriétés du langage légitime est précisément qu’il déréalise ce qu’il dit (…). Le système scolaire enseigne (…) un rapport au langage qui est solidaire d’un rapport aux choses, un rapport aux êtres, un rapport au monde complètement déréalisé »8.

5Tels seraient l’exercice du langage sur lequel repose le paradoxe de l’institution universitaire, et la vision du monde qu’il implique. L’agent élu par l’institution pour parler en son nom entrera automatiquement en conflit avec la fonction essentielle de celle-ci, et la violence symbolique qui l’anime et qu’elle exerce, au moins s’il souhaite œuvrer à l’émancipation de ses auditeurs, et de lui-même. Et les rapports de domination qu’il voudrait contribuer à supprimer, il ne pourra les désigner qu’en les déniant, déréalisant par là le monde auquel ils participent.

6Bourdieu peut sembler friand de ces constats à l’allure de cercle infernal. Ils pourraient, dans le pire des cas, inciter à la démission, ou à cette sorte de « conscience malheureuse » qui, dans une inactivité confortable, se nourrit indéfiniment d’elle-même et de ses paradoxes. Puisqu’il faut toujours ou bien parler ou bien se taire et que parler implique nécessairement d’entrer en conflit avec l’institution – et avec soi, en tant que délégué de celle-ci –, on peut être tenté de garder le silence. Cependant, d’un autre côté, il est toujours trop tard : on a déjà usé de la parole, et « on ne peut se reprendre ». Puis on constate que Bourdieu lui-même – lui qui, plus que tout autre, savait combien l’analyse précédente s’appliquait d’abord à son propre discours – ne s’est pas pour autant réfugié dans le mutisme, encore que sa prise de parole, et le conflit qu’elle impliquait, lui étaient souvent, à l’en croire, éminemment douloureux.

7Avec ce problème inaugural, c’est toute l’exigence de la pensée de Bourdieu que nous rencontrons, et celle, difficile mais surmontable, devant laquelle elle nous place. Comment savoir, à l’entame d’un exercice académique, si celui-ci atteindra son objectif final : pourra-t-il effectivement contribuer à l’émancipation des uns et des autres ? Et si oui, par quels biais ? Mais sans doute s’agit-il de questions oiseuses : comment en effet ne pas voir que l’institution ne sera jamais suffisamment en accord avec elle-même pour offrir le cadre où s’inscrire parfaitement ? C’est donc qu’il faut prendre la possibilité structuralement refusée, construire un cadre au fur et à mesure, le bricoler patiemment, avec les moyens du bord – Beckett écrivait : « Dans le silence on ne sait pas, il faut continuer ».

8Tenter, à partir d’une réflexion consacrée au travail de Bourdieu, de construire un tel cadre, un lieu certes institutionnel mais où une parole réellement émancipatrice serait proférée, cela suppose d’accorder la plus grande attention au problème de la réflexivité. Dans ce qui suit, sans chercher à récuser la conceptualité bourdieusienne, je voudrais prioritairement m’attacher à montrer pour quelles raisons et sous quelles modalités cette pensée nous impose encore, et impérieusement, de repérer et de susciter ces moments et ces endroits où la parole (notamment académique) opère la torsion par laquelle elle se met à distance d’elle-même, se prend pour objet de réflexion et d’élaboration, et, dans ce geste, produit un lieu, au milieu, lieu de la pensée elle-même, créé par et pour elle, selon son besoin fondamental de trouver son lieu propre, besoin se souciant peu de celui qui, pour un moment, la confisque. Chez Bourdieu, c’est autour de ce motif que se cristallisent, à mon sens, les virtualités émancipatrices les plus intenses.

  • 9 Sur la réflexivité en tant qu’acte collectif, cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, S (...)
  • 10 P. Bourdieu, « Comprendre », in La misère du monde, (dir. P. Bourdieu), Paris, Seuil, 1998, p. 1391 (...)
  • 11 P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois essais d’ethnologie kabyle, P (...)

9C’est que ce thème nous invite vraiment à penser ensemble, et à penser ensemble autrement. Par « penser », on désignerait alors l’acte réflexif, et collectif9, où la pensée – relative à une communauté, par exemple philosophique, en quoi elle se révèle irréductible à sa captation provisoire par un seul – se prend elle-même comme objet pour se soumettre à une forme radicale de lucidité critique. Selon cette optique, ce texte se voudrait une initiation – entraînement ou exercice – à ce qu’on appellera, à la suite de Bourdieu dans un tout autre contexte, la « réflexivité réflexe10 ». Cette notion de « réflexivité » ne se confondrait avec aucune « prise de conscience » ; elle serait même irréductible à un fait individuel. En effet, bien que « les agents ne peuvent se donner une maîtrise symbolique de leur pratique que par une "opération à la seconde puissance" », il est aussi vrai « que le privilège traditionnellement conféré à la conscience et à la connaissance réflexives est dépourvu de fondement »11. Je pose, en première approche, que la réflexivité, cet écart de soi à soi, est le fait même de la pensée, au moins tant qu’on ne confond pas celle-ci avec l’exercice subjectif d’une faculté, mais qu’on la définit non seulement comme ce qui habite les corps et les discours et ordonne systématiquement leurs pratiques, mais aussi comme ce qui réserve toujours la possibilité d’un écart critique à soi producteur, comme tel, de possibles inédits.

10La « réflexivité réflexe » devient en ce sens l’un des noms du point en deçà duquel l’exercice de la pensée ne peut régresser. Le rapport à soi réflexif de la pensée, comme « quasi-transcendantal » (on y reviendra), en tant qu’il se déroule en situation, qu’il n’existe qu’en acte, en ce qu’il s’affronte à ses propres conditions de possibilité (historiques et sociales), est ce qui met à distance un usage dominant de la pensée, résiste à son application habituelle dans les pratiques langagières et corporelles, enfin trace les voies selon lesquelles inquiéter et déplacer cet usage. Quoique Bourdieu ait superbement opéré cette mise à distance critique, il est aussi possible qu’il n’ait pas arpenté toutes ces voies, pour autant même qu’il les ait indiquées. Mais l’important sera de voir et de faire valoir que la « réflexivité réflexe », telle qu’elle fut pratiquée par lui, offre une parfaite pierre de touche et donne une formule excellente pour chercher, ici et maintenant, comment s’orienter vers d’autres devenirs socio-historiques et vers des virtualités politiques réellement émancipatrices.

  • 12 Plus largement, il faudrait aussi faire sentir, dans ces pages, comment Bourdieu, sociologue répu (...)

11Le texte qui suit se découpe en deux parties, chacune de statut différent : prenant pour fil conducteur les Méditations pascaliennes, la première considère la pensée de Bourdieu dans son ensemble, comme un tout achevé, tandis que la seconde met spécialement en évidence un des moments de ce travail, situé autour des années soixante. En esquissant, via le recours à deux images des pensées de Kant et de Spinoza, un « Portrait du sociologue en philosophe », j’essaierai d’abord d’éclairer les présupposés philosophiques de la sociologie de Bourdieu. La confrontation avec Spinoza sera l’occasion de revenir sur certains des concepts essentiels qui l’animent ; l’interrogation d’un « kantisme hétérodoxe de Bourdieu », dans un premier temps, servira en outre de prétexte à la définition d’un certain style de la pensée philosophique, désigné ici comme critique sociale du présent, et à situer Bourdieu en son sein. La seconde partie est un essai de penser dans cette direction exacte. A partir de la problématique de la temporalité, la relecture de deux textes – Les héritiers et Algérie 60 – doit permettre d’interroger, pour aujourd’hui, la signification de la constitution éventuelle d’un « sous-prolétariat estudiantin », et ébaucher une critique socio-philosophique de la « condition étudiante »12.

Notes

1 Voir spécialement J. Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987.

2 P. Bourdieu et J.-C. Passeron, La reproduction. Eléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Minuit, 1999, p. 135.

3 Sur tout ceci, ibid., p. 134-136.

4 S. Freud, « La négation », in Résultats, idées, problèmes, trad. J. Laplanche et al., t. 2, Paris, PUF, 1985, p. 136.

5 Cf. par exemple P. Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 2003, p. 566.

6 P. Bourdieu, « Ce que parler veut dire », in Questions de sociologie, Paris, Minuit, 2002, p. 111.

7 P. Bourdieu, La distinction, op. cit., p. 580.

8 P. Bourdieu, « Ce que parler veut dire », art. cit., p. 111-112.

9 Sur la réflexivité en tant qu’acte collectif, cf. P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1993, p. 13.

10 P. Bourdieu, « Comprendre », in La misère du monde, (dir. P. Bourdieu), Paris, Seuil, 1998, p. 1391.

11 P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois essais d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil, 2000, p. 305, 307. Si l’idée d’une « opération à la seconde puissance » est énoncée en référence à Merleau-Ponty, c’est une confrontation avec Sartre qui pourrait peut-être permettre d’éclaircir ce point (cf. infra, chapitre 2, b, note 95). Une longue note de Questions de méthode, Paris, Gallimard, 1967, p. 46 sq., tente d’articuler au plus près une théorie existentialiste de la réflexivité et de la conscience sur une pensée dialectique proprement matérialiste du processus historique. À vouloir choisir entre l’un ou l’autre de ces termes, on tomberait fatalement dans un type particulier d’idéalisme, où l’un « consiste à dissoudre le réel dans la subjectivité, l’autre à nier toute subjectivité réelle au profit de l’objectivité ». On pourrait dire que, d’un point de vue philosophique, la sociologie bourdieusienne, spécialement par le recours au concept d’habitus, tient à sa façon cette voie moyenne proposée par Sartre où, finalement, le subjectif apparaît comme un « moment du processus objectif (celui de l’intériorisation de l’extériorité) » (p. 50). Disons, en première approximation, que Bourdieu va de son côté toujours plus réduire la part accordée à « la théorie de la conscience », et exemplairement au problème de « la prise de conscience » (p. 47) : encore central dans Algérie 60, on le verra, l’Esquisse d’une théorie de la pratique puis les Méditations pascaliennes en proposeront la critique rigoureuse.

12 Plus largement, il faudrait aussi faire sentir, dans ces pages, comment Bourdieu, sociologue réputé « difficile » (usant, dans des phrases sinueuses, de nombreux concepts qu’il ne cesse de reprendre, de redéfinir, d’affiner), est aussi un grand créateur d’affects, que ses descriptions sociologiques ou ses élaborations conceptuelles, pour autant que l’on accepte de jouer le jeu, appartiennent bien à ces livres qui ont le pouvoir d’accroître l’enthousiasme, parfois la mélancolie. Et lorsque je dis : jouer le jeu, je veux dire : jouer un jeu, le sien, jeu valant comme suspension de tous les jeux sociaux, travail de lucidité critique quant au monde social et ses mécanismes de reconduction des dominations, travail surtout sur soi en tant que mis en jeu, enjeu et joueur de ce même monde social.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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